Ciertamente, hay un correctivo (pratividhi ) para este sí mismo elemental, a saber, en el estudio y dominio de la sabiduría de los Vedas y en el cumplimiento del deber propio de uno (svadharma) en sus etapas regulares (âsrama, Maitri Upanishad IV.3). «Con el conocimiento del Brahman, con el ardor (tapas) y la contemplación (cintâ = dhyâna) adquiere la beatitud sempiterna, si, cuando este “hombre en el carro” (rathitah) se libera de esas cosas de las cuales estaba lleno y por las cuales estaba vencido, entonces alcanza la conjunción con el Espíritu (âtman eva sâyujam upaiti, Maitri Upanishad IV.4)», es decir, «siendo Brahma mismo entra en Brahma» (brahmaiva san brahmâpyeti, Brhadâranyaka Upanishad IV.4.6), y así «auténticamente Brahma-devenido, permanece» (brahmabhutena attanâ viharati, ANGUTTARA NIKÂYA II.211). Esa es la deífícatío de Nicolás de Cusa, cuyo sine qua non es una ablatio omnis alteritatis et diversitatis . 188 AKCMeta Sobre El Único Y Solo Transmigrante
Habiendo esbozado los perfiles de la doctrina universal de la anonadación de sí mismo y del sacrificio de sí mismo, o de la devoción en el sentido más literal de las palabras, nos proponemos dedicar el resto de nuestra demostración a su formulación específicamente budista en los términos de la âkimcaññâyatana, «la Estación de la No-qué-idad», o, más libremente, «la Caverna de la Anonadación de sí mismo». «Cuando se realiza que “No hay ningún algo” (n’atthi kimci ), eso es la “Emancipación de la Voluntad” (ceto-vimutti ) en la “Estación de la No-qué-idad”» (Samyutta Nikâya IV.296 y Majjhima Nikâya I.297; cf. Dîgha Nikâya II.112). El significado exacto de «No hay nada» ? es decir, «nada de mí»? se expone en ANGUTTARA NIKÂYA II.177: «El Brâhman habla la verdad y no miente cuando dice “Yo no soy nada de un alguien en ninguna parte, y por ello no hay nada de mí en ninguna parte”» (nâham kvacani kassaci kimcanam, tasmim na ca mama kvacani katthaci kimcanam n’atthi; también en Majjhima Nikâya II.263-264), continuando el texto, «Con lo cual él no tiene ningún orgullo de ser “un Afanado” (samana) o “un Brahman”, ni orgullo de que “yo soy mejor que” o “yo soy igual a” o “inferior a” (alguien). Por consiguiente, con una plena comprensión de esta verdad, él alcanza la meta de la verdadera “anonadación” (âkimcaññam yeva patipadam)». Lo que no es ni «yo» ni «mío» es antes del cuerpo, de la sensibilidad, de las conformaciones volicionales y de la consciencia empírica (es decir, del sí mismo psicofísico), y haber rechazado a éstos es «para vuestro bien y beatitud supremos» (Samyutta Nikâya III.33; el capítulo se titula Natumhâka, «Lo Que No Es “Vuestro”»). Por consiguiente, «¡Contemplad la beatitud de los Arhats!. Ningún deseo puede ser encontrado en ellos: cortado de raíz el pensamiento “yo soy” (asmi ); la red del engaño está rota? Inmutables, inoriginados? Brahma-devenidos? “Personas” (sappurisâ) verdaderas, hijos naturales del Despierto? Esa leña del corazón de la vida de Brahma es su razón eterna; imperturbables en toda condición, liberados de todo “deviniendo” (punabbhava), se alzan sobre el terreno del “(sí mismo) domado”, han ganado su batalla en el mundo? Rugen el “Rugido del león”. Incomparables son los Despiertos (arahanta, Samyutta Nikâya III.83-84, 159)». Así pues, no se trata de una «aniquilación» postmortem, sino de «Personas» triunfantes aquí y ahora; su incondicionalidad no será cambiada por la muerte, la cual no es un evento para aquellos que han «muerto antes de morir» (Rumî), ni un evento para el jîvan-mukta, el verdadero dîkshita por quien los ritos funerarios ya se han cumplido y por quien sus familiares ya han hecho duelo (Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.7.9). De éstos es solo la manifestación en los términos de «nombre y apariencia» (nâma-rûpa) la que tiene un final (como deben tenerlo todas las cosas que han tenido un comienzo), de modo que después de la muerte ellos serán buscados en vano por los Devas o los hombres en este mundo o en cualquier otro (Samyutta Nikâya I.123, Dîgha Nikâya I.46, etc.), de la misma manera que uno podría buscar en vano, en algún donde, a un Dios, de quien se pregunta «¿De dónde vino Él al ser?» (kuta â babhuva, Rig Veda Samhitâ X.168.3), «¿En cuál cuadrante o en qué es Él?» (Taittirîya Samhitâ V.4.3.4) y «¿Quién sabe dónde es Él ?» (Katha Upanishad II.25): Tú «no puedes decir de dónde viene, ni a donde va: así es todo aquel que ha nacido del Espíritu» (San Juan 3:8). Sin embargo, a pesar de esto, debe destacarse que el logro de la infinitud no es una destrucción de la posibilidad finita, pues el Comprehensor decedido, siendo un Movedor a voluntad (kâmâcârín), puede siempre reaparecer si quiere, cuando quiere, donde quiere y como quiere. Pueden citarse ejemplos de esta «resurrección» en Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.29-30 (donde el noli ME tangere ofrece un notable paralelo con la resurrección Cristiana), y en el Parosahassa Jâtaka (Nº 99), donde se pregunta a un Bodhisattva en su lecho de muerte, «¿Qué bien ha obtenido?», y él responde: «No hay nada» (n’atthi kimci ), lo cual es malinterpretado por sus discípulos como significando que él no había obtenido «ningún bien» por su santa vida. Pero cuando se cuenta esta conversación a su discípulo principal, que no había estado presente, dice: «No habéis comprendido el significado de las palabras del Maestro. Lo que el Maestro dijo fue que había alcanzado la “Estación de la No-qué-idad” (âkimcaññâyatana)». A lo cual el Maestro decedido reaparece desde el Mundo de Brahma para confirmar la explicación del discípulo principal. 234 AKCMeta Âkimcañña: La Anonadación De Sí Mismo
Pero si nosotros no podemos conocerle, de ello no se sigue que él no pueda conocer o manifestarse a nosotros. Lo mismo que en esta vida, mientras está en samâdhi, él es inaccesible y, para todos los propósitos prácticos, muerto; pero, al emerger de esta síntesis y «al volver a sus sentidos» puede, sin inconveniente, hacer uso de expresiones tales como «yo» o «mío», para propósitos prácticos y contingentes, sin menoscabo de su libertad (Samyutta Nikâya I.14), así después de la muerte, por la cual él no es cambiado, siempre es posible una resurrección en una apariencia («entrará y saldrá, y encontrará pradera», San Juan 10:9, con muchos paralelos indios ? por ejemplo, Taittirîya Upanishad III.5, «él sube y baja estos mundos, comiendo lo que desea y asumiendo todo aspecto que quiere»). Esta posibilidad no excluye en modo alguno la de la reaparición en esa misma apariencia por la que había sido conocido en el mundo como Fulano. Ejemplos de tal resurrección pueden citarse no solo en el caso de Cristo, sino en el de Uccaissravas Kaupayeya (Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.29-30), en el del Boddhisattva del Parosahassa Jâtaka, y en el del anterior Buddha Prabhutaratna. Una resurrección tal es, ciertamente, uno de los innumerables «poderes» (iddhí ), tales como los de caminar sobre el agua, volar por el aire o desaparecer de la vista, que son poseídos por quien ya no está más «en él mismo» sino «en el espíritu», e inevitablemente poseídos precisamente a causa de que son los poderes del Espíritu con el cual él es «uno» (I Corintios 6:17): los cuales poderes (como se listan, por ejemplo, en Samyutta Nikâya II.212 sig., ANGUTTARA NIKÂYA I.255 sig., y Samyutta Nikâya V.254 sig.) son precisamente las «grandes obras» de San Juan 14:12, «las obras que yo hago también las hará él; y obras aún mayores que estas hará». No puede caber duda, ciertamente, para aquellos que conocen los «hechos» de que en la medida en que el yogin es lo que la designación implica, «unido al Señor», estos «poderes» están bajo su mando; sin embargo, él es muy consciente de que hacer de estos poderes un fin en sí mismos sería apartarse del fin real. 240 AKCMeta Âkimcañña: La Anonadación De Sí Mismo
