Bhagavad Gîtâ

Ha habido maestros tales como Orfeo, Hermes, Buddha, Lao-tzu y Cristo, cuya existencia humana es de historicidad dudosa, y a quienes puede concederse la dignidad más elevada de una realidad mítica. Shankara, como Plotino, San Agustín o el Maestro Eckhart, fue ciertamente un hombre entre los hombres, aunque nosotros conocemos comparativamente poco sobre su vida. Era brahman por nacimiento, de la India del sur, floreció en la primera mitad del siglo noveno d. C., y fundó una orden monástica que todavía sobrevive. Devino un samnyâsin u «hombre verdaderamente pobre», a la edad de ocho años, como discípulo de un cierto Govinda y del propio maestro de Govinda, Gaudapâda, autor de un tratado sobre las Upanishads en el cual se expuso su doctrina esencial de la no dualidad del Ser divino. Shankara viajó a Benarés y escribió allí el famoso comentario sobre el Brahma Sutra a los doce años de edad; los comentarios sobre las Upanishads y la BHAGAVAD GÎTÂ fueron escritos más tarde. La mayor parte de la vida del gran sabio la pasó errante por la India, enseñando y tomando parte en controversias. Se cree que murió entre los treinta y los cuarenta años de edad. Periplos y disputas como las suyas han sido siempre instituciones característicamente Indias; en sus días, como ahora, el sánscrito era la lengua franca de los hombres instruidos, justamente como durante siglos el latín fue la lengua franca de los países Occidentales, y el debate público libre estaba tan generalmente reconocido que se erigían salas para el acomodo de maestros y ponentes peripatéticos en casi todas las cortes. 7 AKCMeta El VEDÂNTA Y La Tradición Occidental

El estilo de Shankara es de gran originalidad y fuerza así como de gran sutileza. Citaré de su comentario sobre la BHAGAVAD GÎTÂ un pasaje que tiene la ventaja adicional de introducirnos inmediatamente al problema central del Vedânta ? el de la discriminación de lo que es realmente, y no meramente según nuestro modo de pensar, «mí mismo». «¿Cómo es que», dice Shankara, «hay maestros que semejantes a hombres ordinarios mantienen que “yo soy fulano” y que “Esto es mío”? Escucha: ello es a causa de que su supuesta erudición consiste en pensar el cuerpo como su “sí mismo”». En el Comentario sobre el Brahma Sutra enuncia solo con cuatro palabras sánscritas lo que ha permanecido en la metafísica India de principio a fin la doctrina consistente del Espíritu inmanente dentro de vosotros como el solo conocedor, agente, y transmigrante. 10 AKCMeta El VEDÂNTA Y La Tradición Occidental

La literatura metafísica subyacente en las exposiciones de Shankara consiste esencialmente en los Cuatro Vedas junto con los Brâhmanas y sus Upanishads, considerados todos como revelados, eternos, datables (en cuanto a su recensión) antes del siglo V a. C., junto con la BHAGAVAD GÎTÂ y el Brahma Sutra (datables antes del comienzo de la era cristiana). De estos libros, los Vedas son litúrgicos, los Brâhmanas son explicativos del ritual, y las Upanishads están dedicadas a la doctrina de Brahma o Theologia Mystica, la cual se da por supuesta en la liturgia y en el ritual. El Brahma Sutra es un compendio muy condensado de la doctrina de las Upanishads, y la BHAGAVAD GÎTÂ es una exposición adaptada a la comprensión de aquellos cuya ocupación primaria está en relación más bien con la vida activa que con la vida contemplativa. 11 AKCMeta El VEDÂNTA Y La Tradición Occidental

La validez de nuestra conciencia de ser, aparte de toda cuestión de ser fulano por nombre o por caracteres registrables, se da en consecuencia por establecida. Esto no debe ser confundido con el argumento, «Cogito ergo sum». Que «yo» sienta o que «yo» piense no es ninguna prueba de que «yo» soy; pues nosotros podemos decir con el vedantista y el budista que esto es meramente una presunción, que las «sensaciones son sentidas» y los «pensamientos son pensados», y que todo esto es una parte del «campo» cuyo supervisor es el espíritu, justamente como nosotros miramos una imagen que es en un sentido una parte de nosotros aunque nosotros no somos en ningún sentido una parte de ella. En consecuencia se plantea la pregunta: «¿Quién eres tú?» «¿Cuál es ese sí mismo al cual debemos recurrir?». Nosotros reconocemos que «sí mismo» puede tener más de un significado cuando hablamos de un «conflicto interno»; cuando decimos que «el espíritu está presto pero la carne es débil»; o cuando decimos, con la BHAGAVAD GÎTÂ, que «el Espíritu está en guerra con todo lo que no es el Espíritu». 31 AKCMeta El VEDÂNTA Y La Tradición Occidental

Se ha trazado una imagen del cosmos y su «Ojo» supervisor. Solamente he omitido decir que el campo está dividido por recintos concéntricos los cuales pueden concebirse convenientemente, aunque no necesariamente, como en número de veintiuno. El Espectador está así en el vigésimo primer escalón desde el recinto más exterior por el cual se define nuestro presente entorno. La función de cada actor o habitante del campo está confinada a las posibilidades que están representadas por el espacio entre dos recintos. Allí nace y allí muere. Consideremos este ser nacido, Fulano, como él es en sí mismo y como él mismo cree ser ?«un animal, racional y mortal; eso yo sé, y eso ME confieso a mí mismo que yo soy», como lo expresa Boecio. Fulano no concibe que pueda moverse adelante y atrás en el tiempo según quiera, pero sabe que cada día deviene más viejo, lo quiera o no. Por otra parte, concibe que en algunos otros respectos puede hacer lo que quiere, en la medida en que esto no es impedido por su entorno ? por ejemplo, por un muro de piedra, o un policía, o las costumbres de su época. No se da cuenta de que este entorno del cual él es una parte, y del cual no puede exceptuarse a sí mismo, es un entorno causalmente determinado; que él hace lo que hace a causa de lo que ha sido hecho. No se da cuenta de que él es lo que él es y hace lo que él hace a causa de que otros antes que él han sido lo que fueron y han hecho lo que hicieron, y todo esto sin ningún comienzo concebible. Él es por completo literalmente una criatura de las circunstancias, un autómata, cuyo comportamiento podría haber sido previsto y enteramente explicado por un adecuado conocimiento de las causas pasadas, representadas ahora por la naturaleza de las cosas ? incluida su propia naturaleza. Esta es la bien conocida doctrina del karma, una doctrina de fatalidad inherente, la cual es enunciada como sigue por la BHAGAVAD GÎTÂ, XVIII.20, «Limitado por la operación (karma) de una naturaleza que nace en ti y que es tuya propia, inclusive eso que tú no deseas hacer lo haces aunque no quieras». Fulano no es nada sino un eslabón en una cadena causal de la cual nosotros no podemos imaginar ni un comienzo ni un fin. No hay nada aquí con lo cual pueda discrepar el determinista más pronunciado. El metafísico ? que no es, como el determinista, un «positivista» (nâstíka)? señala meramente en este punto que solo la operación de la vida, la manera de su perpetuación, puede ser así causalmente explicada; que la existencia de una cadena de causas postula la posibilidad lógicamente anterior de esta existencia ? en otras palabras, postula una causa primera que no puede ser concebida como una entre otras causas mediatas, bien sea en lugar o tiempo. 37 AKCMeta El VEDÂNTA Y La Tradición Occidental

La cuestión de la «aniquilación», tan solemnemente tratada por los eruditos Occidentales, no se plantea. La palabra misma no tiene ningún significado en metafísica, la cual solo tiene conocimiento de la no dualidad de la permutación y de la mismidad, de la multiplicidad y de la unidad. Todo cuanto ha sido una razón o idea o nombre eterno de una manifestación individual nunca puede cesar de ser tal; el contenido de la eternidad no puede ser cambiado. Por lo tanto, como lo expresa la BHAGAVAD GÎTÂ, «Jamás ha habido un tiempo en que Yo no fuera, y jamás lo ha habido en que tú no fueras». 54 AKCMeta El VEDÂNTA Y La Tradición Occidental

«Chispa del alma? imagen de Dios, que hay siempre en todo sabio en guerra con todo lo que no es divino? y que se llama la Sindéresis» (Maestro Eckhart, ed. Pfeiffer, p. 113). «Nosotros sabemos que la Ley es del Espíritu? pero yo veo otra ley en mis miembros, en guerra contra la Ley del Intelecto, y que ME pone en cautividad? Con el Intelecto yo mismo sirvo a la Ley de Dios; pero con la carne a la ley del pecado? Someted por tanto vuestros sí mismos a Dios: resistid al Diablo». Y similarmente en otras Escrituras, concretamente la BHAGAVAD GÎTÂ (VI.5, 6): «Eleva el sí mismo por el Sí mismo, no dejes que el sí mismo se quede atrás. Pues, ciertamente, el Sí mismo es a la vez el amigo y el enemigo del sí mismo; el amigo de aquel cuyo sí mismo ha sido conquistado por el Sí mismo, pero para aquel cuyo sí mismo no ha sido vencido, el Sí mismo en guerra, ciertamente, actúa como un enemigo»; y en el Dhammapada budista (103, 160, 380), donde «el Sí mismo es el Señor del sí mismo» y uno debe «por el Sí mismo incitar al sí mismo, y por el Sí mismo aplacar al sí mismo» (como un caballo es «domado» por un domador experto), y «el que ha conquistado el sí mismo es el mejor de todos los campeones». (Cf. Filóstrato, Vip. Ap., I.13: «Justamente como nosotros domamos caballos espantadizos e indóciles golpeándolos y acariciándolos»). 85 AKCMeta ¿Quién es «Satán» Y «Dónde Está El Infierno»?

Una tal comprensión puede ser rara, pero es absolutamente normal en oriente: como lo expresa la BHAGAVAD GÎTÂ, «No hay ninguna deidad que Yo no sea, y en el caso de que un hombre sea verdaderamente el adorador de una deidad, es Yo quien soy la causa de su devoción y su fruto? Como quiera que los hombres ME buscan, así Yo les doy la bienvenida, pues la vía que los hombres toman desde cada lado es Mía». Similarmente el Bhaktamâla (cf. G. A. Grierson, ed., Londres, 1909): «Nadie es ignorante de las doctrinas de su propia religión? Por consiguiente que cada hombre, en la medida que ello esté en su poder, ayude a la lectura de las Escrituras, ya sean las de su propia iglesia, o ya sean las de otra». Y similarmente también en el islam, «Mi corazón ha devenido capaz de toda forma? es un convento para los monjes cristianos, un templo para los ídolos, el lugar de peregrinaje en la Meca, las tablas de la Torah, el libro del Corán: Yo sigo la religión de Amor, cualquiera que sea la vía que Sus camellos tomen». 101 AKCMeta Shrî Ramakrishna Y La Tolerancia Religiosa

Hemos visto ya que hay un tal Sí mismo omnisciente, la fuente de la Memoria (Chândogya Upanishad VII.26.1, Maitri Upanishad VI.7; cf. I Corintios 2:11), y se afirma repetidamente que este Sí mismo solar, PRE-conociente, espiritual e inmortal de todos los seres, cuya presencia es indivisa en las cosas divididas (BHAGAVAD GÎTÂ XIII.15, 16), es nuestro Sí mismo real, a ser distinguido del Ego contingente, un agregado aparentemente unánime (excepto en los casos de esquizofrenia) de los poderes de percepción y de acción, los cuales son «solamente los nombres de Sus actos» (Brhadâranyaka Upanishad I.4.7, Maitri Upanishad II.6d, etc.). El Principio providencial, en otras palabras, es el Espíritu inmanente, el Conocedor del campo, prescindiendo del Cual, por una parte, ningún nacimiento podría tener lugar (BHAGAVAD GÎTÂ XIII, etc.), y prescindiendo del Cual, como único veedor, oidor, pensador, etc., en nosotros (Brhadâranyaka Upanishad III.7.23, etc.), ni la experiencia ni la memoria podrían ser concebidas. Vemos también que la «verificación» de las palabras, «Eso eres tú», debe implicar al mismo tiempo la liberación y la omnisciencia. 151 AKCMeta Recordación, India Y Platónica

Este Soplo (o «Vida») inmanente es también Vâmadeva (Aitareya Âranyaka II.2.1), que dice de sí mismo, «Estando ahora en la matriz (garbhe nu san) he conocido todos los nacimientos de los dioses» (Rig Veda Samhitâ IV.27.1; Aitareya Âranyaka II.5); «así habló Vâmadeva, yacente en la matriz» (garbhe? sayânah; Aitareya Âranyaka II.5). En tanto que Agni, etc., engendrado en todas las cosas en moción o en reposo (garbhas ca sthâtâm garbhas carathâm), el Único Transmigrante conoce las operaciones de los dioses y los nacimientos de los hombres, y se le suplica que proteja (ni pâhi ) sus nacimientos (Rig Veda Samhitâ I.70.1-3); en tanto que Gandharva guardián del Soma «él protege (pâti ) las generaciones de los dioses» (Rig Veda Samhitâ IX.83.4); y en tanto que el Omniveedor (visvam abhi cashte, Rig Veda Samhitâ VII.61.1), el Sí mismo de todo lo que está en moción o en reposo (Rig Veda Samhitâ I.115.1) y nuestro verdadero Padre (Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.10.4), él es, como se ha dicho ya, el «Conocedor de los nacimientos» (Rig Veda Samhitâ I.50.1). En tanto que Krishna, «el Sí mismo que mora en todos los seres» (aham âtmâ? sarva-bhutâsaya-sthitah, BHAGAVAD GÎTÂ X.20; cf. Hebreos 4:12, 13) él conoce todos sus nacimientos (janmâni? tâny aham veda sarvâni, BHAGAVAD GÎTÂ IV.5). 153 AKCMeta Recordación, India Y Platónica

