Por otra parte, en las palabras del Maestro Eckhart, «La Sagrada Escritura clama por la liberación del sí mismo». En esta enseñanza universal y unánime, que afirma una libertad y autonomía absoluta, espacial y temporal, alcanzable igualmente aquí y ahora como en cualquier otro lugar, esta atesorada «personalidad» nuestra es a la vez una prisión y una falacia, de la cual solamente la Verdad os hará libres: una prisión, a causa de que toda definición limita aquello que se define, y una falacia a causa de que en esta «personalidad» psicofísica, siempre cambiante, compuesta y corruptible, es imposible aprehender una substancia constante, e imposible por lo tanto reconocer ninguna substancia auténtica o «real». En la medida en que el hombre es meramente un «animal racional y mortal», la tradición está de acuerdo con el determinista moderno en afirmar que «este hombre», Fulano (yoyamâyasmâ evam nâmo evam gotto, Samyutta Nikâya III.25) no tiene libre albedrío ni elemento alguno de inmortalidad. Cuán poca validez atribuye a esta convicción del libre albedrío del hombre, aparecerá si reflexionamos que si bien nosotros hablamos de «hacer lo que nosotros queremos», jamás hablamos de «ser cuando nosotros queremos», y que concebir una libertad espacial que no es también una libertad temporal implica una contradicción. Sin embargo, la tradición se aparta de la ciencia replicando al hombre que confiesa ser solo un animal racional y mortal que él ha «olvidado quien es» (Boecio, De consolatione philosophiae, prosa VI), le requiere «Conócete a ti mismo», y le advierte «Si no te conoces a ti mismo, vete» (si ignoras te, egredere, Cantar de Salomón, I:8). La tradición, en otras palabras, afirma la validez de nuestra consciencia de ser pero la distingue del Fulano que nosotros pensamos ser. La validez de nuestra consciencia de ser no se establece en metafísica (como lo es en filosofía) por el hecho del pensamiento o conocimiento; al contrario, nuestro ser verdadero se distingue de las operaciones del pensamiento discursivo y del conocimiento empírico, que son simplemente los trabajos causalmente determinados del «animal racional y mortal», y que han de considerarse yathâbhutam, no como afectos sino solo como efectos en los cuales nosotros (en nuestro ser verdadero) no estamos implicados realmente, sino solo supuestamente. La tradición difiere pues del «positivista» (sánscrito nâstíka, pâli natthika) al afirmar una naturaleza espiritual que no es otra que inmensurable, innumerable, infinita e inaccesible a la observación, y cuya realidad, por lo tanto, la ciencia empírica no puede afirmar ni negar. Es a este «Espíritu» (griego pneuma; sánscrito âtman; pâli ATTÂ; árabe ruh, etc.) en tanto que distinguido del cuerpo y del alma – es decir, de todo lo que es fenómenico y formal (griego soma y psyche; sánscrito y pâli nâma-rûpa y savijñana-kâya, saviññâna-kâya, «nombre y apariencia», el «cuerpo con su consciencia»)- a lo que la tradición atribuye con perfecta consistencia una libertad absoluta, espacial y temporal. Nuestro sentido del libre albedrío es tan válido en sí mismo como nuestro sentido de ser, y tan inválido como nuestro sentido de ser Fulano. Hay un libre albedrío, es decir, una voluntad incondicionada por nada externo a su propia naturaleza; pero es «nuestro» solamente en la medida en que hemos abandonado todo lo que entendemos, según el sentido común, por «nosotros mismos» y por nuestra voluntad «propia». Solo Su servicio es libertad perfecta. «El Fatum está en las causas creadas mismas» (Summa Theologica I.116.2); «lo que más se aleja de la Mente Primera está más profundamente implicado en las redes del Fatum (es decir, del karma, la operación ineluctable de las «causas mediatas»); y