Yad asishyata = Shesha, es decir, Ananta, la Serpiente del Mundo, el Tragador en quien están latentes todas las posibilidades y de quien se extraen todas las posibilidades de manifestación; y este círculo sin fin (ananta) es precisamente el de Midgardsworm (Gylfiginning, 46-48) (ver Edda Snorra Sturlusonar med Skáldatali, ed. Gudni Jónsson (Reykjavik, 1935) ?ED.), el de «der Schlange, die sich in den eigenen Schwanz beisst, (und die) stellt den Äon dar» (Alfred Jeremías, Der Antichrist in Geschichte und Gegenwart, Leipzig, 1930, p. 5), el de Agni «sin pies y sin cabeza, ocultando sus dos extremidades (apâd asîrsha guhamâno antâ ) cuando nace por primera vez en el terreno de la región (budhne rajasah, es decir, como Ahi Budhnya), de su matriz (asya yonau, Rig Veda Samhitâ IV.1.11; cf. X.79.2, guhâ siro nihitam rdhag akshî )», el de Prajâpati «sin visión, sin cabeza, yacente (apasyam amukham sayânam, Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.38)» el de Vrtra-Kumâra «sin manos y sin pies (ahastam? apâdam, Rig Veda Samhitâ X.30.8)». De la misma manera Brahma «era el uno y el único Sin Fin (eko’nantah, Maitri Upanishad VI.17)», «Brahma no tiene extremidades (anto nâstí yad Brahma, Taittirîya Samhitâ VII.3.1.4)», «sin pies, él vino al ser el primerísimo (apâd agre samabhavat, Atharva Veda Samhitâ X.8.21)», «como un Asura (so’gre asurâbhavat )»: él (Akshara) es un «(gusano) ciego y una (culebra) sorda sin ninguna fisura (acakshushkam asrotram? anantaram, Brhadâranyaka Upanishad III.8.8)»; «a la vez ciego y sordo, sin manos ni pies (acakshuhsrotram tad apâny apâdam? bhutayonim, Mundaka Upanishad I.2.6)»; el Canto «sin fin (anantam)» es como un collar «cuyas puntas se tocan (samantam)», como una serpiente constriñendo sus anillos (bhogân samâhrtya, que quiere decir también «juntando sus delectaciones»), y como el Año, que es «sin fin» debido a que sus puntas, Invierno y Primavera, están unidas (samdhatah, Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.35.7 sig.). El Buddha es «sin pies (apadam, Dhammapada 179)», lo mismo que Mâra (ANGUTTARA NIKÂYA IV.434, Majjhima Nikâya I.180). 316 AKCMeta Apéndice 2: Shesa, Ananta, Anantaram
Se verá que la negación última de toda responsabilidad es una posición puramente metafísica y contemplativa: no puede tener ningún significado aplicable para quienquiera que es todavía «alguien», que es todavía «activo» o, en otras palabras, que está todavía «vivo». Argumentar que «yo», Fulano, no soy un agente responsable sería una ridícula confusión de pensamiento: solo el yo que no es un Fulano está libre del fardo de la responsabilidad, solo el nacido de Dios, y en el espíritu, no puede pecar. Pretender que esto puede aplicarse a «mí» (Fulano), es interpretar la doctrina de la filiación y de la theosis en el sentido satánico del paranoico. Sin embargo, ha habido algunos eruditos modernos que han pretendido ver en el «Eso eres tú» de las Upanishads justamente una deificación tal como esta; y, por consiguiente, se han «escandalizado»: y ha habido algunos otros, los Amaurianos, por ejemplo, que fueron acusados de mantener que «como todo acto humano es el acto de Dios, no hay ninguna distinción entre el bien y el mal, y de aquí que la Naturaleza no debe ser rechazada en nada». Aquí solo estamos interesados en este último tipo de heréticos, aquellos cuya herejía o «falso punto de vista» (micchâ ditthi ) se llama en el budismo pâli akiriyavâda, es decir, la proposición de que, puesto que las obras se hacen sin un hacedor, no importa lo que «yo» hago, ya sea ello bueno o malo (Dîgha Nikâya I.53): en contra de esta posición, el Buddha se proclama a sí mismo un kiríyavâdî, y un akiriyavâdî porque enseña tanto lo que debe-hacerse como lo que no-debe-hacerse (Vinaya-Pítaka I.233 sig. y ANGUTTARA NIKÂYA I.62); pero se proclama un kiríyavâdî sólo en el sentido de «él que enseña que hay un debe-hacerse» en oposición al akiriyavâdî, cuya enseñanza es que no hay ningún «debe-hacerse» (Dîgha Nikâya I.115); estas distinciones dependen de una división de la palabra, a saber, akiriya-vâdî (que enseña un no-debe-hacerse) y a-kiriya-vâdî (que no enseña un debe-hacerse). 613 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
En ANGUTTARA NIKÂYA II.232, Gotama es acusado de a-kiriyavâda, y el acusador mantiene que él «enseña que no hay ningún debe-hacerse con respecto a ningún acto» (sabbakammânam akiriyam paññâpeti ), y es de interés que en el curso de la refutación el Buddha señala que akiriya (la palabra podría traducirse aquí por «dejar hacer») equivale a una aniquilación del mundo (ucchedam? lokassa), «cuya subsistencia misma consiste en la verdad, es decir, la eficacia causal, de la acción» (kammasacca, que ha de comprenderse, como en ANGUTTARA NIKÂYA II.197-98, con respecto a toda actividad corporal, vocal o mental, kâya-, vâcî- y mano-samârambha), un argumento que nos recuerda a Bhagavad Gîtâ III.8, sarîra-yâtrâpi ca te na prasidhyed akarmanah y III.24, utsîdeyur ime lokâ na kuryâm karma ced aham . Ciertamente, es por esta misma razón por lo que el Buddha pone en movimiento la Rueda, en respuesta al deseo de todos los Devas, expresado por Brahmâ, que exclama que de otro modo «¡el mundo está perdido!», nassati?, vinassati (Jâtaka I.81, Samyutta Nikâya I.136 sig., Majjhima Nikâya I.168, etc.). También se afirma expresamente que el Buddha «práctica lo que predica» (yathâvâdî tathâkârî, ANGUTTARA NIKÂYA II.24, lo cual recuerda a Rig Veda Samhitâ IV.33.6, satyam ucur nara eva hi cakruh, y a Rig Veda Samhitâ IX.113.5, satya-vadam-t-satya-karman): es en tanto que el Arhat, passim, como él (Buddha) ha «hecho lo que tenía que hacerse» (katakicco, katam karanîyam, corresponde al brahmánico krtakrtyah). 614 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
attâ. (1º) Attâ puede igualarse con kâya solo en el sentido reflexivo. Por ejemplo, en Dîgha Nikâya I.34, añño attâ dibbo rupî manomayo corresponde a Dîgha Nikâya I.77, aññam kâyam? rupim manomayam (también en Majjhima Nikâya II.17). Esto no implica que attâ pueda traducirse por «cuerpo», cuando cuerpo significa solo la carne; por el contrario, «cuerpo» se usa para significar toda la personalidad psicofísica, de la misma manera que en inglés nosotros hablamos de «somebody» («algún-cuerpo» = «alguien»), y también hacemos uso de soul («alma») de la misma manera en expresiones tales como «not a soul was to be seen» («no se veía un alma»). Añño attâ y añño kâyo son más bien lo que nosotros entendemos por «otro hombre», un «ser nuevo», que «espíritu» o «cuerpo», en el sentido más estricto de estas palabras. Kâya se encuentra también en el sentido general de «persona» (quisque) en Majjhima Nikâya I.206, donde tres hombres jóvenes están llevando la vida más elevada en mutua compañía: uno de ellos dice, «Yo vivo en obediencia a la voluntad de estos venerables (camaradas), sometiendo mi voluntad privada (sakam cittam); nosotros, Señor, somos muchos hombres (nânâ? kâyâ, varios “cuerpos”), pero muy ciertamente una sola voluntad» (ekam cittam). En ANGUTTARA NIKÂYA I.168 (cf. II.68, Dîgha Nikâya III.61) encontramos tanto attâ como sarîra (en lugar de kâya) empleados en el mismo sentido de quis o quisque = kascit: se suscita la objeción de que esto es el perfeccionamiento de una única persona (ekam attânam? parinibbâpeti ), de que esto es una adquisición de mérito que afecta solo a «alguien» (ekasarîrikam puññapatipadam patipanno hoti ); el Buddha muestra que el abandono del mundo por parte del monje, no solo le afecta a él, sino que es «omni-efectivo» (anekasarîrikâ ). 617 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
Si el Buddha mismo es el «auriga más preeminente y luminoso» (sârathi, Sutta-Nipâta 83), si el Dhamma es el auriga (Samyutta Nikâya I.33), si Attâ es el auriga (Jâtaka VI.252), y el carro es inversamente, «en-espirituado» (attaniya, Samyutta Nikâya V.6), todas estas son fórmulas equivalentes: el Buddha es el Espíritu, y solo cuando Él tiene las riendas, solo cuando el Gran Sí mismo (mahattâ, ANGUTTARA NIKÂYA I.249) está en el control, solo entonces el contemplativo «sale lejos de este mundo» en lo que se llama el vehículo-de-Brahma o el vehículo-del-Dhamma (Samyutta Nikâya V.6). 621 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
attha (= artha). En ANGUTTARA NIKÂYA I.151, las cualificaciones del que enseña y del que escucha el Dhamma (la doctrina en tanto que enseñada, desítam, akkhyâtam, etc.) son que cada uno separadamente y ambos juntos deben ser capaces de recibir (patisamvedetî ) tanto el attha como el dhamma. Woodward (traductor del ANGUTTARA NIKÂYA en la edición PTS) traduce «debe ser capaz de penetrar tanto la letra como el espíritu de ambos» y agrega en una nota que «Attha es el significado primario o de superficie; dhamma el significado aplicado». No se da cuenta de que su palabra «de ambos» implica que hay un dhamma de un dhamma. No puede haber ninguna duda de que lo que se quiere decir es «debe ser capaz de recibir tanto la aplicación como la substancia» de la enseñanza. 623 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