El «Señor» de quien habla Shankarâcârya es, por supuesto, el Sí mismo Supremo y Solar, Âtman, Brahma, Indra, «de todos los seres Soberano, de todos los seres Rey», cuya omniformidad es temporal y cuya omnipresencia nos capacita para comprender que Él debe ser omnisciente (sarvânubhuh, Brhadâranyaka Upanishad II.5.15, 19, cf. IV.4.22 y Aitareya Âranyaka XIII); Muerte, la Persona en el Sol, Indra y Soplo de Vida, «Uno como él es Persona allí, y muchos como él es en sus hijos aquí», y a cuya partida «nosotros» morimos (Shatapatha Brâhmana X.5.2.13, 16); el Sí mismo Solar de todo lo que está en movimiento o en reposo (Rig Veda Samhitâ I.115.1); nuestro Sí mismo Inmortal y Controlador Interno «prescindiendo del cual no hay ningún veedor, oidor, pensador o conocedor» (Brhadâranyaka Upanishad III.7.23, III.8.11); el Indra solar de quien se dice que quienquiera que habla, oye, piensa, etc., lo hace por su rayo (Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.28, 29); Brahma, de quien se dice que nuestros poderes o facultades «son meramente los nombres de sus actos» (Brhadâranyaka Upanishad I.4.7, cf. I.5.21); el Sí mismo de quien todas las acciones brotan (Brhadâranyaka Upanishad I.6.3; BHAGAVAD GÎTÂ III.15); el Sí mismo que conoce todo (Maitri Upanishad VI.7). 179 AKCMeta Sobre El Único Y Solo Transmigrante

Este transmigrante «Señor de los Soplos» es el Soplo (prâna), «el excelentísimo» (vasishtha, Brhadâranyaka Upanishad VI.1, 14), Brahma, Prajâpati, el que se divide a sí mismo quíntuple y múltiplemente para soportar y sustentar al cuerpo, para despertar a sus hijos, para llenar estos mundos (Prasna Upanishad II.3; Maitri Upanishad II.6, VI.26), permaneciendo, no obstante, indiviso en las cosas divididas (BHAGAVAD GÎTÂ XIII.16, XVIII.20). A él, en tanto que Prajâpati, se le dice, «Es a ti, a ti mismo, que eres contranacido (pratijâyase), a ti todos tus hijos (prajâh = rasmayah, prânâh, devâh, bhutâni ) traen tributo (balim haranti ), oh Soplo» (Prasna Upanishad II.7). Por este Prajâpati este cuerpo nuestro es erigido en posesión de consciencia (cetanâvat ), pasando él, como su conductor, de un cuerpo a otro (pratisarîreshu carati ), imbatido por el brillante y obscuro fruto de sus actos, o más bien de esos actos de los cuales él, como nuestro Hombre Interior (antah purusha), es el actuador (kârayítr ) y espectador (prekshaka) más bien que el hacedor (Maitri Upanishad II.6-III.3). Este Prajâpati es igualmente «el Soplo divino que, ya sea transmigrando o no (samcarans câsamcarans ca), no es dañado ni afligido, y a quien todos los seres sirven», y con respecto a quien se dice además que «por más que sus hijos sufran, eso les incumbe solo a ellos, a él sólo va el bien, el mal no alcanza a los dioses» (Brhadâranyaka Upanishad I.5.20). 182 AKCMeta Sobre El Único Y Solo Transmigrante

Así este Uno, de quien se habla por muchos nombres, nace y renace por todas partes. «Invisible, Prajâpati se mueve en la matriz (carati garbhe antah) y nace diversamente» (bahudhâ vi jâyate, Atharva Veda Samhitâ X.8.13, cf. Mundaka Upanishad II.2.6); «La Persona espira y suspira en la matriz, y entonces nace de nuevo cuando tú, oh Soplo, das la vida» (Atharva Veda Samhitâ. XI.4.14, cf. Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.8.10-XI.1); «sólo Tú, oh Sol, naces por todo el mundo» (eko visvam pari bhuma jâyase, Atharva Veda Samhitâ XIII.2.3); «Un único Dios que habita en la mente, de antiguo nació y está ahora en la matriz» (Atharva Veda Samhitâ X.8.28 = Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.10.12). Podrían citarse textos similares con una mayor extensión, pero bastará por ahora observar el énfasis que se pone en el hecho de que es siempre Uno el que nace diversa y recurrentemente: es decir, Él, que es «indiviso, aunque es como si estuviera dividido por su presencia en los seres divididos» (BHAGAVAD GÎTÂ XIII.16 y XVIII.20), pues Él es «Uno como él es en sí mismo, y muchos como él es en sus hijos» (Shatapatha Brâhmana X.5.2.16), que no son Seres independientemente, sino Seres por participación. 183 AKCMeta Sobre El Único Y Solo Transmigrante

Hasta aquí hemos considerado al Transmigrante, Parijman, sólo como el Gran Catalizador que permanece inafectado por las acciones que promueve. El Supremo Señor y Sí mismo que tiene su sede, uno y el mismo, en los corazones de todos los seres (BHAGAVAD GÎTÂ X.20, XIII.27), el ciudadano en toda «ciudad» (Brhadâranyaka Upanishad II.5.18; Filón, De cherubim 121), que participa en la acción no debido a alguna necesidad de su parte sino solo sacrificialmente y para mantener el proceso del mundo (BHAGAVAD GÎTÂ III.9, 22), en donde, por así decir jugando (Brahma Sutra Bhâshya II.1.32, 33), permanece indiviso entre los seres divididos e indestructible entre los seres destructibles (BHAGAVAD GÎTÂ XIII.16, 27). Mientras él (Makha, el Sacrificio) es Uno, ellos no pueden vencer-le (Taittirîya Aranyaka V.1.3); pero en tanto que Uno, él no puede traer a sus criaturas a la vida, y debe dividirse a sí mismo (Maitri Upanishad XII.6). Ciertamente, se nos ha dicho repetidamente, que él, Prajâpati, «deseó» (akâmayat ) ser muchos, y así, como ello aparece a nosotros, no es desinteresadamente sino «con fines todavía no alcanzados y con miras a gozar de los objetos de los sentidos» por lo que él nos pone en movimiento (Maitri Upanishad II.6d). Pero esto es una empresa peligrosa, porque, aunque es su experimentador, no obstante es arrastrado por la corriente de las cualidades de la materia prima (prakrtair gunaih) que opera; y en tanto que el sí mismo elemental (bhutâtman) y corporal (sarîra), el sujeto conocedor frente a los objetos de percepción ostensiblemente externos, y compuesto de todos los deseos (sarvakâma-maya), él está aturdido y no ve al munificiente Dador del ser y Actuador dentro de él, «sino que concibe que “esto es yo” y “eso es mío”, y con ello se atrapa a sí mismo por sí mismo como un pájaro en la red (jâleneva khacarah) y así vaga errante (paribhramati = samsarati, samcarati ) en matrices tanto buenas como malas (sadasat ), vencido por los frutos de las acciones y por los pares de opuestos» (Maitri Upanishad III.2, VI.10). 187 AKCMeta Sobre El Único Y Solo Transmigrante

Una consideración de todo lo que se ha dicho hasta aquí nos permitirá aproximarnos a un texto tal como el de Brhadâranyaka Upanishad IV.4.1-7, sin caer en el error de suponer que la «sanguijuela de tierra» del verso 3 es un «alma» individual, y definidamente caracterizada, que pasa de un cuerpo a otro. Más bien, es el Sí mismo indiviso y jamás individualizado, que, habiéndose recordado a sí mismo ahora (âtmânam upasamharati, cf. BHAGAVAD GÎTÂ II.58), y liberado de la «ignorancia» del cuerpo (con el que ya no se identifica), transmigra; este Sí mismo recordado es el Brahma que asume toda forma y cualidad de existencia, tanto buena como mala, según sus deseos y actividades (verso 5); si está todavía apegado (saktah), todavía deseoso (kâmayamânah), este Sí mismo (ayam, es decir, ayam âtmâ ) retorna (punar aiti ) desde aquel mundo a este mundo; pero si es sin deseo (akâma-yamânah), si se ama solamente a sí mismo (âtmakâmah, cf. IV.3.21), entonces «siendo Brahma mismo, entra en Brahma (brahmaiva san brahmâpyeti )», entonces «el mortal deviene el inmortal» (versos 6, 7). El significado de estos pasajes es distorsionado, y se le da un sentido reencarnacionista, por todos aquellos traductores (por ejemplo Hume y Swâmi Mâdhavânanda) que traducen ayam del verso 6 por «él» o «el hombre», pasando por alto que este ayam no es nada sino el ayam âtmâ Brahma del verso precedente. La distinción no es entre un «hombre» y otro, sino entre las dos formas de Brahma-Prajâpati, «mortal e inmortal», deseoso e indeseoso, circunscrito e incircunscrito, etc. (Shatapatha Brâhmana IV.7.5.2; Brhadâranyaka Upanishad II.3; Maitri Upanishad VI.36, etc.), y entre las «dos mentes, pura e impura» (Maitri Upanishad VI.34.6). Si tuviéramos alguna duda sobre este punto queda aclarada por las palabras de Brhadâranyaka Upanishad IV.3.35-38, «¡Aquí viene Brahma!», que no es un individuo sino Dios mismo, que viene y va cuando «nosotros» nacemos o morimos. 193 AKCMeta Sobre El Único Y Solo Transmigrante

Pensamos que se ha mostrado suficientemente que las escrituras del vedânta, desde el Rig Veda a la BHAGAVAD GÎTÂ, solo tienen conocimiento de un Único Transmigrante. Ciertamente, una tal doctrina resulta inevitablemente de la palabra Advaita. El argumento, «Brahma es sólo metafóricamente llamado una “vida” («jîva», ser vivo) debido a su conexión con las condiciones accidentales, y la existencia efectiva de una tal “vida” dura solo mientras Él continua estando limitado por algún grupo de accidentes» (Shankarâcârya sobre Brahma Sutra Bhâshya III.2.10), es solo una expansión de las implicaciones del logos, «Eso eres tú». 202 AKCMeta Sobre El Único Y Solo Transmigrante

Ciertamente, solo si nosotros reconocemos que Cristo y no «yo» es nuestro Sí mismo real, y el único experiente en todo ser vivo, podemos comprender las palabras, «Yo estaba hambriento? yo estaba sediento? Cuanto hayáis hecho a uno de los menores de mis hermanos, a mí ME lo habéis hecho» (San Mateo 25:35 sig.). Desde este punto de vista el Maestro Eckhart habla del hombre que se conoce a sí mismo como «viendo tu Sí mismo en todos, y a todos en ti» (ed. Evans, II,132), y la BHAGAVAD GÎTÂ habla del hombre unificado como «viendo por todas partes al mismo Señor universalmente hipostasiado, el Sí mismo establecido en todos los seres y a todos los seres en el Sí mismo» (VI.29 con XIII.28). Si no fuera porque todo lo que hacemos a «otros» se hace así realmente a nuestro Sí mismo, que es también su Sí mismo, no habría ninguna base metafísica para hacer a «otros» lo que querríamos que se nos hiciera a nosotros; el principio está implícito en la regla y solo más explícito en otras partes. El mandato de «odiar» a nuestros parientes (San Lucas 14:26) debe comprenderse desde el mismo punto de vista: los «otros» no son objetos de amor más válidos que lo soy «yo»; no es en tanto que «nuestros» parientes o prójimos como ellos han de ser amados, sino en tanto que nuestro Sí mismo (âtmanas tu kâmâya, Brhadâranyaka Upanishad II.4.5); de la misma manera que es solo a sí mismo a quien Dios ama en nosotros, así es a Dios sólo a quien nosotros debemos amar unos en otros. 208 AKCMeta Sobre El Único Y Solo Transmigrante

De este Espíritu de Verdad inmanente, el Eros Divino, depende nuestra vida misma, hasta que nosotros «entregamos el espíritu» ? el Espíritu Santo. «El Espíritu es quien vivifica, la carne no vale nada» (San Juan 6:63). «El poder del alma, que está en el semen por el Espíritu encerrado en ella, da forma al cuerpo» (Summa Theologica III.32.11). Este es el «Sembrador (o speiron) que salió a sembrar? Algunas (simientes) cayeron en sitios pedregosos? Pero otras cayeron en buen terreno? El campo es el mundo» (San Mateo 13:3-9, 37) ? sadasad yonim âpadyate (Maitri Upanishad III.2). ¿Y es este Eros Divino, el «Conocedor del Campo» (BHAGAVAD GÎTÂ VIII), otro que el Hijo Pródigo «que estaba muerto, y está vivo de nuevo; que estaba perdido, y está encontrado» ? muerto mientras había olvidado quién era, y vivo de nuevo «cuando volvió a sí mismo» (San Lucas 15:11 sig.)? 209 AKCMeta Sobre El Único Y Solo Transmigrante

La relación de los soplos con el Soplo, como la de los Maruts (identificados con los soplos en Shatapatha Brâhmana IX.3.1.7, etc.), es la de súbditos (visah, svâh) con su rey o duque. Por consiguiente, ellos son su legítimo «alimento», y él vive de ellos. Ellos son, de hecho, sus «divisiones». De la misma manera que él (Bhagavan), al distribuir sus poderes, se divide a sí mismo (âtmânam vibhajya, passim) en ellos, así son ellos sus devotos sustentadores (bhaktâh), pues es incumbencia suya «sustentar»-le, en todos los sentidos de la palabra, pero especialmente en tanto que es incumbencia suya darle su «porción» (bhâgam). Esta relación feudal se afirma repetidamente en las palabras «Nosotros somos tuyos y tú eres nuestro» (Rig Veda Samhitâ VIII.92.93, Brhadâranyaka Upanishad IV.4.37, etc.; cf. Platón, Leyes 904B). Que ellos le «alimentan» se afirma constantemente en la frase, «ellos le traen tributo» (balim haranti o bharanti ). En Brhadâranyaka Upanishad VI.1.3, cuando se ha reconocido la superioridad del Soplo, él, dirigiéndose a los soplos, dice, «En ese caso, rendidme tributo» (ME balim kuruta); por consiguiente, cada uno de ellos hace el reconocimiento de que su función particular no es suya propia, sino de él; en el caso del habla (vâc), por ejemplo, «Eso en lo que yo soy “valiosísima” (femenino) (yad vâ aham vasishthâsmi ), eso “valiosísimo” (masculino) eres tú» (tvam tad vasishtho’si ). En otras palabras, ellos le contribuyen ofrendas que son en realidad atributos de él (âbharana); ellos reconocen que ellos son «solamente los nombres de sus actos» (Brhadâranyaka Upanishad I.4.7, cf. I.5.21, I.6.3; BHAGAVAD GÎTÂ III.15, etc.). 274 AKCMeta Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