todo está tanto más libre del Fatum cuanto más se acerca al eje de todas las cosas. Y si se establece en la constancia de la Mente Supernal, que no necesita moverse, entonces es superior a la necesidad del Fatum» (Boecio, De consolatione philosophiae, prosa IV). Esta libertad del Movedor Inmutable («ese que, él mismo en reposo, aventaja a los que corren», Îsâvâsya Upanishad IV) respecto de toda necessítas coactionis es la del espíritu que sopla donde y como quiere (opou thélei pnei, San Juan 3:8; carati yathâ vasâm, Rig Veda Samhitâ X.168.4). Para poseerle, uno debe haber «nacido de nuevo… del Espíritu» (San Juan 3:7-8) y así «en el espíritu» (San Pablo, passim), uno debe haber «encontrado y despertado al Espíritu (yasyânuvittah pratibuddha âtmâ, Brhadâranyaka Upanishad IV.4.13), uno debe estar en excessus («partido de» uno mismo, de los propios sentidos de uno), en samâdhi (etimológica y semánticamente «síntesis»), unificado (eko bhutah, cf. ekodi-bhâva), o, en otras palabras, «muerto», en el sentido en que «el Reino de Dios no es para nadie sino para el complemente muerto» (Maestro Eckhart), y en el sentido en que Rumî habla de un «hombre muerto andando» (Mathnawî VI.742-755), o también en el de la muerte iniciática como el preludio a una regeneración. No hay, por supuesto, ninguna conexión necesaria entre la liberación y la muerte física: un hombre puede estar liberado tanto «ahora en el tiempo de esta vida» (ditthe va dhamme parinibbuto, jîvan mukta), como en cualquier otro tiempo, dependiendo todo solo de su recuerdo de «quien es él», y esto es lo mismo que el olvido de uno mismo, que «odiar la propia vida de uno» (la psique, el «alma», o el «sí mismo individual», San Lucas 14:26), que defícere a se tota y a semetipsa liquescere (San Bernardo), que la «muerte del alma» (Maestro Eckhart), que «nada más que el espíritu sale fuera de sí mismo, fuera del tiempo, y entra en una nada pura» (Johannes Tauler), deviniendo así «libre como la Divinidad en su no existencia» (Maestro Eckhart); y que haber dicho «Hágase Tu voluntad, no la mía» o, en otras palabras, haber sido perfeccionado en el «islam» (la sumisión a la Voluntad divina). 455 AKCMeta Âkimcañña: La Anonadación De Sí Mismo
En Kaushitakî Upanishad II.5, en la versión de Hume apropiadamente titulada «La vida entera de una persona simbólicamente un sacrificio de Soma», se afirma con respecto a la Ofrenda a quemar Interior (ântaram agnihotra) que nuestros soplos mismos adentro y afuera (prânâpânau: los dos soplos o vidas principales, que incluyen y representan a todos los de la vista, el oído, el pensamiento y el habla, etc., Aitareya Âranyaka II.3.3) «son dos oblaciones ambrosíacas sin fin (nante amrtâhutî) que, ya sea despierto o dormido, uno ofrece (juhoti) continuamente y sin interrupción; y cualesquiera otras oblaciones que haya, tienen un final (antavatyas tâh), pues no equivalen a nada más que a una actividad como tal (karmmamayo hi bhavanti). Y, ciertamente, los Comprehensores de esto se abstenían, en los tiempos antiguos, de hacer ofrendas a quemar efectivas (agnihotram na juhuvâm cakruh)». Es desde el mismo punto de vista como el Buddha, que encontró y siguió la antigua Vía de los Plenamente Despertados de antaño (Samyutta Nikâya II.106, etc.) y que niega expresamente que haya enseñado una doctrina de su propia invención (Majjhima Nikâya I.77), pronuncia: «Yo no apilo leña alguna para los fuegos del altar; yo enciendo una llama dentro de mí (ajjhatam = adhyâtmikam), el corazón es el hogar, la llama en él el sí mismo dominado» (ATTÂ sudantâ, Samyutta Nikâya I.169; es decir, saccena danto, Samyutta Nikâya I.168 = satyena dantah). Hemos visto ya que el que ha matado a su Vrtra, es decir, dominado a su sí mismo, y que es así un autócrata verdadero (svarâj), está liberado de la ley según la cual el Sacrificio se cumple efectivamente (Taittirîya Samhitâ II.5.4.5); y de la misma manera en Aitareya Âranyaka III.2.6, los Kâvasheyas, que (como en Kaushitakî Upanishad II.5, cf. Bhagavad Gîtâ IV.29) sacrifican el soplo entrante cuando hablan y el soplo saliente cuando permanecen silentes, preguntan, «¿Con qué fin deberíamos nosotros recitar el Veda (cf. Bhagavad Gîtâ II.46), con qué fin deberíamos nosotros sacrificar externamente?». 