En la sección inmediatamente siguiente, se dice que las mismas cualificaciones son un requisito previo si el discurso (kathâ ) ha de ser efectivo (pavattanî, traducido por Woodward como «provechoso» aquí y en el contexto similar de ANGUTTARA NIKÂYA I.125), es decir, si ha de mover al que escucha de modo que resulte la acción. 624 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
Por consiguiente, en ANGUTTARA NIKÂYA II.17 encontramos que el hombre que ha aprendido sólo un poco, comprende, ya sea la aplicación (attha), o ya sea la substancia de la Ley (dhamma); y así, por su audición (sutena), es «innacido» (anuppanno, una expresión que recuerda vívidamente Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.14.8, «En verdad, es un hombre innacido hasta que no sacrifica»). La versión de Woodward es «no conoce la letra (attham), no conoce el significado (dhammam)», es decir, lo inverso mismo de lo que se propone. En Udâna 70, sin embargo, donde tenemos «El ciego, el que no ve, no conoce el significado ni lo que no es el significado (attham, anattham, es decir, como aplicar y como no aplicar), no conoce el texto mismo ni lo que no es el texto» (dhammam, adhammam, es decir, no sabe cuando la doctrina ha sido expresada correctamente ni cuando lo ha sido incorrectamente), la versión de Woodward «no conoce lo provechoso (attham)? no conoce el dhamma» está mucho más cerca del acierto. En Udâna 6, «Es puro, es un Brahman, aquel en quien están la Verdad y la Doctrina (saccam ca dhammo ca)», saccam (= satyam) toma el lugar de attham, y equivale a vera sentenzia. 626 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
anatam. El texto impreso de Udâna 80 dice duddassam anattam nâma, na hi saccam sudassanam, pero el que es admitidamente el mejor MS. (A), y también un comentario al menos, dicen anatam por anattam, y aunque el comentador entiende por anatam «desatado», y de aquí nibbâna (cf. Kindred Sayings, I, 236, nota 4), y aunque la traducción de Woodward dice «infinito», es casi seguro que el significado del conjunto es, «Es difícil discernir lo que es falso, y no es fácil discernir lo que es verdadero», y que anatam representa aquí a anrtam, la antítesis regular de satyam en los contextos sánscritos. La lectura como anattam puede explicarse de dos maneras, ya sea como un error por parte del escriba, no familiarizado con la rara palabra anatam (que no está en el Diccionario, y que no puedo citarla en otros lugares aparte del enunciado de arriba), o ya sea, menos probablemente, por el hecho de que lo que es anattam es también anatam = anrtam, como podría mostrarse fácilmente partiendo de fuentes pâli, por ejemplo, ANGUTTARA NIKÂYA I.149, donde de los dos sí mismos del hombre, el «limpio» kalyâna) es verdadero (saccam), y el «sucio» (pâpa) es falso (musâ ), Majjhima Nikâya I.135, donde el ego psicofísico es «irreal» (asat ), y similarmente Dhammapada 368; o, literalmente, partiendo de fuentes brahmánicas, particularmente Vâjasaneyi Samhitâ I.5 y Shatapatha Brâhmana I.9.3.23, cf. Aitareya Brâhmana VII.24, y Shatapatha Brâhmana III.9.4.2 («Los Devas son la verdad, y los hombres, inverificables»). 632 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
ahamkâra. Udâna 70, «Aquellos que prestan oído a la noción “Yo soy el hacedor” (ahamkâra), o que están cautivos de la noción “Otro es el hacedor” (paramkâra), no comprenden este asunto, ellos no han visto el sentido»; en ANGUTTARA NIKÂYA III.337, attakâra reemplaza a ahamkâra y significa la noción de que «un sí mismo, o uno mismo, es el hacedor»; en Samyutta Nikâya II.252 y en pasajes paralelos, se trata de comprender que «no hay ningún “yo” que hace, ningún “mí mismo” que sea el hacedor, ningún “yo soy” latente (ahamkâra-mamamkâra- (asmi-)mânânusayâ na honti )», ya sea subjetivo o ya sea objetivo. El sentido aclara que ahamkâra es en realidad un compuesto Karmadhâraya, y no literalmente el «ego-factor» o «yo-hacedor», sino la noción de que «Yo soy el hacedor». No puede haber tampoco mucha duda de que lo mismo se aplica en los contextos brahmánicos en los que, como en muchas otras tradiciones, se rechaza la noción de que «Yo soy el hacedor» (kartâ’ham ití, Bhagavad Gîtâ III.27, donde se debe a que piensa así, por lo que el sí mismo del hombre es «engañado por ahamkâra»), cf. Bhagavad Gîtâ V.8, Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.5.2, etc. Puede observarse que una verificación de «no ser el hacedor» solo puede hacerla el que ha alcanzado la «estación de no ser alguien» (âkimcaññâyatanam). Este «yo no soy el hacedor» es una posición metafísica, no una posición moral, y no debe confundirse con la herejía akiriyavâda, la del hombre que en Udâna 45 «aunque actúa dice que “no es yo quien soy el agente” (yo c’âpi katvâ na koromî’ti c’âha)», y como en Dîgha Nikâya I.53, donde, por consiguiente, es una cuestión de indiferencia si uno hace el bien o el mal: mientras «yo soy quien yo soy», «este hombre», yo no puedo deponer el fardo de mi responsabilidad tan fácilmente; es solo al final del camino, en el fin del mundo, y como uno «nacido de Dios», y no ya como «mí mismo», como yo «no estoy bajo la ley» (Gálatas 5:18). 634 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
ahetuvâda. Una micchâ ditthi, en ANGUTTARA NIKÂYA II.31, Samyutta Nikâya III.73, Majjhima Nikâya III.78, agrupada con akiriyavâda y natthikavâda. También en Majjhima Nikâya I.408; y sinónima de ahetukavâda en Samyutta Nikâya III.210. La negación de la causalidad, es decir, del kamma, en tanto que la operación de las causas mediatas (cf. ANGUTTARA NIKÂYA I.173 sig., pubbe katahetu, «por el efecto de lo que se hizo anteriormente»), es una negación del núcleo mismo de la doctrina budista expresado en la presunta confesión ye dhammâ hetupabhavâ?, Vinaya-Pítaka I.405, y en incontables inscripciones; una negación a ver las cosas yathâ-bhutam, a saber, solo como efectos. Contrariamente (hetuvâda en Majjhima Nikâya I.409 = kammavâda en ANGUTTARA NIKÂYA I.187), el Buddha es un «causalista» (kammavâdi ), es decir, un «determinista» o un «fatalista» (en el sentido cristiano, donde «el fatum (destino) está en las causas creadas mismas» y «es la disposición o serie misma, es decir, el orden, de las causas segundas», Summa Theologica I.116.2; cf. Boecio, De consolatione philosophiae V.6), en lo que concierne a todas las cosas que son anattâ, es decir, el sí mismo psicofísico compuesto de los cinco khandhas. Es doctrina tradicional que «nada en los mundos acontece por azar» (San Agustín, De diversis quaestionibus LXXXIII.34, aprobado por Santo Tomás, Summa Theologica I.116.1 ad 2); solo el hombre de poca comprensión (alpabuddhayah) mantiene que el mundo no se produce en una secuencia ordenada (a-paraspara-bhutam, opuesto de yathâ-bhutam), sino que es como es solo como el resultado de un ejercicio del libre albedrío (kim anyat kâmahaítukam), y este punto de vista es equivalente a una destrucción del mundo (kshayâya jagatah, Bhagavad Gîtâ XVI.9). Puede señalarse que solo sobre la base de un orden del mundo (kosmos, rta) son inteligibles las nociones de una omnisciencia y «Providencia» omnisciente (prajñâ como en Aitareya Upanishad V.3, y passim); si «nada acontece por azar», la posibilidad de una Providencia se sigue necesariamente. En otras palabras, solo desde el punto de vista hetuvâda, kammavâda podemos comprender nosotros Aitareya Âranyaka II.3.2, donde de los avijñâna pasavah (= los puthujjana budistas) se dice que «devienen tales como son; en verdad, nacen de acuerdo con la Providencia» (etâvantî bhavanti, yathâ prajñam hi bhavanti ); Brhadâranyaka Upanishad IV.4.2, donde el savijñânam (sarîram) está «poseído por el conocimiento y las obras, y la Providencia antecedente» (tam vidya-karmanî samanvârabhete, purva-prajñâ ca); y Bhagavad Gîtâ XVIII.14, donde más allá de las cuatro causas mediatas (hetu) de todo lo que un hombre emprende se reconoce como una quinta, la causa «Divina» (daivyam, SC. prajñânam, y admirablemente traducido por Barnett como «Providencia»). Nuestro principal objeto en esta sección ha sido mostrar la consistencia e interdependencia de las doctrinas budistas del kamma, por una parte, y de sabbaññâ, por otra. 636 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