«Nacidos de la mente y uncidos a la mente»: en el símil siempre recurrente del carro, es decir, el vehículo corporal en el cual el Sí mismo espiritual solar toma su sede como un pasajero mientras dura el carro, los órganos de los sentidos son los caballos y sus riendas las tiene la mente conductora (manas, nous) en nombre del pasajero; «Savitr unce a los dioses (devâh = prânâh) con la mente, él los impele (yuktvâya manasâ devân? savitâ prasuvati tân, Taittirîya Samhitâ IV.1.1)». Cuando los caballos obedecen voluntariamente a las riendas, el carro conduce al pasajero a su destino señalado; pero si persiguen sus propios fines, los objetos naturales de los sentidos, y la mente sucumbe a ellos, el viaje acaba en desastre (debe recordarse que la mente es «doble», sujeta a los sentidos o independiente de ellos, Maitri Upanishad IV.34, cf. Filón, Legum allegoriae I.93). El hombre cuyos sentidos están bajo control, o «uncidos» (yuktâh, yujah), es decir, el yogî, puede decir, por consiguiente, «Yo ME unzo a mí mismo, como un caballo que comprende (svayam ayuji hayo na vidvân, Rig Veda Samhitâ V.46.1)»; lo cual es solo otro modo de referirse a aquellos que «ofrecen todas las operaciones de los sentidos y los soplos en el Fuego del “yoga” del control de sí mismo, encendido por la gnosis» (BHAGAVAD GÎTÂ IV.27). 280 AKCMeta Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

El satisad es el mismo que el Âtmayâjî aludido más atrás, a saber, el que es su propio sacerdote. El âtmayâjî es «el que sabe, “este (nuevo) cuerpo mío ha sido integrado (samskriyata), ha sido sobreimpuesto (upadhîyate) por ese cuerpo (del Sacrificio)”: y como Ahi de su piel, así se libera él de este cuerpo mortal, del mal (pâpmanas, es decir, de Vrtra), y como una ofrenda (âhuti ), como uno compuesto de los Tres Vedas, así pasa al mundo de la luz celestial. Pero el devayâjî (por quien oficia otro) que solo sabe que “yo estoy sacrificando esta (víctima) a los dioses, yo estoy sirviendo a los dioses”, es como un inferior que trae tributo a (balim haret ) un superior? él no gana tanto de un mundo» (Shatapatha Brâhmana XI.2.6.13, 14). La distinción es la que hay entre las viae activa y pasiva, entre la «salvación» y la «liberación». El Âtmayâjî es «el que sacrifica en sí mismo» (âtmann eva yajati, Maitri Upanishad VII.9). «Viendo el Sí mismo imparcialmente en todos los seres y a todos los seres en el Sí mismo, el Âtmayâjî obtiene la autonomía» (svarâjyam, Mânavadharmasâstra XII.91; cf. Chândogya Upanishad VIII.1.1-6, BHAGAVAD GÎTÂ VI.29). 287 AKCMeta Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

La precedente interpretación del Sacrificio, como una serie exhaustiva de actos simbólicos que han de ser tratados como soportes de contemplación (dhiyâlamba), refleja el postulado tradicional de que toda práctica (praxis) implica y entraña una teoría (theoria) correspondiente. La observación de Shatapatha Brâhmana IX.5.1.42 de que la construcción del (altar del) Fuego incluye «todos los tipos de trabajos» (visvâ karmâni ) asimila el sacrificador al sacrificador arquetípico, Indra, que es preeminentemente el «Omni-hacedor» (visvakarmâ ). Debido justamente a que el Sacrificio, si ha de ser cumplido correctamente (y esto es completamente indispensable), requiere la diestra cooperación de todos los tipos de artistas, por ello mismo determina necesariamente la forma de la estructura social entera. Y esto significa que en una sociedad completamente tradicional no hay ninguna distinción real entre las operaciones sagradas y profanas; más bien, como lo expresaba el difunto A. M. Hocart, «cada ocupación es un sacerdocio»; y es una consecuencia de ello que en tales sociedades, «las necesidades del cuerpo y las del alma se satisfacen juntas». En vista de esto, no nos sorprenderá encontrar lo que en toda investigación del «sistema de castas» nunca debe ser pasado por alto, a saber, que la aplicación y la referencia principales del verbo kr (creo, kraino), hacer u obrar, y del nombre karma, acción u obra, es a la operación sacrificial (cf. latín operari = sacra facere). Será tan verdadero para todo agente como lo es para el rey, que todo lo que hace por sí mismo, sin estar soportado por una razón espiritual, será para todos los fines y propósitos «una cosa no hecha» (akrtam). Lo que, de otro modo, podría parecer a nuestros ojos seculares un principio revolucionario, a saber, que el verdadero Sacrificio («hacer sagrado», «sacralizar», ieropoia) ha de hacerse diaria y horariamente en todas y cada una de nuestras funciones ? teshu paroksham juhoti, Taittirîya Samhitâ VI.1.4.5? está realmente implícito en el concepto de acción (karma) mismo; en realidad es solo la inaccíón, lo que es no hecho, que puede considerarse como no sacro, y esto es explícito en el significado siniestro de la palabra krtyâ, la «potencialidad» personificada; el hombre perfecto es «el que ha hecho lo que hay que hacer» (krtakrytah), el Arhat katam karaniyam. La interpretación sacrificial de toda la vida misma, la doctrina karma mârga de la BHAGAVAD GÎTÂ, está implícita en los textos ya citados, y explícita en muchos otros, por ejemplo, Jaiminîya Upanishad Brâhmana IV.2, donde el hombre es el Sacrificio, y sus soplos, los poderes del alma, que actúan como Vasus, Rudras y Âdítyas, llevan a cabo por la mañana, al mediodía y al atardecer los prensados (es decir, el sacrificio de Soma), durante sus primeros 24 años, sus segundos 44 años y sus últimos 48 años, de una vida de 116 años. Similarmente Chândogya Upanishad III.16, seguido por III.17, donde la privación se iguala con la iniciación, los goces con las sesiones y cantos sacrificiales, las virtudes con los galardones, la generación con la regeneración, y la muerte con la última ablución ritual. De la misma manera en la operación «de mil años» de las deidades omni-emanantes (visvasrjah), «Muerte es el matador» (samitr, Pañcavimsa Brâhmana XXV.18, 4), que despacha la víctima resucitada a los dioses. 289 AKCMeta Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

En Kaushitakî Upanishad II.5, en la versión de Hume apropiadamente titulada «La vida entera de una persona simbólicamente un sacrificio de Soma», se afirma con respecto a la Ofrenda a quemar Interior (ântaram agnihotra) que nuestros soplos mismos adentro y afuera (prânâpânau: los dos soplos o vidas principales, que incluyen y representan a todos los de la vista, el oído, el pensamiento y el habla, etc., Aitareya Âranyaka II.3.3) «son dos oblaciones ambrosíacas sin fin (nante amrtâhutî ) que, ya sea despierto o dormido, uno ofrece (juhoti ) continuamente y sin interrupción; y cualesquiera otras oblaciones que haya, tienen un final (antavatyas tâh), pues no equivalen a nada más que a una actividad como tal (karmmamayo hi bhavanti ). Y, ciertamente, los Comprehensores de esto se abstenían, en los tiempos antiguos, de hacer ofrendas a quemar efectivas (agnihotram na juhuvâm cakruh)». Es desde el mismo punto de vista como el Buddha, que encontró y siguió la antigua Vía de los Plenamente Despertados de antaño (Samyutta Nikâya II.106, etc.) y que niega expresamente que haya enseñado una doctrina de su propia invención (Majjhima Nikâya I.77), pronuncia: «Yo no apilo leña alguna para los fuegos del altar; yo enciendo una llama dentro de mí (ajjhatam = adhyâtmikam), el corazón es el hogar, la llama en él el sí mismo dominado» (attâ sudantâ, Samyutta Nikâya I.169; es decir, saccena danto, Samyutta Nikâya I.168 = satyena dantah). Hemos visto ya que el que ha matado a su Vrtra, es decir, dominado a su sí mismo, y que es así un autócrata verdadero (svarâj ), está liberado de la ley según la cual el Sacrificio se cumple efectivamente (Taittirîya Samhitâ II.5.4.5); y de la misma manera en Aitareya Âranyaka III.2.6, los Kâvasheyas, que (como en Kaushitakî Upanishad II.5, cf. BHAGAVAD GÎTÂ IV.29) sacrifican el soplo entrante cuando hablan y el soplo saliente cuando permanecen silentes, preguntan, «¿Con qué fin deberíamos nosotros recitar el Veda (cf. BHAGAVAD GÎTÂ II.46), con qué fin deberíamos nosotros sacrificar externamente?». 290 AKCMeta Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

Para el que ha realizado completamente las implicaciones sacrificiales de cada acción, para el que no está llevando una vida suya propia en este mundo sino una vida transubstanciada, no hay formas obligatorias. Esto no debe comprenderse en el sentido de que deba adoptar el papel de un no-conformista, un «debe» que sería enteramente incompatible con el concepto de «liberación». Si, en último análisis, el Sacrificio es una operación mental incluso para el Rig Veda, donde los actos rituales se cumplen mentalmente (manasâ, passim), aunque de ello no ha de inferirse que no hay procedimiento manual, también es verdadero que un énfasis sobre la interioridad última de la Ofrenda a quemar, no implica necesariamente una depreciación de los actos físicos que son los soportes de la contemplación. La prioridad de la vida contemplativa no destruye la validez real de la vida activa, de la misma manera que en el arte la primacía del actus primus libre e imaginativo no excluye la utilidad del actus secundus manual. En la karma mârga, karma retiene, como hemos visto, sus implicaciones sacrificiales. Un mero cumplimiento ignorante de los ritos hubiera sido considerado siempre como insuficiente (na karmanâ? na yajñaih, Rig Veda Samhitâ VIII.70.3). Si el karma de la BHAGAVAD GÎTÂ es esencialmente (svabhâvaniyatam, XVIII.47 = kata physin) un trabajo al cual uno es llamado por su naturaleza o natividad propia, esto había sido igualmente verdadero en el período védico cuando la operación sacrificial implicaba «todos los tipos de trabajos» y cuando los actos del carpintero, del médico, del flechero y del sacerdote habían sido considerados todos como «operaciones» rituales (vratâni ). Y así, como BHAGAVAD GÎTÂ IV.15, recordándonos varios contextos citados arriba, afirma y prescribe, «Comprendiendo esto, los antiguos deseadores de la liberación hicieron el trabajo sacrificial (krtam karma purvair api mumukshubhih); haz así tú tu trabajo (kuru karma) como hicieron los antiguos». Es cierto que, como el Vedânta mantiene consistentemente, el fin último del hombre es inalcanzable por ningún medio, bien sea sacrificial o moral, pero nunca se olvida que los medios son dispositivos hacia ese fin: «Este Sí mismo Espiritual no ha de ser aprehendido (labhyah) por el tibio, ni con arrogancia, ni con ardor sin su ratificación (de pobreza); pero el que siendo un Comprehensor trabaja (yatate) con estos medios (upâya), ese Sí mismo mora en la morada de Brahma» (Mundaka Upanishad III.2.4). 292 AKCMeta Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

La «pacificación» de Soma es su quietus en tanto que un principio Varunya. Cf. Taittirîya Samhitâ II.1.9.2, donde por medio de Mitra el sacerdote «pacifica» (samayati ) a Varuna, y así libra al sacrificador del lazo de Varuna; y Taittirîya Samhitâ V.5.10.5, donde las deidades peligrosas podrían tragar (dhyâyeyuh) al sacrificador y él las «aplaca» (samayati ) con las oblaciones. El matador ritual es un samitr, el que da el quietus (Rig Veda Samhitâ V.43.4, Shatapatha Brâhmana III.8.3.4, etc.). De la misma manera, el sacrificio de la víctima cristiana es por expiación, para hacer la paz con el Padre encolerizado. Y mientras que el aplacamiento implica una satisfacción o gratificación de la persona aplacada, nunca debe pasarse por alto que la paz (sânti ) jamás puede hacerse con un enemigo; de una manera u otra debe ser matado como enemigo (aunque «es su mal, no él mismo lo que ellos matan») antes de que pueda ser hecho amigo. Así pues, cuando la voluntad es pacificada (upasâmyate, Maitri Upanishad VI.34) es «aquietada», y cuando el sí mismo psicofísico es «conquistado y pacificado» (jita? prasântah, BHAGAVAD GÎTÂ VI.7) por el Sí mismo Supremo, ha sido sacrificado. El deseo no puede sobrevivir al logro de su objeto; solo los «muertos», que no desean, debido a que su deseo está realizado, están en paz, y de aquí la frecuente asociación de las palabras akâma (sin deseo) y âptakâma (con el deseo cumplido), por ejemplo, Brhadâranyaka Upanishad IV.3.21 y IV.4.6. 307 AKCMeta Apéndice 1: Sobre La Paz