579 AKCMeta Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo
akiriyavâda. De la misma manera que en el brahmanismo (por ejemplo, Taittirîya Brâhmana III.12.9.7-8; Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.5.1-2; Chândogya Upanishad VIII.4.4; Brhadâranyaka Upanishad IV.4.23; Katha Upanishad II.14; Kaushitakî Upanishad I.4; Maitri Upanishad VI.18, 35; Bhagavad Gîtâ V.15; etc.) y en el cristianismo (I San Juan 3:9; II Corintios 3:17; Gálatas 5:18; Summa Theologica I-II.93.6 ad I y II-II.180.2), los valores éticos, en último análisis, han de ser rechazados y toda responsabilidad cesa, así también en el budismo pâli (Majjhima Nikâya I.135, 160; Majjhima Nikâya II.36-39; Dhammapada 39, 267, 412; Sutta-Nipâta 715, etc.); se sigue, ciertamente, como una cuestión de hecho, que cuando se depone para siempre todo el fardo del kamma (la operación de las causas mediatas, o «fatum»), los factores relativos de este fardo (lo que debía haberse hecho y no se hizo, y lo que no debía haberse hecho y se hizo) se desechan igualmente; este abandono de los valores éticos acompaña inevitablemente al abandono del «sí mismo» psicofísico (pâli appâtumo, pâpa ATTÂ, anATTÂ), un abandono que se llama en el brahmanismo el «sacrificio de sí mismo» o la «conquista de sí mismo» (âtma-yajña, âtma-jaya), en el cristianismo la «anonadación de sí mismo» («el alma debe entregarse a la muerte» del Maestro Eckhart, «el odio a la propia alma» de Cristo, y «la división entre alma y espíritu» de San Pablo), y en el budismo la «conquista de sí mismo» (atta-jaya), la «doma de sí mismo» (atta-damatha), el «apaciguamiento de sí mismo» (atta-samatha), la «extinción de sí mismo» (atta-parinibbâpana), o más explícita y técnicamente la obtención de la «estación de no ser alguien» (akimcaññâyatana). 1223 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
ATTÂ. (1) Attâ puede igualarse con kâya solo en el sentido reflexivo. Por ejemplo, en Dîgha Nikâya I.34, añño ATTÂ dibbo rupî manomayo corresponde a Dîgha Nikâya I.77, aññam kâyam… rupim manomayam (también en Majjhima Nikâya II.17). Esto no implica que ATTÂ pueda traducirse por «cuerpo», cuando cuerpo significa solo la carne; por el contrario, «cuerpo» se usa para significar toda la personalidad psicofísica, de la misma manera que en inglés nosotros hablamos de «somebody» («algún-cuerpo» = «alguien»), y también hacemos uso de soul («alma») de la misma manera en expresiones tales como «not a soul was to be seen» («no se veía un alma»). Añño ATTÂ y añño kâyo son más bien lo que nosotros entendemos por «otro hombre», un «ser nuevo», que «espíritu» o «cuerpo», en el sentido más estricto de estas palabras. Kâya se encuentra también en el sentido general de «persona» (quisque) en Majjhima Nikâya I.206, donde tres hombres jóvenes están llevando la vida más elevada en mutua compañía: uno de ellos dice, «Yo vivo en obediencia a la voluntad de estos venerables (camaradas), sometiendo mi voluntad privada (sakam cittam); nosotros, Señor, somos muchos hombres (nânâ… kâyâ, varios “cuerpos”), pero muy ciertamente una sola voluntad» (ekam cittam). En Anguttara Nikâya I.168 (cf. II.68, Dîgha Nikâya III.61) encontramos tanto ATTÂ como sarîra (en lugar de kâya) empleados en el mismo sentido de quis o quisque = kascit: se suscita la objeción de que esto es el perfeccionamiento de una única persona (ekam ATTÂnam… parinibbâpeti), de que esto es una adquisición de mérito que afecta solo a «alguien» (ekasarîrikam puññapatipadam patipanno hoti); el Buddha muestra que el abandono del mundo por parte del monje, no solo le afecta a él, sino que es «omni-efectivo» (anekasarîrikâ). 1233 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
