Hemos visto que la conquista de Ahi-Vrtra, la matanza y manducación del Dragón, no es nada sino la dominación del sí mismo por el Sí mismo; y que la Ofrenda a quemar es el símbolo y debe ser el hecho de esta conquista. «El que hace la Ofrenda a quemar (agnihotram) rompe la red de la codicia, deshace el engaño y disipa la cólera» (Maitri Upanishad VI.38); y así, «transcendiendo los poderes elementales y sus objetos… aquel cuya cuerda de arco es su vida solitaria y cuya flecha es la falta de auto-orgullo por la existencia de sí mismo, abate al guardián de la primera de las puertas del palacio de Brahma, cuya corona es engaño… y que mata a todos estos seres con la flecha de la ilusión», y puede entrar al palacio de Brahma, desde donde puede ver girar la rueda como el auriga puede ver girar las ruedas de su vehículo; «pero el que se agita e inflama por la obscuridad y la pasión, un morador del cuerpo atado a hijo o esposa o linaje, ¡no, nunca en absoluto!» (Kaushitakî Upanishad I.4 y Maitri Upanishad VI.28). Este «guardián» es ciertamente el Dragón sobre la senda del Héroe y el Guardián del ÁRBOL de la Vida; en otras palabras, la Muerte que todo Héroe Solar debe vencer. Esperamos mostrar en otra parte que la derrota de Ahi-Vrtra por Indra y la conquista de Mâra por el Bodhisatta son relatos de uno y el mismo mito universal. Aquí solo nos hemos propuesto resaltar que el Dragón, o el Gigante – cualquiera que sea su nombre, ya le llamemos Ahi, Vrtra, Soma, Prajâpati o Purusha, u Osiris o Dionysos o Ymir – es siempre, él mismo, el Sacrificio, la víctima sacrificial; y que el Sacrificador, ya sea divino o humano, es siempre, él mismo, esta víctima, o de otro modo no ha hecho ningún sacrificio real. 585 AKCMeta Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo
La concepción de un Fuego transcendente y universal, del que nuestros fuegos son solo pálidos reflejos, sobrevive en las palabras «empíreo» y «éter»; esta última palabra deriva de aitho, «encender» (sánscrito indh) e, incidentalmente, no carece de interés que «el tigre incandescente» de Blake recuerda el aithones theres de los griegos, que se referían así al caballo, al león y al águila; el Rig Veda (II.34.5) habla de «vacas flamígeras (indhanvan = aithon)». Para Esquilo, Zeus estin aither (Fr. 65A; cf. Virgilio, Geórgicas II.325); en el Antiguo Testamento (Deuteronomio 4:24) y para San Pablo (Hebreos 12:29), Noster Deus ignis (pur) consumens est; y la epifanía del Espíritu es como «lenguas de fuego» (Hechos 2:3, 4). Agni (ignis, Fuego) es uno de los principales y quizás el primero de los nombres de Dios en el Rig Veda. Indra es «metafísicamente Indha» (aithon), un «Encendedor», pues «enciende» (inddha) los Soplos o Spiraciones (prânâh, Shatapatha Brâhmana VI.1.1.2). El Cisne solar (hamsa), «viendo al cual uno ve el Todo», es un «Fuego deslumbrante» (tejas-endham, Maitri Upanishad VI.35), y de él se habla como «flamígero» (lelâyati, Brhadâranyaka Upanishad IV.3.7), igual que las lenguas de Agni (lalâyamânâh en Mundaka Upanishad I.2.4). El Buddha, que puede considerarse como un tipo humanizado de Agni o Indrâgnî, es «un maestro consumado del elemento de fuego» (tejo-dhâtum-kusalo,Vinaya-Pítaka I.25) que puede asumir a voluntad, y es representado iconográficamente no solo como un ÁRBOL sino también como un Pilar de Fuego. El Maestro Eckhart puede hablar también del «cielo inmutable, llamado fuego o el empíreo» y decir que el néctar (die züezekeit = ambrosía, amrta, «miel», «agua de la vida») está negado a todos aquellos que no alcanzan «esa ígnea inteligencia celestial». 743 AKCMeta MEDIDAS DE FUEGO