Puede observarse itthattâ, en ANGUTTARA NIKÂYA II.82, con referencia al cambio de ocupación: «Muriendo a eso, nace a esto» (tato cuto itthattam âgacchati ): de la misma manera, en Dîgha Nikâya III.146, con referencia al descenso del Buddha del cielo de Tusita, «muriendo a eso, entró en esta condición de cosas (tato cuto itthattam âgato)»: puesto que itthatta, en tanto que «esto», es el aspecto finito de tathatta, «eso», es decir, nibbâna; de la misma manera que uno «viene a este» estado de ocupaciones, así uno «prosigue su vía a eso» (tathattâya patipajjati, Dîgha Nikâya I.175 y Samyutta Nikâya II.199). 643 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
Itthatta es así sinónimo de bhavâbhava (devenir de una manera dada, o no devenir de una manera dada), pero no de bhavam ca vibhavam ca (devenir y no devenir, es decir, existencia y no-existencia). Así, en ANGUTTARA NIKÂYA II.10, ití-bhavâbhava? tanhâ (la sed de devenir así, o de no devenir así) es un obstáculo; la variante ittha-bhâvaññathâbhâvam = samsâra en los versos: en Sutta-Nipâta 752, precisamente, es de este «ser de esta manera y no ser de ninguna otra manera» de lo que se libera el no-retornador (nissito? ittha-bhâvaññathâbhâvam samsâram nâtívattatí ). Itthatta es, entonces, la condición característica del mundo, de ser de una manera dada y de no ser de ninguna otra manera: uno no podría esperar una definición mejor de «las cosas como ellas son en sí mismas». 644 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
utthâna. Literalmente «levantamiento». En Majjhima Nikâya I.354, donde es muy de noche y el Buddha yace durmiendo en la postura del león, tenemos utthânasaññam manasikaritvâ, que ha de traducirse por alguna frase tal como «atento al pensamiento de levantarse (por la mañana)». La misma frase aparece en Udâna 84, donde el Buddha ha yacido en la misma postura en su lecho de muerte. En ambos casos es plenamente consciente y cognitivo. En ambos casos, en tanto que es «alguien», nombrable por un nombre personal y de familia, hay una muerte de una consciencia y el surgimiento de otra, de acuerdo con Samyutta Nikâya I.135 (citado, s.v. natthika), aunque hay esta diferencia, que en nuestro segundo caso, el «levantamiento» que el Buddha espera no ha de ser en el cuerpo; y esto nos lleva a llamar la atención sobre el uso paralelo de utthâna en Pañcavimsa Brâhmana XXV.10.19-21, donde significa la cesación de una operación ritual, y, principalmente, esa cesación que está dentro del orden cuando los sacrificadores, en su viaje contracorriente (ver samudda), han alcanzado su meta. Similarmente en Shatapatha Brâhmana IV.6.9.7, sattrotthâna. Aquí, por supuesto, utthâna, en tanto que un «levantamiento», contrasta con sattra, en tanto que «sesión» sacrificial. Ahora bien, la vida misma es tradicionalmente una sesión sacrificial (Chândogya Upanishad III.17). Es de esta sesión de lo que el Buddha espera un «levantamiento»; él no está esperando «levantarse otra vez» en el sentido temporal y común de las palabras, sino dejar la operación corporal para siempre. De hecho, quiere saborear la «recompensa final» (utthâna-phalam) del ugghatitaññu; y en este contexto (ANGUTTARA NIKÂYA XI.135), utthâna corresponde, muy estrechamente, al utthâna de Pañcavimsa Brâhmana citado arriba. 646 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
kalyâna. El Diccionario no señala el importante contexto, ANGUTTARA NIKÂYA I.149, en el que el «Sí mismo Limpio» (kalyânam attânam) se distingue del «sí mismo sucio» (pâpam attânam); una distinción paralela a la de ANGUTTARA NIKÂYA I.249 entre el «Gran Sí mismo» (mahattâ ) y el «pequeño sí mismo» (appâtumo). 653 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
En «Amistad con el Limpio» (kalyâna-mittatâ ) y en «Amigo Limpio» (kalyâna mitto), ME inclino a ver no solo una referencia al entorno y a las relaciones humanas, sino también una última referencia al «Sí mismo Limpio» de ANGUTTARA NIKÂYA I.149, con el cual «Sí mismo», uno puede también ser «inamistoso» (Samyutta Nikâya I.57, amitten-eva-attanâ; cf. Bhagavad Gîtâ VI.5-6, bandhur âtmaiva ripur âtmanah). ¿De qué otra «amistad» podría haberse dicho que «la amistad, compañía e intimidad con el limpio» no es la mitad, sino la totalidad del Brahmacariya (Samyutta Nikâya V.2), o que tal amistad es «una condición singular» (ekadhammam) con la cual pude abrirse el Óctuple Sendero Ario, o si ya está abierto puede ser perfeccionado (Samyutta Nikâya V.37); o qué otro «amigo limpio» podría haberse descrito como el principal factor externo en el desarrollo de los siete «miembros de la sabiduría» (Samyutta Nikâya V.101-102)? 654 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
En samâdhi ya no hay ningún objeto de contemplación; en avitakka samâdhi uno es lo que uno conoce; uno conoce, ciertamente, pero no es una segunda cosa, otra que uno mismo, lo que uno conoce; hay adaequatio reí et intellectus, como in divinis . Los valores sintéticos implícitos en la expresión común ajjhatam (adhyâtmam) susamâhito, «completamente Auto-centrado», se muestran claramente en ANGUTTARA NIKÂYA II.29 (que corresponde a Aitareya Âranyaka III.2.1), donde se dice que todos los poderes del alma (kusalâ dhammâ ) convergen hacia un único punto, en el que se unifican, de la misma manera que las vigas de un domo convergen y se aúnan en la clave de bóveda (del techo). La posesión de iddhís depende enteramente de jhâna y de samâdhi, los cuales iddhis son, hablando estrictamente, «poderes» del Espíritu y no del sí mismo individual. 669 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
Tathâgata. En apoyo del punto de vista de que la referencia de esta palabra es al adviento del Buddha (cf. mi nota en Bulletin of the School of Oriental and African Studies IX) puede citarse ANGUTTARA NIKÂYA II.23, donde el Buddha es «Tathâgata» por virtud de su omnisciencia, infalibilidad y porque, «como él enseña, así hace» (yathâ-vâdî? tathâ-kârî, como también en Sutta-Nipâta 357): en Sutta-Nipâta 430 e Itiv, p. 122, el Buddha es tathâ-vâdî. Tathâ-kâri y tathâ-vâdi son paralelos de tathâgata; tatahâgata sería entonces, desde este punto de vista, «El que vino diciendo así y haciendo así». Sutta-Nipâta 957 tiene buddham? tâdím? âgatam, «El Buddha viene aquí de una manera tal». Es sugestivo Samyutta Nikâya IV.195, yathâgatamaggo = Óctuple Sendero Ario. Dhammapada Atthakathâ III.226, tusitâ? âgato, es otro sentido en el que él es «así-venido». Lalita vistara, cap. 26 (Lefmann, p. 423), tiene dharmacakram pravartitam, yasya pravartanât, tathâgata ity ucyate, «Es porque hace girar la Rueda de la Ley (o la Rueda Principial) por lo que se llama “Tathâgata”»; y esto confirma la explicación de tathâ-vâdî, tathâ-kârî, puesto que es precisamente el Dhamma lo que él enseña y el Dhamma lo que él “hace”. El texto es sin duda un eco de Dîgha Nikâya III.135 (= ANGUTTARA NIKÂYA II.24), donde todo lo que el Buddha ha dicho, desde el tiempo de su Despertar al de su Deceso, «todo eso es así y no de otro modo, y por lo tanto él es llamado Tathâgata. Pues, oh Cunda, lo que el Tathâgata dice, hace; y lo que hace es lo que dice (sabbam tam tath’eva hoti, no aññathâ. Tasmâ tathâgato’ti vuccati. Yathâvâdî, Cunda, tathâkârî, yathâkârî tathâvâdî )». Otro tanto para tathâ. Âgata aparece tan a menudo en conexión con la venida del Buddha, como para hacer la división de la palabra tathâ-gata muy improbable; una evidencia adicional la proporciona el hecho de que âgata se encuentre a menudo igualmente en conexión con Agni (âgamana es precisamente «adviento»). El Tathâgata es el «Así-venido» con referencia a alguno o a todos los «modos» de su venida, pero especialmente con referencia a su adviento como el que «practicaba lo que predicaba». Cf. sâgatam (su-âgatam), «Bienvenido», en sâgatam bhante bhagavato, Dîgha Nikâya I.179 = Majjhima Nikâya I.481; que no ha de confundirse con sugata, «bien-acaeciente» o «bien-acaecido», un epíteto común del Buddha. 671 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