El Diccionario sólo apunta el significado quis o quisque, s.v. tuma (= ATTÂ = sánscrito tman = âtman). 1235 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
(2) Uno de los ejemplos más destacables de lo que C. A. F. Rhys Davids llamaría un «inciso» en la tardía literatura pâli aparece en Jâtaka VI.252, donde kâyo te ratha-saññâto… ATTÂ va sârathi corresponde a Katha Upanishad III.3, âtmânam rathinam viddhi, sarîram ratham eva tu. El texto es de suma importancia en conexión con la «Parábola del Carro» en otras partes, notablemente en Samyutta Nikâya I.135 y Milinda Pañho XXVI sig.. En el último pasaje, tan bien conocido, se muestra que de la misma manera que no hay ningún «carro» aparte de la suma de las partes componentes a las que se da convencionalmente el nombre de «carro», así no hay ningún «Nâgasena» aparte de los componentes psicofísicos del fenómeno variable al que se da convencionalmente el nombre de «Nâgasena»; el compuesto psicofísico es anATTÂ, aquí y en todos nuestros textos; no hay nada sino un fenómeno (rupa) al que pueda dársele un nombre (nâma). 1237 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
Obsérvese ahora, que de la misma manera que los repetidos análisis de la constitución psicofísica del presunto individuo acaban invariablemente con las palabras na ME so ATTÂ, «eso no es mi “sí mismo” o “esencia espiritual”», así Nâgasena muestra que en todo lo que puede ser nombrado, ya sea «carro» o «Nâgasena», no puede encontrarse ningún ser auto-subsistente o substancia persistente. Nâgasena no niega que pueda haber un auriga distinto del carro, o un principio distinto de todo lo que puede ser llamado «Nâgasena», y de la misma manera no puede hacerse que las palabras na ME so ATT signifiquen que «no hay ningún ATT». Nâgasena deja al auriga enteramente fuera, debido solo a que su propósito inmediato, como el del Buddha en muchos textos, es deshacer la creencia en un «sí mismo» que es ya sea físico o ya sea psíquico. Él no tiene nada que decir, por lo tanto, sobre un auriga a quien no puede darse ningún nombre, ese otro «sí mismo» (âtman) de Katha Upanishad II.18 que «jamás ha devenido alguien» (na babhuva kascit), un sí mismo que solo puede definirse por la eliminación de todo lo que él no es, pero que es, verídicamente, la substancia de todos aquellos santos budistas que, como el Buddha mismo, habían realizado que todos los fenómenos son anATTÂ, y habían alcanzado la «Estación de No-ser-Alguien» (âkiñcaññâyatana). Y nosotros podemos decir, efectivamente, con Udâna 80, que «si no hubiera este Innacido, Indevenido, Inefectuado, Incompuesto, no habría ninguna vía de escape de este mundo de nacimiento, devenir, efectuación y composición». 1239 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