(De la misma manera, si Agni, en tanto que el Sol, es la «cara» o la «punta» (anîkâ) de los dioses (Rig Veda Samhitâ I.115.1, VII.88.2, etc.), y al mismo tiempo lógicamente «de muchas caras» (purvanîkah), «esto no pone algo real en el Dios eterno, sino solo algo acorde a nuestro modo de pensamiento» (Summa Theologica III.35.5C), pues «Los hombres, en su culto sacrificial, han impuesto sobre Ti, Agni, las muchas caras» (bhurîni hi tve dadhire anîkâgne devasya yâjnavo janâsah, Rig Veda Samhitâ III.19.4). Las «caras» o «puntas» del Agni solar son de hecho sus «rayos», esos mismos rayos con los que el Sol Espiritual sostiene el ser de todas las cosas, pero con los que está ocultada la Puerta solar (Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.3.6), de manera que el que quiere entrar suplica, por consiguiente, que los rayos sean dispersados (Îsâvâsya Upanishad 15, etc.). Expresado de otro modo, Agni es el ÁRBOL de la Vida (vanaspati, passim), «Los “otros fuegos” son tus ramas» (Rig Veda Samhitâ I.59.1): «Todos los otros Agnis brotan de ti, oh Agni»; «Todas estas deidades son formas de Agni» (Aitareya Brâhmana III.4)). 789 AKCMeta EL «MONOTEÍSMO» VÉDICO
En la versión de Wicksteed, supliendo solo la mayúscula, esto es, «…desde Él viene a la mente ese poder que es forma en los nidos». Apenas es necesario señalar que «forma» debe tomarse aquí, en su sentido escolástico y ejemplar usual, como «forma esencial» (como cuando se dice que «el alma es la forma del cuerpo») y no en el sentido vernáculo moderno de «forma de hecho». Prescindiendo completamente de los paralelos que se van a citar abajo, puede observarse que los nidos implican pájaros, y que ambos implican árboles, y que «pájaros» es tradicionalmente una designación de los Ángeles, o de las substancias intelectuales; que las alas denotan independencia de la moción local, y que el «lenguaje de los pájaros» es el de la «comunicación angélica»; o que los «pájaros», de una manera más general, pueden significar lo vivo (en todos los sentidos de la palabra) en tanto que se distingue de lo inanimado e inmóvil. Desde este punto de vista, que, de hecho, es el acertado, los «nidos» serán las habitaciones de los Ángeles, y de otros seres vivos, entre las ramas del ÁRBOL de la Vida; «nido» significará el entorno fenoménico-corporal, u otro individualmente apropiado, del alma, y el «poder que es la forma para los nidos» será el de Quien hizo al Hombre en su propia imagen y semejanza. Sin embargo, el pasaje se ha considerado obscuro; los comentarios hechos por Wicksteed y Oelsner, que pregunta, «¿Por qué nidos? ¿Son los nidos los cielos, anidando uno dentro del otro?» etc., son particularmente tortuosos, debido, quizás, a que al examinar el Jovian M de los versos 94-96, aunque reconocen que se alude a la semejanza de un pájaro, no caen en la cuenta de que lo que se quiere significar es precisamente la semejanza de un águila – es decir, la semejanza de Dios mismo «ejemplificado» aquí por Jove (Júpiter)- y, consecuentemente, no ven que los «nidos», en esa misma imagen son los de los seres. 1133 AKCMeta DOS PASAJES EN EL «PARADISO» DE DANTE?