«Lo que es el comienzo, eso es el fin» (Keith), o más bien «El que sale es también el que vuelve (yo hy eva prabhavah sa evâpyayah, Aitareya Âranyaka III.2.6; cf. Katha Upanishad VI.11, Mundaka Upanishad 6, y BHAGAVAD GÎTÂ XVIII.16)». «Su antes y después son lo mismo» (yad asya purvam aparam tad asya, Aitareya Brâhmana III.43); en otras palabras, «Él es fluente y re-fluente» (Eckhart), su partida cuando nosotros acabamos es «el vuelo del solo al solo» (Plotino). Y por lo tanto «Eso» es lo que queda (atra parisishyate) cuando el morador del cuerpo (dehínah, no mi «alma» sino mi Sí mismo) se des-ata y se libera del cuerpo (Katha Upanishad V.4); lo que queda entonces (atisishyate) es el Sí mismo inmortal (âtman, Chândogya Upanishad VIII.1.4-5). Como es en la pira, y como este Sí mismo que el Comprehensor renace de la pira, el «residuo transcendente» (atisesha) es el análogo allí del «residuo» (sesha) que el Comprehensor deja tras él aquí, para que herede el carácter del cual, como brahmavit y brahmabhuta, él se ha liberado ahora, desde la manifestación mortal a la esencia inmortal, sin distinción entre apara y para Brahma. Por lo tanto, la Serpiente (nâga) es la interpretación (nirvacanam) del «religioso cuyas salidas han cesado» (khînâsava bhikkhu, M I.142-45): de la misma manera que Brahma es akshara. «El último paso que hay que dar es sin pies»; «en mí no hay yo ni nosotros, yo soy nada, sin cabeza ni pies» (Rumî, Dîvân, PP. 137, 295). Así «se nos lleva ante el hecho pasmoso (menos pasmoso, quizás, en vista de lo que se ha dicho arriba) de que Zeus, padre de los dioses y de los hombres, es figurado por sus adoradores como una serpiente», y con el hecho correlativo de que «en toda Grecia al héroe muerto se le rendía culto en la forma de serpiente y se le trataba con títulos eufemísticos afines a los de Meilichios» (Jane Harrison, Prolegomena to the Study of the Greek Religion, Cambridge, 1922, PP. 18, 20, 325 sig.). Dios es la Serpiente inmortal, o más bien siempre renaciente, con quien todo Héroe Solar debe batirse y a quien a su vez se asimila el Héroe cuando saborea la carne y sangre del gran antagonista. Aprovechamos esta oportunidad para llamar la atención sobre la Historia del Rey Karade en el «Parzival Alsaciano», una leyenda que recuerda en más de un detalle las versiones indias de la enemistades de Indra y Vrtra. En la historia de Karade, el mago Elyafres, que lleva a cabo la hazaña del Caballero Verde dejándose decapitar y reapareciendo después indemne, es el amante de la Reina y el padre natural del supuesto hijo del Rey, Karados. Elyafres ha sido decapitado por Karados y cuando reaparece al cabo de un año para devolver golpe por golpe, en lugar de un golpe físico revela a Karados su verdadera paternidad. Karados, sin embargo, toma el bando de su padre legal. La Reina persuade entonces a Elyafres para que cree una serpiente que sea la destructora de Karados, de la misma manera que Vrtra es creado para que sea el enemigo mortal de Indra, con el mismo resultado en ambos casos, puesto que, aunque la intención es que sea el vencedor, ya sea directa o indirectamente, deviene el sufridor. La serpiente se enrolla alrededor del brazo de Karados y no puede ser abatida. Karados es salvado sólo por su prometida, Guingenier, y su hermano; Guingenier expone su pecho a la mirada de la serpiente y cuando ésta se extiende hacia ella, su hermano la corta en pedazos. No intentaremos analizar aquí todo este interesantísimo mito, solo señalar que el mago Elyafres corresponde a Tvashtr, el Mâyin; Karados a Indra, que es hijo y enemigo de Tvashtr como Karados lo es de Elyafres; la serpiente a Ahi-Vrtra; y que el motivo de los anillos (al enrollarse la serpiente) corresponde al evento relatado en Taittirîya Samhitâ V.4.5.4, donde Vrtra «envuelve a Indra con dieciséis anillos» (sodasabhir bhogair asinât ). De estos anillos Indra sólo puede ser liberado por Agni, que los quema. En la mitología India, Agni es hermano de Indra; en la historia de Karade no es, ciertamente, el hermano del héroe sino su hermano político el que destruye a la serpiente. 317 AKCMeta Apéndice 2: Shesa, Ananta, Anantaram

Que Platón consideraba la actividad divina como un juego se muestra por su llamarnos «juguetes» de Dios ?«y en lo que concierne a lo mejor en nosotros, eso es lo que nosotros somos realmente»; de aquí que prosiga diciendo que nosotros debemos danzar en consecuencia, obedeciendo solo a esa única cuerda de oro de la Ley, por la cual la marioneta está suspendida desde arriba, y pasar así la vida, sin tomar en serio los asuntos humanos, solo «jugando a los mejores juegos»; no como juegan esos jugadores cuyas vidas están entregadas a los juegos, sino siendo «de otra mente» que esos cuyos actos están motivados por su propio interés o placer (Leyes 644, 803, 804). El «filósofo de otra mente» de Platón que, habiendo hecho el ascenso y visto la luz, retorna a la Caverna para tomar parte en la vida del mundo (República VII) es en realidad un avatâra («el que ha descendido de nuevo»), uno que podría decir con Krishna: «No hay nada en los Tres Mundos que yo tenga necesidad de hacer, ni nada que yo no haya obtenido y que pudiera obtener, y sin embargo participo en la acción? Lo mismo que el ignorante, por apego a las acciones, actúa, así el Comprehensor, aunque desapegado, debe actuar también, con miras al mantenimiento del orden en el mundo» (BHAGAVAD GÎTÂ III.22-25) La palabra lîlâ aparece por primera vez, en conexión con estas mismas ideas, en el Brahma Sutra, II.1.32, 33, na prayojanatvât, lokavat tu lîlâkaivalyam, «La actividad creativa de Brahma no se lleva a cabo debido a una necesidad por su parte, sino simplemente a modo de juego, en el sentido común de la palabra». 337 AKCMeta Lîlâ

Entendemos que el énfasis está siempre sobre la idea de una actividad «pura», que puede describirse propiamente como «juego», debido a que el juego no se juega, como se hace ordinariamente un «trabajo», con miras a asegurar algún fin esencial al bienestar del trabajador, sino exuberantemente; el trabajador trabaja por lo que necesita, el jugador juega debido a lo que él es. El trabajo es laborioso, el juego aplicado; el trabajo agota, el juego recrea. La manera de vivir mejor y más a semejanza de Dios es «jugar el juego». Y antes de que dejemos estas consideraciones generales, debe entenderse que, en las sociedades tradicionales, todos esos juegos y representaciones que nosotros consideramos ahora como «deportes» y «espectáculos» meramente seculares son, hablando estrictamente, ritos, en los que solo participan iniciados; y que, bajo estas condiciones, la pericia (kausalam) nunca es una habilidad meramente física, sino también una «sabiduría» (sophia, cuyo sentido básico es precisamente «la cualidad de ser experto»). Y así los extremos se tocan, el trabajo deviene un juego y el juego un trabajo; vivir, por lo tanto, es haber visto «la acción en la inacción y la inacción en la acción» (BHAGAVAD GÎTÂ IV.18), es estar por encima de la batalla, y permanecer así inafectado por las consecuencias de la acción (Brhadâranyaka Upanishad IV.4.23, Îsâvâsya Upanishad 5, BHAGAVAD GÎTÂ V.7, etc.), pues las acciones ya no son «mías» sino del Señor (Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.5.2, BHAGAVAD GÎTÂ III.15, etc.), a quien ellas «no atan» (Katha Upanishad V.11, Maitri Upanishad III.2, BHAGAVAD GÎTÂ IV.14, etc.). 338 AKCMeta Lîlâ

La idea de un juego o divertimiento divino está plenamente representada en las «Upanishads» y la BHAGAVAD GÎTÂ, pero la palabra lîlâ no aparece, y krîd aparece sólo en Chândogya Upanishad VIII.12, donde el Espíritu incorporal (asarîra âtman) se considera «riendo, jugando (krîdan) y tomando su placer», y en Maitri Upanishad V.1, donde «el Espíritu Universal (visvâtman), el Creador Universal, el Gozador Universal, la Vida Universal» es también «el Señor Universal del juego y el placer» (visvakrîdâratiprabhuh) en los que participa sin ser movido, estando en paz consigo mismo (sântâtman). 341 AKCMeta Lîlâ

Parece, entonces, que mientras que in divinis (adhidevatam) «sobre la cabeza» significa «en el cielo», con referencia a una persona dada aquí abajo (adhyâtman) significa solo sobre la cabeza. Por consiguiente, encontramos en el Lalita Vistara (I, p. 3) que cuando el Buddha está en samâdhi, «un Rayo, llamado el “Ornamento de la Luz de la Gnosis” (jñânâlokâlankâram nâma rasmih), procedente de la apertura en la protuberancia craneal (ushrîshavivarântarât ), juega sobre su cabeza» (uparishtân murdhnah? cacâra). Esto es manifiestamente la prescripción iconográfica subyacente en la presentación de una llama que se hace salir de la coronilla de la cabeza en muchas de las figuras tardías del Buddha. El Saddharma Pundarîka (tr. H. Kern, Oxford, 1884) (p. 467 del texto) pregunta: «¿Por razón de qué gnosis (jñâna), es que la protuberancia craneal (murdhnyushrîsha) del Tathâgatha brilla (vibhâti )?». La respuesta a esto se da en parte arriba, y más generalmente en BHAGAVAD GÎTÂ XIV.11: «Cuando hay gnosis, la luz brilla afuera (prakâsa upajâyate jñânam yadâ ) desde los orificios del cuerpo, y entonces se sabe que el “Ser ha madurado” (vrddham sattvam), es decir, que el hombre ha «devenido lo que él es» (cf. Santo Tomás de Aquino, «La refulgencia corporal es natural en un cuerpo glorificado? pero milagrosa en un cuerpo natural», Summa Theologica III.45.2c). Antes de proseguir al último paso debemos hacer alusión a otro contexto bien conocido en el que una llama aparece «sobre la cabeza». El Râga Dîpak es célebre como una melodía que es literalmente una iluminación y que puede consumir al cantor en su llama; en el texto hindi se dice que «Dîpak se recrea (kêli karata = krîdatí ), Dîpak es un rey, que exhibe la plenitud de la belleza y sobre cuya cabeza brilla una llama tremolante (bigala bijotî mastaka ujiyârî )». Teniendo presente que el Spiritus Sanctus es la «luz intelectual», el «fünkelîn der sêle» del Maestro Eckhart, y que el Fuego es el principio del Habla, puede citarse un notable paralelo de algunos de los contextos precedentes con los Hechos 2:3-4, donde el Espíritu se aparece a los Apóstoles en la forma de «lenguas de fuego partidas y se posó sobre cada uno de ellos. Y ellos? comenzaron a hablar con otras lenguas, según el Espíritu les daba a expresar». 345 AKCMeta Lîlâ

Así pues, aunque en un juego no hay nada que ganar excepto «el placer que perfecciona la operación», y la comprensión de lo que es propiamente un rito, sin embargo nosotros no jugamos descuidadamente, sino más bien como si nuestra vida dependiera de la victoria. El juego implica orden; de un hombre que ignora las reglas (como puede sentirse tentado a hacerlo si el resultado es para él la cuestión que más importa) decimos que «no está jugando el juego»; si nosotros estamos tan seriamente comprometidos, tan «interesados» en las apuestas, como para «golpear por debajo de la cintura», eso no es un duelo, sino mucho más un intento de asesinato. Es cierto que por no hacer trampas podemos perder: pero toda la razón del juego es que nosotros no estamos jugando solo para ganar sino representando un papel, determinado por nuestra propia naturaleza, y que lo único que importa es que juguemos bien, independientemente del resultado que nosotros no podemos prever. «La pericia concierne a la acción solo, no a sus frutos; así pues, no dejes que el fruto de la acción sea tu motivo, ni vaciles en actuar» (BHAGAVAD GÎTÂ II.47). «Las batallas se pierden con el mismo espíritu con el que se ganan» (Whitman); la victoria depende de muchos factores más allá de nuestro control, y nosotros no debemos preocuparnos por lo que no es responsabilidad nuestra. 358 AKCMeta JUEGO Y SERIEDAD

Él mismo, el Espíritu (âtman), Brahma, Prajâpati, el Inmortal, que en nosotros asume las apariencias (rupâni ) del habla, la visión, la mente, etc. (puesto que estos, como lo hemos visto, son los nombres de Sus actos, no de los «nuestros»), es «de la substancia del fuego» (tejo-mayam, Brhadâranyaka Upanishad II.5.1-15); él «se divide a sí mismo» (âtmânam vibhajya) para vivificar a sus hijos (Maitri Upanishad II.6), permaneciendo él mismo «indiviso en las divisiones» (BHAGAVAD GÎTÂ XVIII.20). El acto de «creación», o más bien de «expresión» (srshtih), se concibe típicamente como una «determinación» o «medición» (nirmânam), en la que el Medidor, que es él mismo la medida de todas las cosas, permanece «inmedido entre lo medido» (Atharva Veda Samhitâ X.7.39). De esto se sigue que Sus divisiones, las antedichas facultades (o «inteligencias», jñânâni, Katha Upanishad VI.10, Maitri Upanishad VI.30; prajñâ-mâtrâh, Kaushitakî Upanishad III.8; buddhîndriyâni, Maitri Upanishad II.6) deben ser «Medidas (mâtrâh) del Fuego». De hecho, estas hipóstasis activas del Espíritu aparecen mencionadas efectivamente como «Fuegos» (agnayah, Shatapatha Brâhmana X.3.3.1 sigs.), como los «Fuegos de los Soplos» (prânâgnayah, Prasna Upanishad IV.3) y como «Medidas del Fuego» (tejo-mâtrâh, Brhadâranyaka Upanishad IV.4.1, Prasna Upanishad IV. 8). 376 AKCMeta MEDIDAS DE FUEGO

Shatapatha Brâhmana VIII.7.3.10, «Aquel Sol encuerda estos mundos en su Espíritu como en un hilo», BHAGAVAD GÎTÂ VII.7, «Todo esto está encordado en Mí», y X.20, «Yo soy el Espíritu sedente en el corazón de todos los seres», repite meramente el pensamiento de Rig Veda Samhitâ I.115.1, «El Sol es el Espíritu (âtman) de todo lo que está en movimiento o en reposo». En Rig Veda Samhitâ X.121.2, Hiranyagarbha (Agni, Prajâpati), es llamado el «dador del Espíritu» (âtmadâ ), y es en este sentido como Agni, en I.149.3, es «de céntuple Esencia» (satâtmâ ) (cf. bhuri nâma vandamâno dadhâti, V.3.10). En Rig Veda Samhitâ X.51.7 se invoca a Agni para que dé su «parte» (bhâgam) a los dioses; esa es su función particular como sacerdote. 398 AKCMeta EL «MONOTEÍSMO» VÉDICO

El problema del «origen del movimiento bhakti», tan discutido, quizás nunca hubiera necesitado plantearse si se hubieran mantenido estas interpretaciones en las traducciones de los textos posteriores, especialmente la de la BHAGAVAD GÎTÂ. Bhakta, en el Rig Veda, puede ser la parte del «tesoro» obtenida por el sacrificador de la deidad (Rig Veda Samhitâ IV.1.10, ratnam devabhaktam, etc.), o, inversamente, la parte que el sacrificador da o asigna a las deidades (Rig Veda Samhitâ I.91.1, pitaro? dêveshu ratnam abhajanta dhîrâh), (y, típicamente, Agni, en tanto que sacerdote sacrificial (hotr ), «Da graciosamente a los dioses su parte (bhâgam) de la oblación» (Rig Veda Samhitâ X.51.7): ¡Ite missa est!). En este último caso el sacrificador o sacerdote sacrificial es el vibhakrt, y la sustitución de vibhaktr védico por el bhakta no introduce ninguna concepción nueva. 401 AKCMeta EL «MONOTEÍSMO» VÉDICO