Las interpretaciones precedentes de attha y dhamma son confirmadas por dos textos Jâtaka. En Jâtaka VI.389 encontramos al Bodhisattva instruyendo a un rey, donde Cowell y Rouse traducen attham ca dhammam ca anusâsati por «solía instruir al rey en las cosas temporales y espirituales»; la referencia es inequívocamente al Arthasâstra y al Dharmasâstra, un significado completamente de acuerdo con los valores relativos encontrados arriba para attha y dhamma. Finalmente tenemos Jâtaka VI.251-252, donde el rey ruega al Bodhisattva que le enseñe attham ca dhammam ca, «la conducta y la doctrina» (Cowell y Rouse lo traducen erróneamente por «el texto sagrado y su significado», invirtiendo el sentido de los términos). Por consiguiente, el Bodhisattva le enseña cómo actuar; ha de proteger a los Brâhmanas y Samanas; alimentar al hambriento; no debe poner a trabajar ni a los hombres, ni a los bueyes, ni a los caballos viejos, sino dar a cada uno su débito, puesto que ellos le sirvieron cuando estaban fuertes; brevemente, ha de evitar la inrectitud y seguir la rectitud. Entonces, «la Gran Persona, habiéndole hablado en lo concerniente a la liberalidad y a las virtudes (dâna y sîla)… procedió a instruirle en la Ley (dhamma) por medio de la parábola del carro que otorga todos los deseos». Esta parábola del carro comienza, «Tu cuerpo se llama el carro», y concluye «El Espíritu es el auriga» (kâyo te ratha-saññâto… ATTÂ va sârathi, casi verbalmente idéntica con Katha Upanishad III.3; ver arriba, s.v. ATTÂ (2)). Tenemos aquí un ejemplo literal de lo que se implicaba con attha y de lo que se implicaba con dhamma. 1253 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
Es ciertamente también el kalyânATTÂ, mahATTÂ – no el pâpATTÂ, appâtumo – el que se entiende por ATTÂ en Samyutta Nikâya I.75 (= Udâna 47) que, siguiendo a Brhadâranyaka Upanishad II.4, IV.5 y IV.3.21 (âtmakâma), alaba al attakâmo, un término que puede traducirse por «amador de sí mismo» solo si se comprende que ha sido excluido todo lo que «no es mi sí mismo» (na ME so ATTÂ). Es en este sentido también como «un hombre, por caridad, debe amarse a sí mismo más de lo que ama a toda otra persona… más que a su prójimo» (Summa Theologica II-II.26.4); y similarmente Hermes, Lib. IV.6b, «ámate a ti mismo, si quieres tener sabiduría»; cf. Aristóteles, Ética a Nicómaco IX.8, sobre los dos significados del «amor de sí mismo». Como observa Escoto Erígena (Hermes, II.145), «El hombre a quien el hermetista describe como “amándose a sí mismo” corresponde al spoudaios de Aristóteles, que… demuestra ser philautos en el sentido de que busca to kalon (= kalyânam) para sí mismo… (y) desarrolla eso que es mejor y más elevado en sí mismo por la meditación religiosa» (es decir, jhâna). 1309 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
kâmakâra. «Hacer lo que uno quiere no pertenece al común rebaño (na kâmakâro hi puthujjanânam, Sutta-Nipâta 351)». Esta negación del libre albedrío al hombre natural tiene su paralelo en Vinaya-Pítaka I.13, y en Samyutta Nikâya III.66-67, donde la proposición de que el cuerpo, la sensación, la volición, etc. son anATTÂ, no yo, ni mío, ni mí mismo (na ME so ATTÂ), se prueba por la consideración de que si ellos fueran mí mismo o míos yo sería capaz de decir, «Que mi cuerpo (o sensación, o volición, etc.) sea así, o no así», y ello sería así, puesto que absolutamente nada puede llamarse yo o mío a menos que yo tenga pleno poder sobre ello. Sutta-Nipâta 351 implica, por supuesto, que un Tathâgata es kâmakâro, que puede hacer lo que quiere; y que esto es así se hace explícito en otras partes en las listas de los iddhís, que empiezan con la fórmula aham bhikkhave yâvadeva âhankhâmi, «Yo, oh mendicantes, cualquier cosa que quiero…», Samyutta Nikâya II.212, etc. La palabra no aparece en los textos brahmánicos antes de las Epopeyas, pero es la misma en efecto que kâmâcârín, «movedor a voluntad», reconocible en Rig Veda Samhitâ IX.113.9, anukâmam caranam, y en adelante en toda la literatura, por ejemplo, Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.28.3, Chândogya Upanishad VIII.5.4, Taittirîya Upanishad III.5. 1313 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