natthika. Literalmente un «There-is-not-ist» (un «no-hay-ista»), o un poco más libremente, «positivista»; el término se usa, igualmente en sánscrito y pâli, para significar aproximadamente lo que se entiende por nuestro «escéptico», «materialista», «pragmático» o «ateo». El hombre que mantiene que «no hay ningún otro mundo» (natthi paro loko) a pesar del hecho de que «hay ciertamente otro mundo» (santam yeva, kho pana param lokam) y en contra de los «Arhats versados en el otro mundo» (paraloka-viduno) es «un malvividor, un hombre de visión falsa (herético), un negador» (dussîlo? micchâ-ditthi natthikavâdo, Majjhima Nikâya I.403, cf. ANGUTTARA NIKÂYA II.31 y Samyutta Nikâya III.73). Natthika, en Samyutta Nikâya I.96, no significa «vacío de mano» o «uno que niega la limosna»(!) sino un «negador» como arriba: no podemos comprender el comentario del traductor «nosotros no encontramos ningún paralelo a este término». En Samyutta Nikâya II.17 natthitâ, «no-ismo», y atthitâ, «es-ismo», son los dos puntos de vista extremos, de negación y afirmación, que se mantienen popularmente con respecto a lo que puede llamarse la cuestión de la realidad o persistente identidad del mundo o del individuo; en conexión con lo cual se debate, además, si es el mismo individuo el que, en esta vida o en otra, actúa y recoge a la vez la recompensa de los actos, o si uno es el que actúa y otro el que recoge. El Buddha enseña una Vía Media, de «Originación Causal» (paticcasamuppâda), según la cual las «cosas» han de considerarse sin nada «en sí mismas», y solo como fenómenos (rupa) que han surgido de tal y tal manera (yathâ-bhutam, «como-devienen»), a saber, en una secuencia causal ordenada. La clave de esta doctrina (afirmada también muy claramente en Majjhima Nikâya I.421) ha sido admirablemente resumida por el traductor en Kindred Sayings (= Samyutta Nikâya) II.22, nota: «El sujeto de la experiencia resultante es, él mismo, el resultado de la experiencia causal; a la vez tan idéntico y tan poco idéntico como es, digamos, el árbol y el brote» (o el niño y el hombre). Para nosotros hoy día, que tenemos un punto de vista animista y unos intereses psíquicos en vez de espirituales, y que, por consiguiente, consideramos que hay una identidad senciente que persiste durante toda la vida, o incluso después de la muerte, esto sería una solución «es-ista». Pero para el budista (como para Platón, Banquete 207DE; cf. Plutarco, Moralia 392) esto no es consistente: la persistencia de una identidad, incluso de un día para otro, no es un «hecho», sino meramente una «verdad convencional»; el hecho es que, como en la parábola del mono de Samyutta Nikâya II.95, «voluntad, mente y conocimiento (cittam, mano, viññânam», es decir, toda la personalidad mental), esto, cada día y cada noche, surge (uppajati ) como una cosa y se destruye (nirujjhatí ) como otra»; y como en la parábola del carro, Samyutta Nikâya I.135, donde se dice que el nombre de «esencia» (satta) se da solo convencionalmente (sammuccâ ) a lo que no es realmente una substancia simple, sino un agregado. De la misma manera, a la muerte, «el alma-y-cuerpo que fue en un devenir previo, se destruye sin residuo, y otro se adelanta» (purimabhave nâma-rûpam asesam niruddham, aññam uppannam, Visuddhi Magga 413)», y es una herejía mantener que «esta consciencia (idam viññânam) concurre y migra (samdhâvati samsarati ) sin pérdida de identidad (anaññam, Majjhima Nikâya I.256)»; y, sin embargo, no puede decirse que la muerte es una liberación automática del mal y de las obras (Milinda Pañho 72) debido a que «los seres (sattâ ) son los herederos de los actos (kamma-dâyâdâ )». Nunca debe perderse de vista que la doctrina tradicional no hace ninguna distinción en principio entre nuestras muertes y nacimientos diarios y la muerte y el nacimiento «cuando llega la hora»: esto, junto con una comprensión de lo que se entiende por los dos sí mismos (en el budismo, el gran sí mismo o el sí mismo limpio, y el pequeño sí mismo o el sí mismo sucio) es esencial para una comprensión de toda la escritura india. En cuanto a la supervivencia de la personalidad, ya sea de un día para otro o ya sea de una vida a otra, el Buddha enseña una Vía Media de comprensión ? la de la continuidad sin identidad. 687 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
Podemos proceder ahora a examinar algunos de los contextos pâli y sánscritos en los que nibbâyati, o sus equivalentes, significan claramente un «apagarse» el fuego, lo cual es una muerte, en el mismo sentido en que nosotros hablamos de un fuego «que no tira». De hecho, el sentido de que el fuego «se apague» es casi siempre parabólico, y su referencia es a la extinción de la llama de la vida. En Majjhima Nikâya I.487 el fuego «se ha apagado por falta de combustible» (anâhâro nibbuto), ese alimento o combustible con el que la consciencia empírica se sustenta durante toda la «vida»: Samyutta Nikâya I.159 habla del «apagarse de una llama» (pajjotassa nibbânam): Sutta-Nipâta 19 dice «Mi techo exhala abierto, el apagado de mi fuego» (vivatâ kuti, nibbuto gini ). No hay necesidad de decir que hay muchos tipos de «fuego», y que en muchos casos es específicamente el fuego de la cólera (kodha, ANGUTTARA NIKÂYA IV.96), o más a menudo los fuegos de la pasión, el engaño y el defecto (râga, moha, dosa, Samyutta Nikâya IV.261) los que se extinguen. En los contextos sánscritos vâ, y nirvâ se encuentran usualmente haciendo referencia directa a la espiración, por ejemplo, Kausitakî Brâhmana VII.9, donde se trata de los «soplos» (prânâh), y estos «aunque soplan (vântah) en múltiples direcciones no se extinguen» (na nirvântí; versión de Keith). Cuando se trata específicamente del apagado de un fuego, que ya no «tira», el verbo usual es udan , en el que se combinan los significados de «aspirar» y «expirar»: así en Chândogya Upanishad IV.3.1, yadâ agnir udvâyati vâyum apyeti, «cuando el Fuego entrega su tiro (cuando muere), entra en el Viento», lo cual recuerda a Shatapatha Brâhmana X.3.3.8, «cuando el Fuego se apaga (yadâ agnir anugacchati ) es dentro del Viento donde se apaga (vâyum tarhi anudvâti ), por lo cual ellos dicen que “Él ha expirado” (udavâsît )». De la misma manera, por lo que respecta al Sol, a la Luna y a los Cuadrantes, «ciertamente, establecidos en el Viento, nacen nuevamente del Viento» (vâyor? punar jâyante, «nacen del Espíritu»). «Y el Comprehensor de esto, cuando parte de este mundo? entra en el Viento con su soplo de vida, y estando en él y siendo de él (etanmaya eva bhutvâ ), él deviene cualquiera de estas divinidades que él quiere, y se mueve a voluntad» (ilayati, Sâyana samcarati, ceshtati ). De la misma manera, Prasna Upanishad III.9, «Para aquellos cuya energía ígnea ha expirado, de modo que sus energías ígneas están apagadas (tejo ha vâ udânas tasmâd upasântatejâh) hay una regeneración (punar bhavam), por vía de la consistencia de los poderes del alma en el intelecto». No cabe ninguna duda de que el nibbâyati budista preserva los valores que están contenidos en los textos antiguos sobre la despiración. 700 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
Sin embargo, debe comprenderse que hay muchas muertes, de entre las cuales, esa muerte en el curso debido, después de la cual uno es depositado sobre la pira, es solo una muerte entre muchas otras. Todo cambio es un morir, y al mismo tiempo implica el nacimiento de un hombre nuevo (que puede ser mejor o peor que el viejo; pero, en nuestros contextos, que conciernen solo a los verdaderos Viajeros, es siempre un hombre mejor), como ello es explícito en Samyutta Nikâya II.95, donde «voluntad, pensamiento, discriminación (citta, mana, viññâna), todo esto surge como uno y se destruye como otro, cada noche y cada día», y en ANGUTTARA NIKÂYA II.82, donde, con referencia a un cambio de ocupación y estatus, se dice que un hombre «muere a uno y nace a tal otro» (tato cuto itthattam âgacchati ). Es desde el mismo punto de vista como debe comprenderse la aplicación de nibbuto y parinibbuto a seres humanos todavía vivos. El Mahâsambodhi, como un nibbâna, es la muerte del Bodhisattva, y el nacimiento de un Buddha, el Despierto; y similarmente en el caso de otros de quienes se dice que son nibbuto o incluso parinibbuto aquí y ahora. 702 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