Todo lo que se ha dicho arriba es explícito en la tradición védica, donde, además, de las dos palabras para «nido», nîda y kulâya, la primera recuerda inmediatamente el nidí de Dante. La significación general de «nido» se define en Pañcavimsa Brâhmana XIX.15.1: «Nido es hijos, nido es ganado («grandes posesiones», «potencialidad realizada»), nido es morada». En Rig Veda Samhitâ I.164.20-22, aparece la imagen de dos Águilas compañeras que ocupan el ÁRBOL de la Vida y que son el aspecto dual de la Deidad, que por una parte ve todas las cosas, y por otra come de la higuera; y la imagen de otros pájaros posados debajo, «que cantan con ojos siempre abiertos su participación de la vida (amrtasya bhâgam animesham… abhi svaranti), que saborean la miel y engendran a sus hijos», pero de quienes «ninguno que no conoce al Padre, al gran Pastor del Universo, puede alcanzar la sumidad del ÁRBOL». Pero, puesto que aquel cuyo ser es Contemplativo (dhîrah), ha «hecho también su casa en mí, que estoy ya aquí (mâ dhîrah pâkam atrâvivesa)», encontramos que en otras partes se habla de él no solo como «desnidado» (anîdah, Rig Veda Samhitâ X.55.5-6, Shvetâsvatara Upanishad V.1.4), sino también como el Cisne (hamsa), que con los Soplos de la Vida protege sus «sedes de más abajo» (avaram kulâyam, Brhadâranyaka Upanishad IV.3.12), cuyo propio «perchado es como si fuera el de un pájaro» (sadanam yathâ veh, Rig Veda Samhitâ III.54.5-6): donde «desnidado» y «en-nidado» corresponde a la naturaleza de la Deidad que es «Uno como Él es allí» y también «múltiplemente presente en sus hijos» (Shatapatha Brâhmana X.5.2.16-17), de donde que se hable de él como Nrshad, «Sedente en el hombre», Nrcakshus, «Presenciando en el hombre», y Vaisvânara, «Común a todos los hombres». 1135 AKCMeta DOS PASAJES EN EL «PARADISO» DE DANTE?
Sin embargo, los «nidos de más abajo» no son solo los de las substancias individuales en el sentido explicado arriba, sino que, al mismo tiempo, son cada altar sacrificial, ya sea concreto o dentro de vosotros, donde se enciende el Fuego sagrado; y es en estos sentidos como «la Deidad, abandonando su trono de oro, se apresura al lugar de nacimiento aparente del Halcón, la sede construida por (medio de la) especulación» (syeno na yonim sadanam dhiyâ krtam hiranyayam âsadam deva eshati, Rig Veda Samhitâ IX.71.6), donde el Halcón, como es habitual, es el Fuego; el lugar de nacimiento, como es habitual, es el Altar; el seno de la Madre Tierra, es la matriz de la Madre; y el aspecto de la Deidad (deva) a que se alude como apresurándose es el del Soma, la savia del ÁRBOL de la Vida, el «Vino» de la vida, y el Sacrificio voluntario (krîluh). Por consiguiente, encontramos un elaborado simbolismo del Altar, que es el «trono de más abajo» de la Deidad, en esta misma semejanza del nido de un pájaro; e incluso que el Altar se completa de manera que sea manifiestamente semejante a un nido, como, por ejemplo, en Aitareya Brâhmana I.28, donde el Sacerdote, al invocar al sagrado «Fuego y a la Hueste Angélica a aposentarse primero en el lugar del nacimiento, rico en lana» (representado por el «esparcido», pues estas palabras se toman de Rig Veda Samhitâ VI.15-16), procede con la fórmula «Haciendo un nido consagrado para Savitr» (el Sol en tanto que «Vivificador») y, de hecho, prepara «por así decir, un nido, con los palos circundantes de madera de pîtudâru, bedelio, vellones de lana e hierbas fragantes», y todo esto es realmente una representación del nido del Fénix, en el que la vida del Águila, el Fuego, se renueva perpetuamente. 1137 AKCMeta DOS PASAJES EN EL «PARADISO» DE DANTE?