Así pues, parinibbâyati implica, no meramente la muerte de un sí mismo, sino, como todas las muertes, cualesquiera que sean, la traída al nacimiento, o el hacer devenir (bhâvanâ), de otro sí mismo. Cada paso en la Vía usa un «sí mismo muerto», que ahora se ve como no siendo «ni mío, ni yo», como un escalón o un peldaño; y es así como el verdadero Sí mismo del Viajero viene al ser (bhushnur-âtmâ, Aitareya Brâhmana VII.15), y se revela cada vez más claramente (âvistarâm-âtmâ, Aitareya Âranyaka II.3.2): y el producto final, «cuando se ha hecho todo lo que tenía que hacerse» (katakicco, katam karanîyam, passim; krtakrtyah en Aitareya Âranyaka II.5 y Maitri Upanishad VI.30), es el Espíritu todo mismidad, un Sí mismo acabado y perfecto (bhâvitATTÂ, passim, krtâtman como en Chândogya Upanishad VIII.13). Parinibbâyati, en este sentido de «llevar a la perfección», aparece repetidamente en el llamativo texto Majjhima Nikâya I.446, donde la palabra se usa en conexión con cada una de las diez etapas del entrenamiento de un noble alazán (y no debe perderse de vista que el Mendicante cuyo sí mismo más bajo ha sido puesto bajo un control completo (ATTÂ sudanto) se compara a menudo a un corcel bien entrenado). Lo que hemos querido mostrar, entonces, es que parinibbuto, en el sentido de «muerto», no tiene el valor limitativo que se asocia comúnmente a esta palabra, sino que implica también «regenerado». Parinibbuto tiene los dos valores que son inherentes a la palabra «acabado», la cual puede significar o «muerto» (como en la expresión, «eso fue su fin») o «llevado a la perfección» (en el sentido en que nosotros hablamos de un «producto acabado»). Apenas necesitamos decir que toda perfección y toda paz implican de esta manera la muerte de todo lo que había sido imperfecto o no estaba en paz; toda moción acaba cuando alcanza la meta hacia la cual se dirigía; Muerte es el «Acabador» (antaka), pero también el Eros solar, el Gran Espíritu (mahâtman) que da la bienvenida al perfecto en el Fin del Mundo. Parinibbuto, literalmente «despirado», es así «acabado» en los dos sentidos de la palabra; y solo si nosotros entendemos esto podemos comprender plenamente por qué el fiel budista, cuando ve la tumba (thupa) del Buddha, no es movido por la pena, sino por el «estremecimiento» (samvejana) de la comprensión, y exclama triunfantemente, «Aquí el Tathâgata fue enteramente acabado (parinibbuto) con esa obtención de la despiración (nibbâna) que es sin residuo de asunción». 1405 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
Como lo hemos observado, en casi todos los contextos precedentes los traductores traducen attha por «espíritu» y vyañjana por «letra». Nuestra intención no es sugerir en modo alguno que las palabras «letra y espíritu» mismas están fuera de lugar en estos contextos, pero decimos que si se usan estas palabras, es precisamente en el sentido opuesto, y que attha es la «letra» y vyañjana el significado «espiritual». Pues nosotros no podemos emplear las palabras inglesas «letra y espíritu» vagamente, sino solo de una de estas dos maneras, ya sea con referencia al «significado literal» y al «significado interior» (una relación que se expresa en pâli diciendo que «B es el adhivacanam, es decir, la interpretación, de A»), o ya sea de esa manera en la cual las palabras «letra y espíritu» (o sus equivalentes) fueron usadas por San Pablo (II Corintios 3.6), de quien desciende nuestro uso de las palabras. Quienquiera que tenga alguna duda en cuanto al significado de las palabras de San Pablo debe considerar el tratado de San Agustín, De spiritu et littera. San Pablo no se está refiriendo a las expresiones figuradas, sino a la distinción entre la ley moral y la comprensión espiritual, donde la primera es esencial a la vida activa