bhu. El siguiente examen no ha de tomarse en modo alguno como un argumento contra la posición general tomada por C. A. F. Rhys Davids en To Become or Not To Become (Londres, 1937); yo estoy de acuerdo con esta posición. El examen es solo con referencia al significado de la forma futura bhavissati en ANGUTTARA NIKÂYA II.37, donde el Brahman Dona encuentra las huellas marcadas de la rueda del Buddha y, según las mira, se dice a sí mismo, «No puede ser que estas sean las huellas de un ser humano». No se niega que na bhavissati, aunque futuro en la forma, tenga aquí el valor conjetural de «no puede ser», con referencia al hecho presente, y no a un devenir futuro; el punto que hay que destacar aquí es que las huellas no son, ciertamente, las de un hombre. Antes de proseguir puede destacarse que no hay disputa alguna respecto de que la forma futura de bhu pueda tener este valor gnómico en pâli; de entre incontables ejemplos, para no mencionar los dados por Rhys Davids misma, cito solo Jâtaka VI.364, «tu nombre debe ser Amarâ» (tvam amarâ nâma bhavissati ), ciertamente con referencia al hecho presente; en Jâtaka VI.365 udakam na laddham bhavissati, «Debe ser que no obtuvisteis agua», es decir, en el tiempo en que se necesitaba para las cosechas. Encontramos el mismo uso en sánscrito ya en Rig Veda Samhitâ I.164.39, kim rcâ karishyati, «¿Qué hará él con el verso?», es decir, ¿de qué utilidad es para él? 723 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
Hasta aquí todo bien. Pero en el siguiente contexto de ANGUTTARA NIKÂYA II.38, F. L. Woodward y Rhys Davids (To Become or Not To Become, p. 99) han insistido en traducir manusso? bhavissati por «¿devendrá un ser humano?», y na? manusso bhavissâmi por «yo no devendré un ser humano», con referencia específica al futuro. Y se insiste sobre esto a pesar del hecho de que el Buddha concluye sus observaciones diciendo que todas aquellas condiciones, con arreglo a las cuales él podría haber sido un hombre (o deva, gandhabba, yakkha, etc.), han sido matadas, «de modo que yo soy el Despierto (tasmâ buddho’smi ). Justamente de la misma manera, en Milinda Pañho 346, encontramos que bhavissati y atthi se usan como sinónimos en una y la misma conexión, y que ambos significan «certísimamente sea» o «ciertamente es». Puede observarse también que en Jâtaka V.317, donde se hace una pregunta similar a Nanda, este responde que él es, o, literalmente, que él «ha devenido», un hombre (manussa-bhuto). 724 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
RASA. Veremos que vyañjana se distingue de attha algo así como el sabor se distingue del alimento. En un único texto Nikâya la palabra RASA toma efectivamente el lugar que toma usualmente vjañjana: este texto es ANGUTTARA NIKÂYA I.36, donde «aquellos que obtienen el sabor del significado» es attha-rasassa? lâbhino, y aquí nosotros difícilmente podemos dejar de observar que RASA se usa esencialmente como se usa en la retórica posterior. La historia antigua de la palabra RASA necesita un tratamiento más completo en un artículo separado, pero queremos sugerir que aún en contextos diferentes, y más antiguos que los contextos Alamkâra, e incluso cuando la referencia es la Deidad (so vai RASA), la palabra debe traducirse, en la mayoría de los casos, por «sabor» en vez de por «esencia». En su sentido más propio la palabra «esencia» se necesita para términos tales como bhutatâ («ser», en principio; para atthitâ preferiríamos decir «existencia», distinguiendo así entre esse y essentia vel quidditas, es decir, el «ser en sí mismo» e ití-bhavâbhava, to on y to phainomenon). Por otra parte, hablar del «sabor» del conocimiento, o de «digerir una idea» (o de «asimilación» = adaequatio reí et intellectus), o incluso de «saborear a Dios» («Oh, saborea y ve que el Señor es bueno»), no es en modo alguno extraño al genio de las lenguas europeas, puesto que la palabra latina sapientia es etimológicamente una «saboreidad», y como lo expresa Santo Tomás de Aquino, «Quasi sapida scientia, seu scientia cum sapore (pâli ¡savyañjanam! ), id est cognitio cum amore (pâli ¡pîti! )», Summa Theologica, I.43.5, y II-II.45.2-3 con más referencias. 727 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
El attha-rasassa lâbhî de nuestro texto será, por supuesto, el «Gran Sí mismo», no el «pequeño sí mismo» de ANGUTTARA NIKÂYA I.249, el «Sí mismo Limpio» y no el «sí mismo sucio» de ANGUTTARA NIKÂYA I.149: es decir, como en Atharva Veda Samhitâ X.8.44 es el «Sí mismo Contemplativo, Inmortal», el Espíritu que se «deleita con el sabor» (rasena trptah). En otras palabras, el sabor es la parte «inmortal» del significado: y de la misma manera que en la retórica posterior (Sâhitya Darpana III.2-3) a la «saboreación del sabor» (rasâsvâdana) se le llama la semejanza de la «saboreación del Brahman» (brahmâsvâdana), así aquí, puede decirse, con San Agustín, que «incluso nosotros mismos al saborear mentalmente algo eterno, no estamos en este mundo» (De Trinitate IV.20). 728 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
lekhanî. Pluma, lapicero, pincel, o cualquier instrumento puntiagudo usado para tallar madera o marfil; nunca «estarcido», como se da también en el Diccionario. En ANGUTTARA NIKÂYA II.200, donde se describe la construcción de una canoa vaciada a partir de un árbol, el lekhanî es la más delicada de las tres herramientas usadas antes del pulido. El tronco se «labra con hachas», o quizás «azuelas» (kuthârîhi tacchetvâ ), se «corta con formones» (vâsîhi tacchetvâ ), se «talla con la “punta de lanza”» (lekhaniyâ likhitvâ ), y finalmente se «pule con un guijarro redondo» (pâsânagulena dhopetvâ ). Nosotros traducimos lekhanî por «punta de lanza», el nombre técnico de una cierta herramienta de tornear madera, teniendo presente que uno de los significados de likh es tornear (madera o marfil), y porque en el caso presente, aunque no se trata de tornear, debe entenderse algo como la herramienta puntiaguda de un tallador de madera; y likhitvâ por «tallado» en el sentido de imagen «tallada». Lekhaniyâ likhitvâ podría significar también «tallado» en el sentido de decorado, pero esto parece improbable en el contexto presente, donde el «tallado» es preparatorio al pulido. Es probable que en este período estén implícitas las herramientas de metal, pero el proceso descrito debe haber sido transmitido desde tiempos prehistóricos, cuando los mismos términos o términos similares podrían haber denotado herramientas de piedra. Queda otra alternativa, y quizás aún más plausible, según la cual lekhaniyâ likhitvâ significaría «pintado con un pincel»: que un pulido con un «bruñidor de ágata» siguiera a esto sería completamente inteligible. 730 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
En Vinaya-Pítaka I.40 alguien pregunta, «¿Qué enseña el Maestro?». El discípulo responde, «Yo no soy capaz de exponerte la doctrina extensamente (vitthârena dhammam desetum), pero puedo decirte su significado brevemente (samkhittena attham vakkhâmi )». El preguntador replica, «Digas tú poco o mucho, cuéntame en todo caso el significado (attham yeva ME bruhi ) ? de acuerdo con su intención, quiero decir (atthen’eva ME attho)? ¿por qué habías de hacer una gran elaboración (kim kâhasí vyañjanam bahum)?». La respuesta es la siguiente «fórmula doctrinal» (dhamma-pariyâyam): «De todas las cosas que son de origen causal, el Tathâgata ha dicho la causa, y así mismo el Gran Monje ha proclamado su supresión» (la bien conocida «confesión budista» que se encuentra, como una inscripción, en tantos ejemplos de arte budista, como si esta fuera la esencia de su mensaje). Aquí no se trata para nada de «espíritu y letra»: lo que el preguntador quiere saber realmente es «lo que debe hacer para salvarse». En los términos de la referencia precedente, está hambriento y quiere principalmente comida, sin importar si está «sazonada» o «elaborada». Attham es aquí la aplicación, o la manifestación inmediata de la doctrina; vyañjanam es su «sabor», y lo mismo que ese attha-RASA que solo lo saborean los pocos (ANGUTTARA NIKÂYA I.36). 741 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