Lo mismo que, con relación a las liturgias babilónicas, debe haber existido también una «literatura sapiencial? no escrita para ser repetida en los templos», y como debe asumirse que existía el concepto de un «único Dios? (cuyos) diferentes aspectos no se consideraban, sin embargo, deidades separadas en el panteón sumerio-acadio», así también en el caso de las liturgias védicas, donde la aparición de los conceptos de un «Uno, que es igualmente espirado, despirado» (ânît avâtam, Rig Veda Samhitâ X.129.2), y de Agni como «ser y no-ser en uno» (sadasat, Rig Veda Samhitâ X.5.7) no puede calificarse de sorprendente. Nosotros no vemos, entonces, en los Brâhmanas, Upanishads, BHAGAVAD GÎTÂ e incluso en el budismo, nada sino una última recensión y publicación de lo que siempre se había enseñado, ya fuera a los iniciados o ya fuera en aquellos círculos cuya existencia está implícita por la forma brahmodaya de muchos himnos; y por Brâhmanes tales como el que, en Rig Veda Samhitâ X.71.11, se menciona exponiendo la ciencia del génesis (vadati jâta-vidyâm), y que podemos asumir que era, como Agni mismo, un «Comprehensor de las generaciones de todas las cosas» (visvâ vêda janimâ, Rig Veda Samhitâ VI.15.13; cf. IV.27.1)». 406 AKCMeta EL «MONOTEÍSMO» VÉDICO

Esta inherencia de todo en la consciencia central es, por consiguiente, el medio de una «densidad de cognición unificada» (ekîbhuta prajñâna-ghana, Mundaka Upanishad 5), un «pleroma cognitivo» («krtsnah prajñâna-ghana, Brhadâranyaka Upanishad IV.5.13); «Él conoce el todo especulativamente» (visvam sa veda varuno yathâ dhiyâ , Rig Veda Samhitâ X.11.1), y ab intra, «pues es providente, antes del nacimiento, de todas las generaciones de los Ángeles» (garbhe nu sann anveshâm avedam aham devânâm janimâni visvâ, Rig Veda Samhitâ IV.27.1); en otras palabras, Su conocimiento de las cosas no se deriva de ellas, objetivamente y post factum, sino de su semejanza anterior en el espejo de Su propio intelecto. De la misma manera que el sol físico tiene una visión a vista de pájaro de toda esta tierra en su órbita, así el Sol Supernal «presencia el todo» (visvam? abhicashte, Rig Veda Samhitâ I.164.44), pues es el ojo o Aussichtspunkt (adhyaksha) de Varuna o de los Ángeles colectivamente (vâm cakshur? suryas? abhi yo visvâ bhuvanâni cashte, Rig Veda Samhitâ VII.61.1; cf. I.115.1, X.37.1, X.129.7; Vâjasaneyi Samhitâ XIII.45, etc.), justamente como, en el Avesta, el Sol (hvare = svar = surya) es el ojo de Ahura Mazda, y en el budismo el Buddha es también el «ojo en el mundo» (cakkhum loke). Lo que este ojo ve en el espejo eterno es la «imagen del mundo»; «El Espirante Primordial (paramâtman) ve la imagen del mundo (jagac-citra, literalmente la «imagen de lo que mueve») pintada por sí mismo en un lienzo que no es nada sino él mismo, y en ello tiene una gran delectación» (Shankarâcârya, Svâtmanirupana 95); «ve todas las cosas a la vez, en su diversidad y en coincidencia» (abhi vi pasyati y abhi sampasyati, Rig Veda Samhitâ III.62.9, X.187.4; cf. Vâjasaneyi Samhitâ XXXII.8, sam ca vi ca eti; y BHAGAVAD GÎTÂ VI.29-30). 421 AKCMeta EL EJEMPLARISMO VÉDICO

En Brhadâranyaka Upanishad III.6, donde hay un diálogo sobre el Brahman, finalmente se alcanza la posición donde al preguntador se le dice que el Brahman es «una divinidad sobre la cual no pueden hacerse más preguntas», y a esto el preguntador «guarda silencio» (upararâma). Esto está, por supuesto, en perfecto acuerdo con el empleo de la via remotíonís en los mismos textos, donde se dice que el Brahman es «No, No» (netí, netí ), y también con el texto tradicional citado por Shankara sobre Vedânta Sutras III.2.17, donde Bâhva, preguntado acerca de la naturaleza del Brahman, permanece silente (tushnîm), exclamando, solo cuando la pregunta se repite por tercera vez, «Yo te enseño, en verdad, pero tú no comprendes: este Brahman es silencio». Precisamente se asocia la misma significación a la negativa del Buddha a analizar el estado de nirvâna. (Cf. avadyam, «lo inefable», de lo cual los principios procedentes son liberados por la luz manifestada, Rig Veda Samhitâ, passim). En BHAGAVAD GÎTÂ X.38, Krishna habla de sí mismo como «el silencio de los ocultos (mauna guhyânâm) y la gnosis de los Gnósticos» (jñanam jñanavatâm); donde mauna corresponde al familiar muni, «sabio silente». Esto no quiere decir, por supuesto, que Él no «hable» sino que su habla es simplemente la manifestación, y no una afección, del Silencio; como Brhadâranyaka Upanishad III.5 nos recuerda también, el estado supremo es el que transciende la distinción entre el habla y el silencio ?«Independiente del hablar y del silencio (amaunam ca maunam nirvídya), entonces, ciertamente, es un Brâhman». Cuando se pregunta además, «¿Con qué medios uno deviene así un Brâhman?» se dice al preguntador, «Con esos medios con los que uno deviene un Brâhman», lo cual equivale a decir, por una vía que puede encontrarse pero que no puede trazarse. El secreto de la iniciación permanece inviolable por su naturaleza misma; no puede ser traicionado debido a que no puede ser expresado ? es inexplicable (aniruktam), pero lo inexplicable es todo, al mismo tiempo todo lo que puede y todo lo que no puede ser expresado. 460 AKCMeta LA DOCTRINA VÉDICA DEL «SILENCIO»?

Puesto que el «secreto» de lo que se entiende por «dementación» (amanîbhâva) es inaccesible al «mero saber» (cf. panditam manyamânâh? mudhah, Mundaka Upanishad I.2.8: cf. Îsâvâsya Upanishad 9), también es inaccesible, por definición, a la «erudición», en el sentido moderno y filológico de la palabra, y desde este punto de vista debe confesarse que la mayor parte de nuestros «estudios védicos» no equivale a otra cosa que a un «vagar en la ignorancia por parte de ciegos guías de ciegos» (Mundaka Upanishad I.2.8) y no, ciertamente, a una «comprensión» tal como la que implica el constantemente repetido ya evam vidvân de los textos, una comprensión que es una cuestión de experiencia, o nada en absoluto. Así pues, el saber erudito, como otros «medios» (upâya), puede ser dispositivo «o a la esclavitud o a la liberación», y que esto es así es una proposición con la que incluso algunos críticos occidentales, de miras educativas modernas, están sinceramente de acuerdo. El fin o el «valor» último depende, como es habitual, de la causa final; cuando el saber deviene un fin en sí mismo, una ciencia por la ciencia, entonces no equivale a otra cosa que a lo que San Bernardo llamaba una «vil curiosidad» (turpis curiositas). Pero si el saber se adquiere no por su propia causa, sino como un medio hacia un fin que le rebasa, y deviene así un «sacrificio de conocimiento? ofrecido a Mí» (jñâna-yajñam? mad arpanam, BHAGAVAD GÎTÂ IX.15, 27), entonces es conductivo al summum bonum considerado por todas las escrituras como el fin último del hombre. 484 AKCMeta Manas

En la tradición Védica, la Identidad Suprema (tad ekam) es «al mismo tiempo espirante y despirada» (ânît avâtam, Rig Veda Samhitâ X.129.2), «Ser y No Ser (sad-asat ) en el supremo Empíreo, en la matriz de lo Infinito» (Rig Veda Samhitâ X.5.7). De la misma manera, en Mundaka Upanishad II.2.1-2, el Brahmán supralógico es «Ser y No Ser? Intelecto y Voz» (sad-asat? vâg-manas). La coincidencia del Brahmán próximo y último (apara y para) en las Upanishads es la de Mitrâvarunau en los Vedas. La Identidad Suprema es igualmente bipolar ya sea que uno «La» conciba como masculina o como femenina: uno pregunta así con respecto a la Magna Mater, Natura Naturans Creatrix, lo Infinito (virâj, aditi ), «¿Quién conoce Su dualidad progenitiva (de Ella)?» (mithunatvam, Atharva Veda Samhitâ VIII.9.10); e inversamente, «Él (el Brahmán) es una matriz» (yonis ca gîyate, Vâjasaneyi Samhitâ I.4.7.27). Pero si los principios conjuntos se consideran en su reciprocidad, es el Dios manifestado el que es el poder masculino y la Divinidad inmanifestada la que es el poder femenino, en tanto que el inagotable depósito de toda la posibilidad, incluyendo la de la manifestación: es, entonces, Mitra el que insemina a Varuna (Pañcavimsa Brâhmana XXV.10.10), Krishna quien «deposita el embrión en el Gran Brahmán, mi matriz? mi Naturaleza última (para prakrti ), la matriz de toda existencia» (BHAGAVAD GÎTÂ XIV.3 y VII.5, 6), y «Dentro de la matriz de lo Infinito ese Soma pone el embrión» (Rig Veda Samhitâ IX.74.5), en concordancia con Rig Veda Samhitâ X.121.7, «Las Aguas dentro de las cuales fue depositado el embrión universal», a saber, el «Germen de Oro», Hiranyagarbha. 519 AKCMeta LA DOCTRINA TÁNTRICA DE LA BIUNIDAD DIVINA

akiriyavâda. De la misma manera que en el brahmanismo (por ejemplo, Taittirîya Brâhmana III.12.9.7-8; Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.5.1-2; Chândogya Upanishad VIII.4.4; Brhadâranyaka Upanishad IV.4.23; Katha Upanishad II.14; Kaushitakî Upanishad I.4; Maitri Upanishad VI.18, 35; BHAGAVAD GÎTÂ V.15; etc.) y en el cristianismo (I San Juan 3:9; II Corintios 3:17; Gálatas 5:18; Summa Theologica I-II.93.6 ad I y II-II.180.2), los valores éticos, en último análisis, han de ser rechazados y toda responsabilidad cesa, así también en el budismo pâli (Majjhima Nikâya I.135, 160; Majjhima Nikâya II.36-39; Dhammapada 39, 267, 412; Sutta-Nipâta 715, etc.); se sigue, ciertamente, como una cuestión de hecho, que cuando se depone para siempre todo el fardo del kamma (la operación de las causas mediatas, o «fatum»), los factores relativos de este fardo (lo que debía haberse hecho y no se hizo, y lo que no debía haberse hecho y se hizo) se desechan igualmente; este abandono de los valores éticos acompaña inevitablemente al abandono del «sí mismo» psicofísico (pâli appâtumo, pâpa attâ, anattâ ), un abandono que se llama en el brahmanismo el «sacrificio de sí mismo» o la «conquista de sí mismo» (âtma-yajña, âtma-jaya), en el cristianismo la «anonadación de sí mismo» («el alma debe entregarse a la muerte» del Maestro Eckhart, «el odio a la propia alma» de Cristo, y «la división entre alma y espíritu» de San Pablo), y en el budismo la «conquista de sí mismo» (atta-jaya), la «doma de sí mismo» (atta-damatha), el «apaciguamiento de sí mismo» (atta-samatha), la «extinción de sí mismo» (atta-parinibbâpana), o más explícita y técnicamente la obtención de la «estación de no ser alguien» (akimcaññâyatana). 612 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI

En Anguttara Nikâya II.232, Gotama es acusado de a-kiriyavâda, y el acusador mantiene que él «enseña que no hay ningún debe-hacerse con respecto a ningún acto» (sabbakammânam akiriyam paññâpeti ), y es de interés que en el curso de la refutación el Buddha señala que akiriya (la palabra podría traducirse aquí por «dejar hacer») equivale a una aniquilación del mundo (ucchedam? lokassa), «cuya subsistencia misma consiste en la verdad, es decir, la eficacia causal, de la acción» (kammasacca, que ha de comprenderse, como en Anguttara Nikâya II.197-98, con respecto a toda actividad corporal, vocal o mental, kâya-, vâcî- y mano-samârambha), un argumento que nos recuerda a BHAGAVAD GÎTÂ III.8, sarîra-yâtrâpi ca te na prasidhyed akarmanah y III.24, utsîdeyur ime lokâ na kuryâm karma ced aham . Ciertamente, es por esta misma razón por lo que el Buddha pone en movimiento la Rueda, en respuesta al deseo de todos los Devas, expresado por Brahmâ, que exclama que de otro modo «¡el mundo está perdido!», nassati?, vinassati (Jâtaka I.81, Samyutta Nikâya I.136 sig., Majjhima Nikâya I.168, etc.). También se afirma expresamente que el Buddha «práctica lo que predica» (yathâvâdî tathâkârî, Anguttara Nikâya II.24, lo cual recuerda a Rig Veda Samhitâ IV.33.6, satyam ucur nara eva hi cakruh, y a Rig Veda Samhitâ IX.113.5, satya-vadam-t-satya-karman): es en tanto que el Arhat, passim, como él (Buddha) ha «hecho lo que tenía que hacerse» (katakicco, katam karanîyam, corresponde al brahmánico krtakrtyah). 614 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI

ahamkâra. Udâna 70, «Aquellos que prestan oído a la noción “Yo soy el hacedor” (ahamkâra), o que están cautivos de la noción “Otro es el hacedor” (paramkâra), no comprenden este asunto, ellos no han visto el sentido»; en Anguttara Nikâya III.337, attakâra reemplaza a ahamkâra y significa la noción de que «un sí mismo, o uno mismo, es el hacedor»; en Samyutta Nikâya II.252 y en pasajes paralelos, se trata de comprender que «no hay ningún “yo” que hace, ningún “mí mismo” que sea el hacedor, ningún “yo soy” latente (ahamkâra-mamamkâra- (asmi-)mânânusayâ na honti )», ya sea subjetivo o ya sea objetivo. El sentido aclara que ahamkâra es en realidad un compuesto Karmadhâraya, y no literalmente el «ego-factor» o «yo-hacedor», sino la noción de que «Yo soy el hacedor». No puede haber tampoco mucha duda de que lo mismo se aplica en los contextos brahmánicos en los que, como en muchas otras tradiciones, se rechaza la noción de que «Yo soy el hacedor» (kartâ’ham ití, BHAGAVAD GÎTÂ III.27, donde se debe a que piensa así, por lo que el sí mismo del hombre es «engañado por ahamkâra»), cf. BHAGAVAD GÎTÂ V.8, Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.5.2, etc. Puede observarse que una verificación de «no ser el hacedor» solo puede hacerla el que ha alcanzado la «estación de no ser alguien» (âkimcaññâyatanam). Este «yo no soy el hacedor» es una posición metafísica, no una posición moral, y no debe confundirse con la herejía akiriyavâda, la del hombre que en Udâna 45 «aunque actúa dice que “no es yo quien soy el agente” (yo c’âpi katvâ na koromî’ti c’âha)», y como en Dîgha Nikâya I.53, donde, por consiguiente, es una cuestión de indiferencia si uno hace el bien o el mal: mientras «yo soy quien yo soy», «este hombre», yo no puedo deponer el fardo de mi responsabilidad tan fácilmente; es solo al final del camino, en el fin del mundo, y como uno «nacido de Dios», y no ya como «mí mismo», como yo «no estoy bajo la ley» (Gálatas 5:18). 634 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI

ahetuvâda. Una micchâ ditthi, en Anguttara Nikâya II.31, Samyutta Nikâya III.73, Majjhima Nikâya III.78, agrupada con akiriyavâda y natthikavâda. También en Majjhima Nikâya I.408; y sinónima de ahetukavâda en Samyutta Nikâya III.210. La negación de la causalidad, es decir, del kamma, en tanto que la operación de las causas mediatas (cf. Anguttara Nikâya I.173 sig., pubbe katahetu, «por el efecto de lo que se hizo anteriormente»), es una negación del núcleo mismo de la doctrina budista expresado en la presunta confesión ye dhammâ hetupabhavâ?, Vinaya-Pítaka I.405, y en incontables inscripciones; una negación a ver las cosas yathâ-bhutam, a saber, solo como efectos. Contrariamente (hetuvâda en Majjhima Nikâya I.409 = kammavâda en Anguttara Nikâya I.187), el Buddha es un «causalista» (kammavâdi ), es decir, un «determinista» o un «fatalista» (en el sentido cristiano, donde «el fatum (destino) está en las causas creadas mismas» y «es la disposición o serie misma, es decir, el orden, de las causas segundas», Summa Theologica I.116.2; cf. Boecio, De consolatione philosophiae V.6), en lo que concierne a todas las cosas que son anattâ, es decir, el sí mismo psicofísico compuesto de los cinco khandhas. Es doctrina tradicional que «nada en los mundos acontece por azar» (San Agustín, De diversis quaestionibus LXXXIII.34, aprobado por Santo Tomás, Summa Theologica I.116.1 ad 2); solo el hombre de poca comprensión (alpabuddhayah) mantiene que el mundo no se produce en una secuencia ordenada (a-paraspara-bhutam, opuesto de yathâ-bhutam), sino que es como es solo como el resultado de un ejercicio del libre albedrío (kim anyat kâmahaítukam), y este punto de vista es equivalente a una destrucción del mundo (kshayâya jagatah, BHAGAVAD GÎTÂ XVI.9). Puede señalarse que solo sobre la base de un orden del mundo (kosmos, rta) son inteligibles las nociones de una omnisciencia y «Providencia» omnisciente (prajñâ como en Aitareya Upanishad V.3, y passim); si «nada acontece por azar», la posibilidad de una Providencia se sigue necesariamente. En otras palabras, solo desde el punto de vista hetuvâda, kammavâda podemos comprender nosotros Aitareya Âranyaka II.3.2, donde de los avijñâna pasavah (= los puthujjana budistas) se dice que «devienen tales como son; en verdad, nacen de acuerdo con la Providencia» (etâvantî bhavanti, yathâ prajñam hi bhavanti ); Brhadâranyaka Upanishad IV.4.2, donde el savijñânam (sarîram) está «poseído por el conocimiento y las obras, y la Providencia antecedente» (tam vidya-karmanî samanvârabhete, purva-prajñâ ca); y BHAGAVAD GÎTÂ XVIII.14, donde más allá de las cuatro causas mediatas (hetu) de todo lo que un hombre emprende se reconoce como una quinta, la causa «Divina» (daivyam, SC. prajñânam, y admirablemente traducido por Barnett como «Providencia»). Nuestro principal objeto en esta sección ha sido mostrar la consistencia e interdependencia de las doctrinas budistas del kamma, por una parte, y de sabbaññâ, por otra. 636 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI

uyyoga. Dhammapada 235-237 se dirige al hombre en la puerta de la muerte, por quien han venido los mensajeros de Yama, y que ahora se acerca a Yama. Las palabras «Tú estás en la puerta de la disyunción (uyyoga-mukhe), y no tienes provisiones para la vía (pâtheyyam, “viaje”)» son ciertamente reminiscentes de Katha Upanishad II.9, donde Naciketas está en la puerta de Muerte (Mrtyu, Yama) desnutrido. Uyyoga (udyoga) es principal y literalmente una ruptura de vínculos tal como la que tiene lugar en una partida, e implica también la partida: así Dhammapada Atthakathâ XI.252, uyyojesi es simplemente «partido» (similarmente udyuj en Shatapatha Brâhmana IV.1.5.7, y el «Udyoga» Parvan de Mahâbhârata); aunque más específicamente, cuando se trata de la muerte, udyoga es lo opuesto de ese samyoga (BHAGAVAD GÎTÂ XIII.26) por el que el Conocedor del Campo y el Campo mismo están conectados durante la vida. Udyuga en Atharva Veda Samhitâ V.22.11 puede ser simplemente «enfermedad mortal» en el mismo sentido de «partida»; udyuje en Atharva Veda Samhitâ VI.70.2, obscuro para Whitney, es simplemente «caminar con», y su sentido pleno es «como el elefante camina con su pareja, manteniendo cerca el paso (padena padam udyuje)», o si es literalmente, «separando (su) pie del pie de ella (hastinyâh)», es decir, caminando al lado: pues udyuj con padam, en tanto que objeto, corresponde a chid en pâdacchida. 651 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI

En «Amistad con el Limpio» (kalyâna-mittatâ ) y en «Amigo Limpio» (kalyâna mitto), ME inclino a ver no solo una referencia al entorno y a las relaciones humanas, sino también una última referencia al «Sí mismo Limpio» de Anguttara Nikâya I.149, con el cual «Sí mismo», uno puede también ser «inamistoso» (Samyutta Nikâya I.57, amitten-eva-attanâ; cf. BHAGAVAD GÎTÂ VI.5-6, bandhur âtmaiva ripur âtmanah). ¿De qué otra «amistad» podría haberse dicho que «la amistad, compañía e intimidad con el limpio» no es la mitad, sino la totalidad del Brahmacariya (Samyutta Nikâya V.2), o que tal amistad es «una condición singular» (ekadhammam) con la cual pude abrirse el Óctuple Sendero Ario, o si ya está abierto puede ser perfeccionado (Samyutta Nikâya V.37); o qué otro «amigo limpio» podría haberse descrito como el principal factor externo en el desarrollo de los siete «miembros de la sabiduría» (Samyutta Nikâya V.101-102)? 654 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI

Solo queda agregar que se encuentran en contextos Brahmánicos los correspondientes sánscritos nastika y nâstíkya = natthitâ. En Maitri Upanishad II.5, nâstíkyam está agrupado con temor, hambre, cólera, ignorancia, etc., en una larga lista de cualidades tâmasa; BHAGAVAD GÎTÂ II.42 da el sentido del pâli natthika, pero no la palabra misma, así, «El estólido pronuncia palabras floridas, y su deleite está en el sentido literal de los Vedas, diciendo “No hay nada más” (nânyad astîti vâdinah)». De la misma manera Katha Upanishad II.6, aunque sin mencionar el término nâstíka, define de hecho al «positivista» con palabras idénticas a las de Majjhima Nikâya I.403 y de Jâtaka V.228 citado arriba, a saber, como «el que sostiene que “no hay ningún otro mundo que este” (ayam loko nâstí para ití mânî )», es decir, el que niega que hay otras posibilidades que las posibilidades de manifestación. Para Mânava Dharmasâstra, nâstíkya es un ahetuvâda y, efectivamente, un ucchedavâda: encontramos en Mânava Dharmasâstra III.65 que «por la negación de la causalidad, las familias se destruyen pronto» (nâstikyena ca karmânâm kulâny âsu vinasyanti ), lo cual entendemos que significa que negar la herencia del carácter kármico del padre por parte del hijo es negar la realidad de la filiación, y así «destruir la familia», como la familia se comprende tradicionalmente: pues desde este punto de vista, donde no hay ninguna transmisión hereditaria de una vocación y de un carácter, no hay ningún linaje de familia. De la misma manera Mânava Dharmasâstra VIII.22, donde se destruye un reino infestado de nâstíkas; en II.11, y III.150, los nâstíkas son agrupados con los ladrones, los burladores del Veda, los descastados, los sudras, etc., y en IV.163 y XI.67 nâstíkya es emparejado con la burla del Veda y con el crimen. 688 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI

La deidad inmanente es así el único Fructuario (bhoktr, r. bhrij, comer, usar, gozar, experimentar como, por ejemplo, en Jaiminîya Upanishad Brâhmana II.10) dentro del mundo y en los individuos. «Al Sí mismo, uncido con el yugo de la facultad sensorial, ellos llaman el “Fructuario”» (Katha Upanishad III.4); «esta Persona dentro de vosotros es el único Fructuario y la Naturaleza es su usufructo (bhojyam, Maitri Upanishad VI.10)», «Cuando asume su puesto en el oído, el ojo, el tacto, el gusto y el olfato, siente los objetos de los sentidos (vishayân upasevate)»; los «sabores nacidos del contacto» (BHAGAVAD GÎTÂ XV.7-9, V.22). Esto es, por supuesto, en su naturaleza pasible, en la que, literalmente sim-patiza con «nosotros», en tanto que el experiente (bhoktr ), tanto de los placeres como de los dolores (BHAGAVAD GÎTÂ XIII.20, 22), de lo real y lo irreal (Maitri Upanishad VII.11.8), de los cuales, «nuestra» vida y desarrollo, son solo el producto (Aitareya Âranyaka II.3.6), una mezcla de corruptible e incorruptible, de visible e invisible (Shvetâsvatara Upanishad I.8). Sin embargo, en «nosotros», debido justamente a su naturaleza fruicional (bhoktrtvât ), el sí mismo está preso y sin dominio, y no puede liberarse de todas sus limitaciones (sarva-pâsaih), ni de sus nacimientos en matrices eminentes o ineminentes, hasta que reconoce su propia esencia divina (Shvetâsvatara Upanishad I.7,8; Maitri Upanishad III.2 sig.; BHAGAVAD GÎTÂ XIII.21) es decir, hasta que «nosotros» sabemos quién somos, y devenimos lo que nosotros somos, Dios en Dios y plenamente despiertos (Brahma-bhutâ, buddhâ ). Hacia ese fin hay una Vía y una Senda Real y una Regla dispositiva a la erradicación de toda «otreidad», medios que a menudo se llaman una medicina; corresponde literalmente al «paciente» (pues tales son todos aquellos cuyas «imperiosas pasiones», buenas o malas, son sus señores) decidir si sigue o no el régimen prescrito; o si el fin no le atrae, seguir «comiendo, bebiendo y holgando» con los oi polloi nomixontes eayton panta ketemata. 792 AKCMeta Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología

Al mismo tiempo, en incontables recensiones del mito de las contiendas de los Soplos entre sí, entre todos estos poderes, en los que, en tanto que «intelecto práctico», la Mente está incluida, se resalta la absoluta superioridad del Soplo mismo: ello prueba invariablemente que el Soplo es el mejor y el único poder esencial, pues el organismo puede sobrevivir si es privado de cualquiera de los otros, pero sólo el Soplo puede levantar el cuerpo, que cae abatido cuando el Soplo parte (Aitareya Âranyaka II.1.4; Brhadâranyaka Upanishad I.5.21, VI.1.1-4; Kaushitakî Upanishad II.14, III.12, etc.). En efecto, es el Soplo el que parte cuando nosotros «entregamos el espíritu»; y, al partir, substrae los Soplos de raíz y los lleva con él, en lo que es al mismo tiempo su muerte (de los Soplos) y la nuestra (Brhadâranyaka Upanishad IV.4.2, VI.1.13; BHAGAVAD GÎTÂ XV.8, etc.). Nada queda de «nosotros» cuando «nosotros, que antes de nuestro nacimiento no existíamos y que, en nuestra combinación con el cuerpo, somos mixturas y tenemos cualidades, ya no seamos más; sino que seremos absorbidos por el renacimiento (paliggenesia, resurrección) con lo cual, deviniendo unidos a las cosas inmateriales, devendremos sin mezcla y sin cualidades» (Filón, De cherubim 114, 115). 796 AKCMeta Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología

También ha de encontrarse aquí la explicación del término hitâh (p.p. de dhâ, y literalmente «cosas puestas», posita, con el sentido secundario de «ayudas»), que se aplica en las Upanishads a los Soplos fluentes, y equivocadamente a sus canales, vectores o cursos (nâdyah), los cuales se unifican similarmente en el corazón de Brahma, desde donde proceden y a donde retornan; pues Él es a la vez «fluente y no-fluente» (ksharascâksharah); fluente (ksharah) en tanto que «todos los seres elementales», y «no-fluente» (aksharah) en Su eminencia (kutasthah, BHAGAVAD GÎTÂ XV.16); se debe a que los Vientos y las Aguas siempre vuelven a sí mismos, por lo que fluyen sin posibilidad de agotamiento (Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.2.5 sig.). Así pues, los hitâh son esos Soplos que, como hemos visto, están sam-â-hitâh en el centro de su envolvente. En tanto que los múltiples «miembros» (angâni ) del Soplo, ellos están «externamente divididos» (parastât prativi-hitâh), y su relación con ese Soplo es la de upa-hitâh a hitâh (Kaushitakî Upanishad III.5; Shatapatha Brâhmana VI.1.2.14, 15). La deidad inmanente misma ?Agni, Âtman, Prajâpati ? está «depositado» (nihitâh , Rig Veda Samhitâ III.1.20; Katha Upanishad II.20; Maitri Upanishad II.6C) en la «caverna» (guhâ ) del corazón, y, por consiguiente, la Mente y los Soplos son «depósitos» (nihitam, nihitâh, Rig Veda Samhitâ I.24.7; Atharva Veda Samhitâ X.2.19; Mundaka Upanishad II.1.8). Así también, Agni es «enviado» o «extendido» (prahitah) como un mensajero (aggelos) (Atharva Veda Samhitâ XVIII.4.65) ? uno de sus epítetos más comunes; y así también los poderes del alma, que son «Medidas del Fuego», son extendidos (prahitâh, Aitareya Âranyaka II.1.5) y han de ser igualados, como veremos, con los Siete Rishis, nuestro cuerpo de guardia, y con los Maruts, que son similarmente «enviados» (prahitâh, Vâjasaneyi Samhitâ XXXIV.55) y «apostados» (hitâh, Rig Veda Samhitâ I.166.3). La deidad misma, Visvakarman (Omni-Hacedor; Indra, Agni) es a la vez Positor y Dispositor (dhâtr, vidhâtr, Rig Veda Samhitâ X.82.2, 3, donde se le llama «el uno sobre los Siete Rishis»). Que Vâyu «impone los soplos» (prânâpânau dadhâti ) dentro del hombre (Taittirîya Samhitâ II.1.1.3, cf Shatapatha Brâhmana I.8.3.12), es decir, «las deidades, vista, oído, mente y habla» (Aitareya Âranyaka II.3.3), o que Brahma «pone» (adadhât ) estos Soplos (Atharva Veda Samhitâ X.2.13), ello hace ipso facto que estos Soplos sean hitâh : Ciertamente, en todas estas «disposiciones» el Espíritu es al mismo tiempo el Agente y el Sujeto, el Sacrificador, el Divisor y el Dividendo. 800 AKCMeta Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología

Incidentalmente, hemos visto ya que a los poderes del alma, ya se les designe como Soplos, o ya se les designe de otro modo, se les llama «dioses» (deva, devatâ ), aunque aquí podría ser más inteligible, en tanto que estos poderes son los súbditos de Dios y enviados por Él a Sus misiones, traducir por «ángeles»; pues éstos no son los «múltiples dioses» de un «politeísmo» (si es que una cosa tal ha existido alguna vez o alguna parte), sino las delegaciones y extensiones del poder de un único Dios. Sin embargo, con esta reserva continuaremos empleando la traducción usual de deva y devatâ por «dios» o «divinidad». Ahora ya debemos estar en posición de comprender la afirmación de Atharva Veda Samhitâ XI.8.18b, «habiendo hecho de él su casa mortal, los dioses (ángeles) habitaron el hombre» (grham krtvâ martyam devâh purusham âvisan), y la de Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.14.2, «todos estos dioses están en mí», y Shatapatha Brâhmana IX.2.1.15 (cf. Vâjasaneyi Samhitâ XVII.14), donde ellos no están ni en el cielo ni en la tierra, sino en los seres animados (prâninah). Estos dioses, como están dentro de vosotros (adhyâtmam), son la voz, la visión, la mente, el oído, pero, in divinis (adhidevatam), son manifiestamente el Fuego, el Sol, la Luna y los Cuadrantes. «Todo lo que ellos no ME dan, eso no está en mi poder» (Aitareya Âranyaka II.1.5; cf. Vâjasaneyi Samhitâ XVII.15. Entran en el hombre en conformidad a sus estaciones (yathâyatanam = yathâkarma, Brhadâranyaka Upanishad I.5.21), al mandato del Sí mismo: el Fuego, deviniendo la Voz, entra en la boca; los Cuadrantes, deviniendo la escucha entran en los oídos; el Sol, deviniendo la visión, entra en los ojos; las Plantas, deviniendo los cabellos, entran en la piel; la Luna, deviniendo la mente, entra en el corazón; las Aguas, deviniendo la simiente, entran en el pene. El hambre y la sed se distribuyen a todas estas deidades, como compañeros, participando en todo lo que obtienen (Aitareya Âranyaka II.4.2). Es precisamente esta hambre y esta sed lo que distingue el juicio animal (abhijñâna) del de la Persona dotada de presciencia (prajñâna), puesto que el primero sólo conoce el hoy, y el segundo el mañana (Aitareya Âranyaka II.3.2): los contactos con lo cuantitativo (mâtrâ-sparsâh) son la fuente del placer y del dolor (sukha-duhkha), y solo la Persona a quien éstos no distraen (na vy-athayanti, «no dominan», de la raíz obsoleta ath), que permanece el «mismo» bajo ambas condiciones, es apto para participar en la inmortalidad (amrtattvâya, BHAGAVAD GÎTÂ II.31 = athanixein, Aristóteles, Ética a Nicómaco X.7.1077b.31 = el s’eternar de Dante, Inferno XV.85), que es la meta hacia la que apunta toda nuestra psicología tradicional y que, por consiguiente, como se ha dicho tan acertadamente, es «el objetivo supremo de la educación humana». 811 AKCMeta Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología

Este es el problema del auto-dominio, por cuya causa se enseña la psicología tradicional, y al cual Platón vuelve tan a menudo. Cuando el gobierno interior es de la parte mejor del alma por la parte peor, es decir, de la mente por la turba de las pasiones, entonces decimos que un hombre es «esclavo de sí mismo» (etto auton) y así le censuramos; pero cuando, inversamente, el gobierno interior es de la parte peor del alma por la parte mejor, entonces decimos que es «dueño de sí mismo» (kreitto auton), a modo de alabanza; y lo mismo se aplica al recto gobierno de los Estados (República 431; Leyes 645B, 841C; Protágoras 358, etc.). En otras palabras, «este hombre y su esposa, la razón y la carne? están comprometidos en contiendas y altercados día y noche» (Rumî, Mathnawî I.2617); «El Sí mismo es a la vez el único amigo y el único enemigo del sí mismo: El Sí mismo es el amigo del sí mismo en el caso de aquel cuyo sí mismo ha sido vencido por el Sí mismo, pero siempre está en guerra como el enemigo del no-Sí mismo» (BHAGAVAD GÎTÂ VI. 5.6). Esta es, míticamente, la batalla de los Dioses y los Titanes, los Devas y los Asuras dentro de vosotros, único lugar donde el Dragón puede ser matado; y, éticamente, es la psicomaquía de las Virtudes y los Vicios. El resultado es literalmente de victoria o muerte, pues, como toda nuestra tradición asume, hay una división real entre los salvados y los condenados. 822 AKCMeta Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología

La batalla se habrá ganado, en el sentido indio y en la terminología cristiana, cuando podamos decir con San Pablo, «Vivo, pero no yo, sino Cristo en mí» (Gálatas 2:20), es decir, cuando «yo» estoy muerto, y no hay nadie para partir, sino el Dios inmanente, cuando el cuerpo y el alma se desintegran. Así pues, la filosofía es el arte de morir. «Los filósofos verdaderos son practicantes del morir, y la muerte es menos terrible para ellos que para todo los demás hombres… y puesto que están siempre muy anhelantes de liberar el Alma, la liberación y separación del alma y el cuerpo es su principal cuidado» (Fedón 67DE). De aquí el mandato «Morid antes de morir» (Mathnawî VI.723 sig., y Angelus Silesius, IV.77). Pues nosotros debemos «nacer de nuevo»; y un nacimiento al que no precede una muerte es inconcebible (Fedón 77C; BHAGAVAD GÎTÂ II.27, etc.). Este morir es a sí mismo. Se trata a la vez de una voluntad y de un método. 825 AKCMeta Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología

Al mismo tiempo, si hemos de actuar de acuerdo con nuestro pensamiento cambiado (Leyes 803C), toda nuestra actividad debe purificarse de toda auto-referencia. Nosotros debemos ? como Cristo ? «no hacer nada por nosotros mismos»; debemos actuar sin ningún motivo personal, egoísta o inegoísta. Pues esto es más que un simple «altruismo», y más difícil; en la terminología de Platón, hemos de devenir «juguetes» e «instrumentos» de Dios, no movidos por ninguna inclinación nuestra propia, ya sea para bien o para mal. Esto es el Wu Wei chino, «no hagas nada y se harán todas las cosas». Esa «inacción» se interpreta mal a menudo, y a menudo deliberadamente, por una generación cuya única concepción de la holganza es la de un «estado de ocio» hecho de inutilidad. Sin embargo, la renuncia a las obras (samnyâsa karmânâm, BHAGAVAD GÎTÂ V.1), no implica ninguna connotación; significa su asignación a otro que a nosotros mismos (brahmany âdhâya karmâni, BHAGAVAD GÎTÂ V.10, cf. Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.5.1-3); el hombre uncido debe pensar, «yo no estoy haciendo nada», sin importar lo que pueda estar haciendo (BHAGAVAD GÎTÂ V.8). Este «abandono» y «uncimiento» (yoga) son uno y lo mismo, y ninguno de ambos es un no hacer nada, sino más bien una «operación llena de pericia» (BHAGAVAD GÎTÂ VI.2, II.50). «La “inacción” no se alcanza no haciendo nada» (BHAGAVAD GÎTÂ III.4): casi con estas mismas palabras Filón dice que «Moisés no dio el nombre de “reposo” (anapausis) a un mero no hacer nada (apraxia, De cherubim 87)», y agrega, «La Causa de todas las cosas es naturalmente activa? el “reposo” de Dios (no es un no hacer nada, sino) más bien un trabajar con absoluta facilidad, sin fatiga o sufrimiento… Un estar libre de debilidad, aunque está haciendo todo (como Visvakarman), nunca cesará, por toda eternidad, de estar “en reposo”». 828 AKCMeta Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología

El mandato de no cesar de trabajar es así categórico, y acorde a la vocación. En el caso del soldado, se le dice, «Sometiendo todos los trabajos a Mí, lucha» (BHAGAVAD GÎTÂ III.20); y más generalmente, «Como el ignorante se afana debido a su apego a la actividad, así también debe afanarse el Comprehensor, pero sin apego, con miras a la guarda del mundo (loka-samgraha, BHAGAVAD GÎTÂ III.25)». Esta es, precisamente, la doctrina de la «guarda» enunciada en el Séptimo Libro de la República: el filósofo que ha hecho el escarpado ascenso y que ha visto la luz, aunque naturalmente puede querer permanecer aparte, no será gobernado por sus inclinaciones, sino que retornará a la Caverna «para cuidar y guardar a los demás ciudadanos», de modo que la ciudad sea gobernada por «mentes despiertas» y que aquellos que son menos propensos a hacerlo puedan mantener el oficio (República 519D sig.). Esta katabasis corresponde al avatarana y avasthâna indios del Omni-hacedor, que está en el mundo pero que no es de él. En palabras de Krshra, «Aunque no hay nada en todo este universo que yo necesite hacer, ni nada alcanzable que yo no haya alcanzado, sin embargo, yo soy en acto, pues si yo no fuera, estos mundos se desfondarían y yo sería un agente de confusión de las funciones y un matador de mis hijos» (BHAGAVAD GÎTÂ III.23, 24). No debemos confundir este punto de vista con el del filántropo o el del «servidor de la sociedad»; el Comprehensor es un servidor de Dios, no de la sociedad. Es naturalmente imparcial, no un afiliado de un partido o de un interés, y jamás es el sujeto pasivo de la recta indignación; sabiendo Quien es, no ama a nadie sino a Sí mismo, el Sí mismo de todos los otros, a ninguno de quienes ama u odia como ellos son en sí mismos. No es lo que él hace, lo que quiera que ello pueda ser, sino su presencia ? incluso en un monasterio, que es igualmente una parte propia de un mundo ordenado, como lo es una granja o una factoría ? la que «cuida y protege» a los demás ciudadanos. 829 AKCMeta Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología

Así pues, el verdadero asceta (samnyâsî ), como las palabras asketes y su equivalente sánscrito sramana implican igualmente, es un «trabajador» pero, a diferencia del jornalero ignorante, un trabajador que «no se inquieta por el mañana» (San Mateo 6:34); «tu incumbencia es solo la acción (que sea correcta), no sus frutos» (BHAGAVAD GÎTÂ II.47). Por consiguiente, la psicología tradicional, aunque es práctica, es cualquier cosa menos pragmática; el juicio no es de los fines, sino de los medios. Los resultados están más allá de nuestro control y por lo tanto no son responsabilidad nuestra. Sin embargo, al uso de los medios correctos sigue inevitablemente un resultado, que es el mejor y que es el propio perfeccionamiento del trabajador. El hombre se perfecciona a sí mismo por su devoción a sus tareas propias, determinadas por su naturaleza propia (BHAGAVAD GÎTÂ XVIII.45, 47): y esto es también la Justicia, to eauton prattein, kata physin (Platón, República 433). Al mismo tiempo, «renunciando mentalmente a todas sus actividades, el Morador-del-cuerpo (el Hombre Interior) gobernante, reposa felizmente en la ciudad de nueve puertas del cuerpo, ni actuando ni compeliendo a la acción» (BHAGAVAD GÎTÂ V.13). En otras palabras, «Debes saber que el trabajo del hombre exterior puede ser tal que el Hombre Interior permanezca siempre inafectado e inmovido» (Maestro Eckhart, ed. Pfeiffer, p. 489). 830 AKCMeta Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología

A menudo se traza una distinción tajante entre la Vía de la Gnosis (jñâna-mârga), por una parte, y la Vía de la Dedicación (bhakti-mârga) o la Vía del Amor (prema-mârga), por otra; esta distinción corresponde al mismo tiempo a la de la Vida Contemplativa (sâmkhya yoga y samnyâsa de BHAGAVAD GÎTÂ ) y la Vida Activa (karma yoga de BHAGAVAD GÎTÂ ). La distinción, que se hace como si las operaciones del intelecto y de la voluntad pudieran aislarse tan claramente en el sujeto como pueden aislarse en la lógica, es, en todo caso, de procedimiento, y, bajo ciertas condiciones, también de fines; ciertamente, una distinción tal no carece de significado, en la medida en que corresponde a la que hay entre el misticismo y el gnosticismo, es decir, entre la fe devocional y los ejercicios religiosos, por una parte, y la enseñanza iniciatoria y la práctica metafísica, por otra; o también, entre una «deificación» en el sentido de asimilación con un perfecto consentimiento de la voluntad, y una «deificación» en la que se rebasa la distinción entre el conocedor y lo conocido. 858 AKCMeta Aspectos Bhakta de la Doctrina del ÂTMAN