y la última esencial a la vida contemplativa. Es precisamente de la misma manera como attha (según hemos visto) se refiere a las cosas que han de hacerse, y vyañjana a las cosas que han de comprenderse: sería verdadero decir que en nuestros contextos attha y vyañjana corresponden a lo que se llama en sánscrito karma-kânda y jñâna-kânda. En Vinaya-Pítaka I.40, el hecho de que una prescripción a caminar en una cierta Vía está implícito en la fórmula, es lo que la hace ser attha y no vyañjana. Podemos ver también por qué se da esa precedencia a attha: ocurre lo mismo en el caso de un hombre hambriento, para quien la comida es la primera consideración y el sabor la segunda; el sabor es mejor que la comida, pero no para el hombre hambriento, que está todavía necesitado de comida, sin la cual no puede «seguir adelante»; no es este «pequeño sí mismo», el supuesto ATTÂ o appATTÂ, sino solo el «gran sí mismo», mahATTÂ, «el sí mismo contemplativo e inmortal, sin deseo» de Atharva Veda Samhitâ X.8.44, el que se «satisface con el sabor» sólo (rasena trptah). Es desde el mismo punto de vista, como el Buddha rehusa tan a menudo tratar del fin último (tal como «es o no es» después de la muerte), debido a que ello no pertenece ni conduce al «Caminar de la vía» (maggana). La virtud es solo un medio, ciertamente; es dispositiva, pero no esencial al fin. Pero «mientras nosotros estamos en camino, no estamos allí»; la virtud es esencial a la Vía. Attha es así anterior a vyañjana en la práctica, pero inferior en jerarquía, puesto que cuando se ha alcanzado el fin de la vía ya no hay más «Caminar de la vía» que haya de hacerse. 1495 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
En la India se ha mantenido consistentemente que nuestro verdadero Sí mismo solo puede describirse por una negación de todas las cualidades (relaciones) que pueden predicarse de él. Esta via remotíonís, representada por el netí netí de las Upanishads, y por el axioma de que el nacimiento y la muerte son correlativos inseparables, está fuertemente desarrollada en el budismo, donde nos encontramos con un análisis repetido de la «personalidad» (atta-bhâva) en los términos de sus cinco componentes psicofísicos, a cada uno de los cuales, debido a su impermanencia (anicca), se le aplican las palabras «eso no es mi Sí mismo» (na ME so ATTÂ) (Nikâyas, passim), y donde se recalca que «todo lo que ha nacido, ha venido a ser (bhutam), y es compuesto, es una cosa naturalmente corruptible» (palokadhamma, Dîgha Nikâya II.118). Así pues, quienquiera que comprende las cosas «como devinientes» (yathâ-bhutam), es decir, en la secuencia natural de causas y efectos, no preguntará: ¿Qué “era” yo, Qué “soy” yo, o Qué “seré” yo? (Samyutta Nikâya II.26, 27). Esta es la doctrina familiar de anATTÂ, es decir, que no hay ningún «sí mismo» reconocido en los constituyentes de la personalidad, que no son nada sino una cadena de factores causalmente determinados. Al mismo tiempo, al adepto budista (Arhat), no menos que al Despierto consciente de que «”yo” no soy nada de un alguien en ninguna parte» (Anguttara Nikâya II.177), «ni “brahman”, ni “príncipe”, ni “granjero”, ni nadie en absoluto» (Sutta-Nipâta 455), le está permitido decir «yo» por conveniencia – como un Bertrand Russell podría hacerlo, aunque él sabe que «él» no es nada sino una serie de eventos que ha tenido un punto de comienzo en el tiempo y que llegará a un fin; el maestro budista posiblemente no pueda ser comprendido por un personalista inenseñado, pero hay poco peligro de que no sea comprendido dentro de la comunidad de discurso a la que pertenece, es decir, la de la orden monástica, o aún por los seglares instruidos. 1823 AKCMeta ¿«Sócrates Es Viejo» Implica que «Sócrates Es»?