En ANGUTTARA NIKÂYA II.160 donde tenemos, «cuando los factores analíticos del significado (attha-patisambhidâ ) han sido verificados (sacchikatvâ ), tanto en lo concerniente a lo que se propone (odhiso), como a lo que se elabora (vyañjanasso), entonces les explico con muchas fórmulas alternativas, les enseño e ilumino, les hago comprehensibles, les abro, les disecciono y expando (aneka-pariyâyena âcikkhâmi, desemí, pakâsemi, paññapemi, vivarâmi, vibhajâmi, uttânî-karomi )». Odhiso aquí solo puede referirse al significado inmediato del texto: puesto que odhi deriva de odahati, sánscrito avadhâ, «hacer una proposición», análogo a abhidhâ, el «poder literal» de una proposición, o «denotación». Es ciertamente en este sentido como el texto mismo es una «huella» (pada), un rastro propuesto que puede seguirse, en el sentido de Rig Veda Samhitâ X.71.3, vâcah padavîyam âyan, y del «hatthi-pada» en pâli, passim. Odhi es también, como su equivalente sánscrito avadhi, el objeto hacia el que se dirige la mente, y siendo así equivalente al significado primario del texto, vyañajanam sólo puede ser el significado expandido implícito en las frases que concluyen con uttâni-karomi. Puesto que odhi se refiere al enunciado de hecho, corresponde a desanam, «promulgación»; vacanam corresponde al «pronunciado»; akhyânam a la «narrativa»; kathitam a la «relación»; padam al «verso», etc. Odhi se refiere a la «superficie estética» de la doctrina, y en conexión con esto puede señalarse que lo que se dice en palabras, en principio, no difiere en modo alguno de lo que se representa en el arte plástico; y que su interpretación, ya sea desde un punto de vista estrictamente estético o ya sea meramente anecdótico, es igualmente superficial e insuficiente: como Lankâvatara Sutra II.118-19 lo expresa, «la pintura real no está en los colores, el principio evade la letra». 742 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
De nuevo nos encontramos con los «cuatro significados» en ANGUTTARA NIKÂYA II.139, en conexión con la definición de cuatro tipos de oradores (vâdî ), de quienes el mejor es el orador «que no se para, ni en lo concerniente al propósito práctico (atthato), ni en lo concerniente al significado desarrollado (vyañjanato): es imposible para el plenamente poseído de los cuatro poderes analíticos (patisambhidâ ) pararse en uno u otro de estos respectos». 743 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
En ANGUTTARA NIKÂYA II.148, la primera de las cuatro vías que conducen a la preservación de la «Verdadera Ley» (saddhamma) es esa condición que existe cuando el Mendicante está en plena posesión de un texto «con versos y saborizantes bien dosificados (sunikkhittehi pada-vyañjanehi ): pues, oh Mendicantes, si los versos y su saborizante están bien dosificados, el significado es igualmente fácil de seguir (attho pi sunnayo hoti )». Volvemos en esta versión a la noción del «arte de cocinar»: considerando que pada corresponde al arroz, y vyañajana a la salsa, y que si estos están adecuadamente combinados, el nutriente intelectual se asimilará rápidamente. 744 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
En Samyutta Nikâya V.430, un tema específicamente moral, el de dukkha, «mal» o «aflicción», es efectivamente el «significado moral» con referencia al cual el Buddha dice que «hay definitivamente varias fases e ilustraciones de ello» (aparimânâ vannâ aparimânâ vyañjanâ aparimânâ samkâsanâ ), y aquí, vyañjana es, ciertamente, algo como «colorante», «disfraz», «sombra de significado», un sentido en completa concordancia con el significado raíz de vyañj, «untar». Similarmente en ANGUTTARA NIKÂYA II.182, donde el Buddha dice que «él ha enseñado que tal y cual proposición es acertada (idam kushalam? mayâ pannattam), en incontables versos (aparimânâ padâ ), con incontables coloreamientos (aparimânâ vyañjanâ ) e incontables enunciaciones del significado espiritual (aparimânâ dhamma-desanâ )». 746 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
Hasta aquí hemos tratado vyañjana en lo que puede llamarse su sentido «bueno», ese sentido en el cual se dice que los cuatro patisambhidâ son esenciales al Arahatta. Hay también algunos contextos en los cuales vyañjana, en tanto que «ornamento», se menosprecia, por ejemplo Puggala-paññatti-atthakatha 223, donde el padaparamo, «cuyo fin último es el verso mismo», se explica con vyañjanapadam eva paramam assa, «aquel para quien solo el ornamento verbal es la principal consideración». Que la referencia es despectiva se hace claro también de ANGUTTARA NIKÂYA II.135, donde la recompensa final (utthâna-phalam) es contingente dependiendo de la naturaleza del esfuerzo mental puesto; hay cuatro clases de escuchadores, «aquellos que comprenden inmediatamente (ugghatitaññu ), aquellos que comprenden con la reflexión (vipacittaññu ), aquellos que deben ser conducidos (neyyo, e-duc-ados, siendo la Yakkhî de Samyutta Nikâya I.11-12 un buen ejemplo), y aquellos cuya finalidad es el texto mismo» (padaparamo, de los que el rey estúpido de Jâtaka VI.131 es un ejemplo). Padaparamo es, entonces, ya sea un «literalista» (como se condena en Samyutta Nikâya I.11 donde, ciertamente, «la letra mata»), o, en concordancia con Puggala-paññatti-atthakatha, el hombre que cuida más el arte del texto que su significado, y puede compararse con el hombre que, en los términos de nuestra primera cita (Jâtaka VI.366), podría ser más afecto al sabor de la comida que a su esencia nutriente. Nuestro interés inmediato está en el menospreciado vyañjanapadam de Puggala-paññatti-atthakatha, donde la referencia es llanamente a la pericia considerada como el fin final de la oratoria: cf. ANGUTTARA NIKÂYA I.72, III.107 y Samyutta Nikâya II.267, donde a un suttanta, caracterizado por bellos sonidos, en vez de por bellos pensamientos, se le llama cittakkhara (cf. el citrakâvya posterior), y Samyutta Nikâya I.38, donde a las sílabas mismas (akkharâni, consideradas como sonidos en lugar de como letras escritas) se les llama la «salsa o sabor» (vyañjana) de la poesía. en Samyutta Nikâya II.267 y en pasajes paralelos, «los sermones (suttantâ ) predicados por el Tathâgata son profundos (gambhîrâ ), de profunda significación moral (gambhîratthâ ), tratan del otro mundo (lokuttarâ ) y están asociados con la vacuidad de este mundo (suññata-patisamyutta); pero vendrá un tiempo en que ya no se considerarán como cosas que han de ser estudiadas y dominadas; por el contrario, esos sermones que hacen los poetas en el estilo poético (te suttantâ kavikatâ kâveyyâ ), con sonidos embellecidos (cittakkharâ ), sobrecargados de ornamento (citta-vyañjanâ ), y dichos para auditores profanos (bâhirakâ sâvaka-bhâsitâ ), se considerarán dignos de estudio, y los otros desaparecerán». 749 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
Por otra parte, no debe inferirse que el arte de la oratoria, usado rectamente, sea en modo alguno menospreciado. Encontramos, por ejemplo, que se elogia a Mahâ Kaccâna como el «principal de aquellos que diseccionan minuciosamente el significado de lo que ha sido dicho brevemente (samkhittena bhâsitassa vitthârena attham vibhajantânam aggam)», a Kumâra Kassapa como el «principal de los oradores floridos (citta-kathikânam aggam)», y a Mahâ Kotthita como el «principal de los Maestros de los Cuatro Significados (patisambhidappattânam aggam)», ANGUTTARA NIKÂYA I.23-24. También encontramos al Buddha elogiando a un Mendicante que «en su discurso doctrinal estaba instruyendo a los hermanos, haciéndoles la Ley aceptable, inflamándoles, regocijándoles con palabras corteses, bien enunciadas, sin aspereza, con exposición del significado, pertinentes e imparciales» (Samyutta Nikâya II.280, cf. I.189). Las mismas expresiones aparecen en Dîgha Nikâya II.109, donde el Buddha explica que él adapta su enseñanza a su audiencia («Cualquiera que pueda ser su tipo, yo ME hago a mí mismo del mismo tipo, cualquiera que sea su lenguaje, yo hablo ese lenguaje» ? es decir, deviene como nosotros somos para que nosotros podamos ser como él es), «Pero ellos no ME conocieron cuando hablé, y preguntaron, “¿Quién puede ser este que así habla, un hombre o un dios?”. A lo cual yo demostré la Ley, se la hice aceptable, les inflamé (samuttejetvâ ), les regocijé, etc.». El argumento es siempre ad hominem: pues como lo expresa Lankâvatâra Sutra II.122, «Todo lo que no está adaptado a tales y cuales personas a quienes se ha de enseñar, no puede llamarse enseñanza». Es así como «Él predica la bella Ley, con sus significados moral y espiritual (dhammam desetí? kalyânam sâttham savyañjanam, Dîgha Nikâya I.250)». 751 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
El resultado claro del presente estudio, y del de RASA, es indicar que las palabras pâli vyañjana y RASA son a menudo casi la misma cosa, una cualidad que puede considerarse como el sabor o el color más íntimo del texto o, desde otro punto de vista, como una cubierta de ornamento, y así «algo bueno en demasía». En todo caso, vyañjana nunca es «sílaba», como se ha traducido en ANGUTTARA NIKÂYA II.182. 753 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