Por otra parte, cualesquiera que puedan ser los hechos respecto a las obras devocionales atribuidas generalmente a Shrî Shankarâcârya, no puede haber ninguna duda de que los indios, cuyo pensamiento y modo de ser son tradicionales, hayan encontrado nunca ninguna dificultad a la hora de considerar a este gran exponente intelectual de la metafísica no dualista (advaita), como habiendo sido, a un uno y el mismo tiempo, un bhakta y un jñânî. En relación con esto, considérese también la fraseología marcadamente devocional de algunos himnos incluidos en el Siddhântamuktâvalî de V. P. Bhatta (J. R. Ballantyne, tr., Calcuta, 1851), donde, por ejemplo, encontramos dirigido al espíritu (âtman), «Ahora que Te he obtenido, jamás Te dejaré partir» (idânîm tvâm aham prâpto na tyajâmi kadâcana); sólo al erudito académico puede parecer incongruente una expresión tal de sentimiento por parte de un vedantista. La BHAGAVAD GÎTÂ, V.2-4, afirma llanamente que para el perfeccionado (âsthitah samyak) en una u otra Vía, resulta una y la misma fruición (ekam? phalam) y summum bonum (nihsreyasa), y que este sumum bonum no puede considerarse ningún otro que la «despiración en Brahman» (Brahma-nirvânam) de BHAGAVAD GÎTÂ V.24-25, puesto que aquí nirvânam corresponde a anâtyam en Taittirîya Upanishad II.7. BHAGAVAD GÎTÂ VIII.22 es igualmente explícito: «Esa Persona supernal ha de obtenerse por una autodedicación exclusiva» (purushah sa parah? bhaktyâ labhyas tu ananyayâ ), es decir, por un amor indiviso o «puro», según lo define San Bernardo. 859 AKCMeta Aspectos Bhakta de la Doctrina del ÂTMAN

Cristo como tal, como una Persona, no es la meta final, sino más bien la Vía misma. Cristo es el Eje del Universo, el Agni «columnar (skambhah = stauros) en el nido de la vida próxima, de pie en Su terreno, en la separación de las vías» (pathâm visarge, Rig Veda Samhitâ X.5.6), el Sol (savitâ satyadharmendrah) en Quien todas las vías convergen (samare pathînam, Vâjasaneyi Samhitâ XII.66), y por el mismo motivo la Puerta del Mundo, la salida afuera del tiempo y la entrada adentro de la eternidad. «Yo soy la puerta, si un hombre entra por Mí, será salvado, y entrará y saldrá y encontrará pradera? Yo soy la Vía, la Verdad y la Vida: ningún hombre viene al Padre sino por Mí» (San Juan 10:9 y 14:6). Similarmente, en la tradición Védica, el Sol supernal, la «Verdad» (satyam), es el Portal del Universo y la única Abertura (Hendidura, loka-dvâra, divâs-chidra) del Cielo, como si fuera, por así decir, el «Cubo de la Rueda del Carro», (rathasya kha) pasando a través del cual (âdítyam samaye, «a través del medio del Sol») el Comprehensor (vidvân) se «libera completamente» (atimucyate) (Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.3, 5, y III.33, Chândogya Upanishad VIII.6.5, Îsâvâsya Upanishad 15, 16, etc.). «No hay ningún atajo por una vía lateral aquí en el mundo» (Maitri Upanishad VI.30). La «Hendidura» o el «Cubo» está envuelto de Rayos de Luz (rasmibhis samchannam drsyate, Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.3), que deben ser retirados antes de que el Orbe (mandala) pueda verse claramente (Îsâvâsya Upanishad 16 vyuha rasmîn, Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.6 rasmîn? vyuhatî ; cf. Brhadâranyaka Upanishad V.5.2, donde es un pronóstico de muerte cuando «él ve ese orbe completamente limpio, cuando esos rayos ya no le alcanzan», suddham evaitam mandalam pasyati nainam ete rasmayah pratyâyayanti ). Uno ve el «Disco de Oro» (hiranya patra, Îsâvâsya Upanishad XV), representado en el rito cósmico por un disco de oro (rukma), que es analógicamente el Sol (âdítya), la Verdad (satya), y que está provisto de veintiuna protuberancias periféricas; estas protuberancias representan los Rayos solares extendidos hacia los tres veces siete «mundos» (Shatapatha Brâhmana III, y passim). El Disco de Oro, el Orbe mismo, es un opérculo por el que la Boca o la Entrada (mukha, Îsâvâsya Upanishad 15, Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.33.8, cf. BHAGAVAD GÎTÂ XI.25, mukhâni, cf. anîka) se halla cubierta (apihitam). La Verdad Inteligible oculta así lo que Dios es en Sí mismo, «Lo Inmortal está velado por la Verdad»: aquí, lo Inmortal es la Espiración (prana = âtman), y la Verdad Inteligible es la Forma y el Aspecto (nâmarupa) en Él, en tanto que formas o ideas o razones eternas o «nombres ocultos» (nâmâní guhyâni ), que, hablando ontológicamente, son las causas del ser de las cosas como ellas son en sí mismas. En esto no hay ninguna contradicción, puesto que el conocimiento de Dios, por el que Él «crea», no puede distinguirse de Su esencia; «Ello conoce sólo a Sí mismo, que “Yo soy Brahman”, con lo cual Ello deviene el Todo», Brhadâranyaka Upanishad I.4.9-10. Volvemos así al problema último de la «distinción en la identidad»; y parece que «las cosas como ellas son en Dios», en su «forma propia», que es también Su forma, son al mismo tiempo, «ellas mismas», capaces como tales de una manifestación distinta y de placeres específicos (Taittirîya Upanishad III.10.5, como San Juan 10:9, y en nuestro texto citado aquí); aunque esto no es ni una moción local ni una experiencia física, puesto que «Él envuelve ahí (sa tara paryêti ) tomando su placer (ramamanah), sin consideración del apéndice corporal al que el soplo de la Vida (prâna) pueda estar uncido»; y «Cuando Él, el Espíritu, se propone presenciar esto o eso, el Intelecto (manas) es Su Ojo Divino, es con el Intelecto como Él reconoce y toma su placer en los afectos» (kâmân apasyan ramate, Chândogya Upanishad VIII.12, 3 y 5). «Para conocer a Dios como Él es, nosotros debemos estar absolutamente libres de conocimiento» (Maestro Eckhart, ed. Evans, I, 365), es decir, de todo «conocimiento-de» Él, de toda teodicea cualquiera que sea. Por consiguiente, el Comprehensor suplica, o más bien, siendo él mismo de una naturaleza idéntica con el Sol, pide al Sol que «recoja Su brillo» (samuha tejo), es decir, que lo contraiga en un punto central sin dimensión, «Para que yo pueda ver Tu forma más bella» (rupam kalyânatamam), y exclama triunfantemente, «El que es allí, aquella Persona en el Sol, Eso soy Yo», Îsâvâsya Upanishad 15, 16. 861 AKCMeta Aspectos Bhakta de la Doctrina del ÂTMAN

Lo que es más allá, adentro, es una «Obscuridad Divina» que ciega todas las facultades humanas por su exceso de luz, y que «oculta de todo conocimiento» (Dionisio, Epist. ad Caium monachum; cf. el védico guhâ nihitam, etc.), la «Obscuridad donde Dios era» de Éxodo 20:21, «La Ciudad (que) no tenía ninguna necesidad del Sol, ni de la Luna, que brillaran en ella» (Apocalipsis 21:23 sig.); «Allí el Sol no brilla» (Katha Upanishad V.15, Mundaka Upanishad II.2.10, etc.), «ni el Sol, ni la Luna, ni el Fuego» (BHAGAVAD GÎTÂ XV.6). «Lo que el alma comprende en la luz, lo pierde en la obscuridad. Sin embargo, ella se inclina hacia la nube, considerando Su obscuridad (de Dios) mejor que su luz (del alma)» (Maestro Eckhart, ed. Evans I, 364). 864 AKCMeta Aspectos Bhakta de la Doctrina del ÂTMAN

Aquí, en el Empíreo (parama vyoman, Brahma-loka, etc.), que corresponde al «tercer Cielo» de San Pablo, «ya no hay ninguna guía revestida de semejanza humana (purusho’mânavah sa enam Brahma gamayatesha devapatho brahmapathah), y aquellos que entran aquí ya no vuelven a esta andadura humana» (etena pratipadyamânâ imam mânavam âvartam navârtante), Chândogya Upanishad IV.15.5-6, cf. V.10.2; paramâm gatim, yam prâpya na nivartante, BHAGAVAD GÎTÂ VIII.21. 865 AKCMeta Aspectos Bhakta de la Doctrina del ÂTMAN

Las operaciones interior y exterior, respectivamente oculta y revelada (guhya, âvis), infinita y finita (aditi, dití ), inexplícita y explícita (anirukta, nirukta, etc.), están separadas por una cortina opaca («veladas por mi Mâyâ», BHAGAVAD GÎTÂ), penetrable (nirvedhya) sólo a través del Sol. La Divinidad, si la consideramos objetivamente como lejana, está más allá, o si la consideramos como próxima está aquí dentro de nosotros (antarbhutasya khe, hrdayâkâse guhâ nihitam, etc.). Pero estas dos naturalezas, de Dios como Él es en Sí mismo, y como Él es en nosotros, son realmente una, y como se explica en Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.33 (y menos claramente en Aitareya Âranyaka II.1.5), sólo alcanza realmente a las Personas quien las conoce de ambos modos, como transcendente y como inmanente (adhidevatam, adhyâtman), en identidad (ekadhâ ); «ese conoce el Espíritu (o verdadero sí mismo), ese conoce el Brahman; la Puerta o la Faz (cf. anîka) le acepta, él tiene todo y prevalece en todo, todo su deseo está cumplido» (sa âtmânam veda, sa Brahma veda? mukha âdhatte, tasya sarvam âptam bhavati, sarvam jitam; na hâsya kascana kâmo’nâpto bhavati; cf. Brhadâranyaka Upanishad IV.3.21). Y por donde o en donde estas Personas «devienen uno» (ekam bhavanti ), a eso se llama una «andadura suprahumana» (brahmana âvarta), evidentemente idéntica al devapatha o brahmapatha de Chândogya Upanishad IV.15.6 y al devayâna de Kaushitakî Upanishad I.3. De la misma manera, en Atharva Veda Samhitâ XIII.4.20, «Todos los Devas devienen un único en Él» (ekavrto bhavanti ), y similarmente en Aitareya Âranyaka II.3.8 (ekam bhavanti ), y Aitareya Âranyaka V.12, donde «devenir un único» se iguala con «alcanzar lo más alto» (ekadhâ bhuyam bhutvâ paramatâm gacchatah). Este «devenir uno» implica un «morir a uno mismo» (suum et proprium = aham ca mama, cf. Maitri Upanishad VI.17), y de hecho «estar unificado» adquiere el significado específico de «morir» (en Brhadâranyaka Upanishad IV.4.2, se dice del hombre moribundo ekî bhavati ), de la misma manera que efectuar la unificación de una criatura es «matar» (Aitareya Âranyaka III.2.3, donde se dice que el Año «separa algunas cosas y unifica (aikyâ bhâvayan) otras», es decir, trae al ser a unas y efectúa la muerte de otras). 866 AKCMeta Aspectos Bhakta de la Doctrina del ÂTMAN

Estas dos Vías, distinguidas tan tajantemente, corresponden, por una parte, a los medios exotéricos, religiosos y pasivamente místicos de acercamiento a Dios; y por la otra, a los medios esotéricos, iniciatorios y metafísicos de acceso a la Identidad Suprema. Pero sería eludir la cuestión asumir que han de identificarse con las vías mutuamente exclusivas de la Dedicación (bhakti ) y de la Gnosis (jñâna); la cuestión es más bien si estas dos Vías no están inseparablemente conectadas, si no en su comienzo, sí en su desarrollo. ¿Podemos imaginar un ardor perfecto prescindiendo de la comprensión, o una comprensión perfecta sin ardor? ¿Puede trazarse alguna distinción cualitativa entre una unión consumada de amante y amado y una unión consumada de conocedor y conocido?. Es precisamente una consideración de la doctrina del âtman la que puede conducirnos a una conclusión concorde con la respuesta negativa que ya se ha prefigurado. No ha de suponerse en modo alguno que una respuesta negativa tal implica que pueda haber una transcendencia o liberación de la substancialidad humana, a la vez física y psíquica, aparte de la iniciación (dîkshâ ) y de la gnosis (jñâna); lo que se implica es, más bien, que una Gnosis perfecta implica necesariamente una Beatificación (anirdesyam paramam sukham, Katha Upanishad V.14; paramo hy esha ânandah. Shatapatha Brâhmana X.5.2.11; sukham uttaman upaiti? brahmabhutam, BHAGAVAD GÎTÂ.VI.27; el piacere eterno de Dante, Paradiso, XVIII.16). 868 AKCMeta Aspectos Bhakta de la Doctrina del ÂTMAN

La Sumidad del Ser Contingente corresponde a la estación llamada de otro modo la «Cima del Árbol» (vrkshâgra): «Aquellos que ascienden a la Cima del Gran Árbol, ¿cómo viajan en adelante?. Los que tienen alas vuelan, los que son sin alas caen» (Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.13). Estos últimos corresponden a los «caídos del yoga» (yogabrashtah) de BHAGAVAD GÎTÂ VI.41 sig., es decir, a aquellos cuya visión de la Verdad está obscurecida por una imperfecta fijación (estabilización) del Intelecto en el yoga (yogâc calita mânasah), debido a lo cual no han llegado a la perfección (samsiddham); considérense en el budismo los seis tipos de Arhats, de quienes sólo el «Inmutable» (akupya-dharman) no puede caer, mientras que la liberación de los otros es temporal (Abhidarmakosa VI.56 sig.), un «ir y venir» como en BHAGAVAD GÎTÂ IX.21. 872 AKCMeta Aspectos Bhakta de la Doctrina del ÂTMAN