Esta Persona en el Sol, que es de hecho la «Verdad de la Verdad» (satyasya satyam), se llama de otro modo Muerte (mrtyu, a veces yama): «Muerte es la Persona en el Orbe (mandale); la Luz que brilla (arcir dîpyate) es lo que no muere (amrtam). Por consiguiente, Muerte no muere, puesto que Él está dentro (na mriyate hy antah); y tampoco se Le ve (na drsyate), puesto que lo que no muere está dentro» (Shatapatha Brâhmana X.5.2.3), a saber, la Luz del Sol Inconquistable, que realmente «ni sale ni se pone, sino que sólo se invierte a Sí mismo» (Aitareya Brâhmana III.44). Es precisamente con esta Muerte, con esta Privación (mrtyu, asanâya) con lo que el Comprehensor está unificado, y así escapa para siempre de la muerte contingente (Brhadâranyaka Upanishad I.2.7), pues Muerte sigue los pasos del Viajero hasta que alcanza la Cima del ÁRBOL y escapa a través del medio del Sol (Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.3). 1723 AKCMeta Aspectos Bhakta de la Doctrina del ÂTMAN
Se distinguen así dos Vías o Ciclos (âvarta), una Vía «humana» y otra «suprahumana», manavârta y brahmapatha, una Vía de retorno (pitryâna) y otra de no-retorno (devayâna); que corresponden exactamente a lo que en el budismo Mahâyâna se llaman respectivamente, las Vías «Mundanal» o «Enseñada» (laukika, saiksha) y «Transmundanal», «Inenseñada», «Pura» o «Aria» (lokottara, asaiksha, anâsrava, ârya), de las cuales la primera conduce al Viajero a la «Sumidad del Ser Contingente» (bravâgra), que es la estación más alta alcanzable por un Bodhisattva como tal, desde donde procede por la segunda a la omnisciencia y a la Budeidad. No ha de inferirse que una vez alcanzada la Sumidad del Ser Contingente uno abandona la Vía Mundanal y entra en la Transmundanal. Por el contrario, aunque sólo la Vía Mundanal es practicable en el más bajo de los «Tres Mundos», o más bien «Estados del Ser Contingente» (kâmadhâtu, rupadhâtu, ârupyadhâtu), más allá de este nivel de referencia las Vías discurren juntas, pero acaban en puntos diferentes -«Sólo la Vía Transmundanal o Aria puede destruir las pasiones que quedan en la Sumidad del Ser Contingente» (Abhidharmakosa VI.47). Tampoco los «Mundos», aunque son la esfera de la transmigración, deben concebirse sólo en un sentido espacial o temporal (el Ârupyadhâtu, en particular, es «sin lugar», asthâna); en conexión con lo presente al menos, los «Mundos» son más bien estados del ser que penetran la totalidad del tiempo y el espacio, y se distinguen algo así como uno distingue entre la «Vida de Placer» y la «Vida Activa» y la «Vida contemplativa», o entre la vida del «Hogareño» y la vida del «Sin hogar». Por ejemplo, se considera que el Buddha alcanzó el bhavâgra (la «Sumidad del Ser Contingente») cuando ocupó su sede debajo del ÁRBOL, y que alcanzó en el acto la Budeidad omnisciente, en virtud de la Vía Aria que había estado siguiendo previamente. 1733 AKCMeta Aspectos Bhakta de la Doctrina del ÂTMAN
La Sumidad del Ser Contingente corresponde a la estación llamada de otro modo la «Cima del ÁRBOL» (vrkshâgra): «Aquellos que ascienden a la Cima del Gran ÁRBOL, ¿cómo viajan en adelante?. Los que tienen alas vuelan, los que son sin alas caen» (Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.13). Estos últimos corresponden a los «caídos del yoga» (yogabrashtah) de Bhagavad Gîtâ VI.41 sig., es decir, a aquellos cuya visión de la Verdad está obscurecida por una imperfecta fijación (estabilización) del Intelecto en el yoga (yogâc calita mânasah), debido a lo cual no han llegado a la perfección (samsiddham); considérense en el budismo los seis tipos de Arhats, de quienes sólo el «Inmutable» (akupya-dharman) no puede caer, mientras que la liberación de los otros es temporal (Abhidarmakosa VI.56 sig.), un «ir y venir» como en Bhagavad Gîtâ IX.21. 1743 AKCMeta Aspectos Bhakta de la Doctrina del ÂTMAN