Sin embargo, hay otro uso de la palabra, o más bien del verbo correspondiente, de no menos interés, que aparece en Sutta-Nipâta 351, «Hacer lo que uno quiere no pertenece al común del rebaño; pertenece a los Tathâgatas hacer lo que es correcto», o más literalmente, «calculado» (na kâmakâro hi puthujjanânam, sankheyyakâro ca tathâgatanam). Sankheyya solo puede comprenderse aquí como equivalente de prameya en el sentido de «correcto» (de hecho se atribuye al Buddha un pramâna absoluto; todo lo que el Buddha dice o hace, está bien dicho o bien hecho). Por supuesto, la inversa del texto también está implícita: todo lo que hacen las muchedumbres inenseñadas, es informal, apatirupa, asankheyya, los Buddhas hacen lo que quieren. En el mismo sentido, sankha debe significar lo que es «correcto», o incluso se podría decir, lo que es «matemáticamente correcto», puesto que se trata precisamente del «número»; en Dhammapada 267, donde «el que ha desalojado el bien y el mal, el caminante con Brahma, cuyo curso en el mundo está “calculado (sankhâya loke carati )”, a ese se le llama correctamente un “Mendicante”»: o, inversamente, lo que es «erróneo», cuando el «cálculo» (sankhâya)» implica que es «con motivos ulteriores», como en ANGUTTARA NIKÂYA II.143. El uso de sankheyya y de sankhâya, en el buen sentido, corresponde al de sankhyânam y de asankhyânam en Jaiminîya Brâhmana II.69 y 73, donde, en ritos opuestos, lo que se hace por Prajâpati en buena forma vence a lo que hace Muerte informalmente; y donde, lo que es «ordenado (samkhyânam)» es inmortal (amrtam) y lo que es «desordenado (asamkhyânam)» mortal (martyam) ? una distinción que corresponde a la de satyam y anrtam. Es este mismo sentido, en un sutra sin identificar (A. F. Rudolf Hoernle, MS. Remains of Buddhist Literature from E. Turkestan, Oxford, 1916, I, 98-100), samkhyâm gacchati es «alcanza la plenitud». 758 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
Menos familiar, aunque en modo alguno rara en los contextos budistas, es la metáfora de un deslizamiento corriente-abajo hacia un nibbâna representado por el Mar, aquí no una masa de aguas que han de cruzarse, sino, él mismo, el fin último. Este valor de samudda (Mar) se pasa por alto en el Diccionario. En Samyutta Nikâya V.39-40, encontramos «de la misma manera que los ríos se inclinan, tienden y gravitan hacia el mar» (samudda-ninnâ, -ponâ, -pabbhârâ ), justamente así, el Mendicante que cultiva el Óctuple Sendero Ario «se inclina, tiende y gravita hacia el Nibbâna»; similarmente Samyutta Nikâya V.134. E igualmente en la parábola del Leño, Samyutta Nikâya IV.179-80, donde este, flotando corriente-abajo sobre el Ganges, se desliza hacia el Nibbâna; los peligros son los de embarrancar en una u otra orilla, ser tomado por aquellos (hombres o dioses) que moran en estas orillas, embarrancar en un banco de arena (thale ussîdissati ), hundirse en medio de la corriente (majjhe samsîdissati ), o pudrirse dentro; y si todos estos peligros son evitados, entonces «vosotros os inclinaréis, tenderéis y gravitaréis hacia el Nibbâna». Está claro que la corriente aquí ya no es la de Mâra, como en Majjhima Nikâya I.226 (mârassa sota), sino más bien la Inundación del Mérito (puññasa dhârâ ) de ANGUTTARA NIKÂYA II.56. En Samyutta Nikâya V.47, cf. 63, los jóvenes seguidores del Óctuple Sendero se comparan a los jóvenes Nâgas (serpientes, o más bien anguilas; ver nâga), nacidos en los Himâlayas, y que, a medida que crecen, hacen su vía de descenso hacia el Mar, y allí alcanzan sus plenas dimensiones; el Comentario iguala nâga con yogâvacara y samudda con nibbâna. En Dhammapada Atthakathâ III.230 sig., la significación del viaje corriente-abajo, aquí en una barca, es la misma, pero se invierte el valor de nâga; debido a un pecado por el que se interrumpe el viaje, el novicio renace como el Nâga Erakapatta. 765 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
suññata. La «Vacuidad» (suññata) en los contextos pâli no es el Cero metafísico (el No-Ser como el principio del Ser, la Posibilidad Infinita en tanto que distinguida de la Actualidad Indefinida), sino una característica de este mundo, como en Samyutta Nikâya IV.295-96, donde se ha explicado que cuando el Mendicante retorna de una Contemplación como de muerte, en la que la consciencia y la sensación habían estado detenidas, «tres toques le tocan», «la vacuidad (suññato-)», «la sinformeidad (animitto-)» y «la no hechura de planes (appanihito-phasso)», y él discrimina (viveka) en consecuencia; y el significado de la «vacuidad» es explicado en Majjhima Nikâya I.29, donde «la emancipación de la Voluntad por la Vacuidad (suññatâ ceto-vimutti ) es consecuente con la comprehensión de que “este mundo está vacío de espíritu o de algo espiritual” (suññam idam attena vâ attaniyena vâ )»; suññatâ es sinónimo de anattâ, del cual, en realidad, solo parafrasea y aísla el privativo an. No hay duda de que es en el mismo sentido como en ANGUTTARA NIKÂYA I.72, «los textos están acoplados con “vacuidad” (suttantâ? suññatâ-patisaññutâ )»; de hecho, no hay nada más característico de la enseñanza budista que su constante recurso a las negaciones (sobre todo en el sentido de la palabra anattâ ), las cuales llenaban de perplejidad incluso a algunos oyentes de la época. La negación de espiritualidad a las cosas contingentes, en particular, es una negación de toda esencia real a estas cosas en sí mismas, y forma así la base de la arrolladora doctrina sunyavâda, que, en el Mahâyâna, no niega solo todo «valor», sino también toda esencia, incluso a la llegada del Buddha y a la promulgación del Dhamma mismo. Si una tal doctrina nos perturba, puede encontrarse expresada más digeriblemente en el Vajracchedika Sutra de la siguiente manera, «Aquellos que ME ven en el cuerpo (rupena) y ME piensan en sonidos (ghosaih), su modo de pensamiento es falso, ellos no ME ven en absoluto… El Buddha no puede comprehenderse adecuadamente (rju boddhum) con ningún medio (upâyena)». No que los «medios» no sean dispositivos a una recta comprensión, sino que si se consideran como fines, incluso los medios más adecuados son un obstáculo. En una iconoclasia tan radical como esta todas las enseñanzas tradicionales están finalmente de acuerdo. Lo que es verdadero para la ética es verdadero también para los soportes de contemplación: como en la bien conocida Parábola de la Balsa, los medios ya no son de utilidad alguna cuando se ha alcanzado la meta. 772 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
En la India se ha mantenido consistentemente que nuestro verdadero Sí mismo solo puede describirse por una negación de todas las cualidades (relaciones) que pueden predicarse de él. Esta via remotíonís, representada por el netí netí de las Upanishads, y por el axioma de que el nacimiento y la muerte son correlativos inseparables, está fuertemente desarrollada en el budismo, donde nos encontramos con un análisis repetido de la «personalidad» (atta-bhâva) en los términos de sus cinco componentes psicofísicos, a cada uno de los cuales, debido a su impermanencia (anicca), se le aplican las palabras «eso no es mi Sí mismo» (na ME so attâ ) (Nikâyas, passim), y donde se recalca que «todo lo que ha nacido, ha venido a ser (bhutam), y es compuesto, es una cosa naturalmente corruptible» (palokadhamma, Dîgha Nikâya II.118). Así pues, quienquiera que comprende las cosas «como devinientes» (yathâ-bhutam), es decir, en la secuencia natural de causas y efectos, no preguntará: ¿Qué “era” yo, Qué “soy” yo, o Qué “seré” yo? (Samyutta Nikâya II.26, 27). Esta es la doctrina familiar de anattâ, es decir, que no hay ningún «sí mismo» reconocido en los constituyentes de la personalidad, que no son nada sino una cadena de factores causalmente determinados. Al mismo tiempo, al adepto budista (Arhat), no menos que al Despierto consciente de que «”yo” no soy nada de un alguien en ninguna parte» (ANGUTTARA NIKÂYA II.177), «ni “brahman”, ni “príncipe”, ni “granjero”, ni nadie en absoluto» (Sutta-Nipâta 455), le está permitido decir «yo» por conveniencia ? como un Bertrand Russell podría hacerlo, aunque él sabe que «él» no es nada sino una serie de eventos que ha tenido un punto de comienzo en el tiempo y que llegará a un fin; el maestro budista posiblemente no pueda ser comprendido por un personalista inenseñado, pero hay poco peligro de que no sea comprendido dentro de la comunidad de discurso a la que pertenece, es decir, la de la orden monástica, o aún por los seglares instruidos. 912 AKCMeta ¿«Sócrates Es Viejo» Implica que «Sócrates Es»?