El «gran dicho» de las Upanishads es, «Eso eres tú». «Eso» es aquí, por supuesto, el Âtman o Espíritu, el Sanctus Spiritus, el pneuma griego, el ruh arábigo, el ruah hebreo, el Amon egipcio, el ch’i chino; el Âtman es la esencia espiritual, indivisa bien sea transcendente o bien sea inmanente; y por muchas y diferentes que sean las direcciones a las cuales puede extenderse o desde las cuales puede retraerse, es el motor inmutable tanto en sentido intransitivo como en sentido transitivo. Se presta a todas las modalidades del ser pero él mismo jamás deviene un alguien o un algo. Eso prescindiendo de lo cual todo lo demás es una vejación ?Eso eres tú. «Eso», en otras palabras, es el BRAHMAN, o Dios en el sentido general del Logos o del Ser, considerado como la fuente universal de todo Ser ? expandiente, manifestante y productivo, fuente de todas las cosas, todas las cuales están «en» él como lo finito en lo infinito, aunque no como una «parte» de él, puesto que lo infinito no tiene partes. 27 AKCMeta El VEDÂNTA Y La Tradición Occidental
En su mayor parte, usaré la palabra Âtman en adelante. Aunque este Âtman, en tanto que eso que sopla e ilumina, es primariamente el «Espíritu», a causa de que él es este Eros divino que es la esencia vivificante en todas las cosas y así su ser real, la palabra Âtman se usa también reflexivamente para significar «sí mismo» ? bien «uno mismo» en todos los sentidos, por groseros que sean, en que la noción pueda ser mantenida, o bien con referencia al Sí mismo o Persona espiritual (el cual es el solo sujeto y esencia conociente de todas las cosas, y debe ser distinguido del «yo» afectado y contingente que es un compuesto del cuerpo y de todo lo que nosotros entendemos por «alma» cuando hablamos de una «psicología»). Dos «sí mismos» muy diferentes están así implicados, y ha sido la costumbre de los traductores, por consiguiente, traducir Âtman como «sí mismo», impreso bien con una «s» minúscula o bien con una «S» mayúscula según el contexto. La misma distinción es trazada, por ejemplo, por San Bernardo entre lo que es mi «propiedad» (proprium) y lo que es mi verdadero ser (esse). Una formulación india alternativa distingue entre el «Conocedor del campo» ? es decir, el Espíritu en tanto que el solo sujeto conociente en todas las cosas y el mismo en todas ? y el «campo», o cuerpo-y-alma según se ha definido arriba (tomado junto con las praderas de los sentidos y abarcando por lo tanto todas las cosas que pueden ser consideradas objetivamente). El Âtman o el BRAHMAN mismo no puede ser considerado así: «¿Como podrías conocer tú al Conocedor del conocimiento?» ? o en otras palabras, ¿cómo puede la Causa primera de todas las cosas ser una de ellas? 28 AKCMeta El VEDÂNTA Y La Tradición Occidental
El problema último y más difícil surge cuando nosotros preguntamos: ¿Cuál es el estado del ser que ha sido liberado así de sí mismo y que ha retornado a su fuente? Es más que evidente que una explicación psicológica está fuera de cuestión. Es de hecho justamente en este punto donde podemos confesar mejor con nuestros textos, «Quien más seguro está de que comprende, con más seguridad yerra». Lo que puede ser dicho del BRAHMAN ? que «Él es, sólo por eso puede Él ser aprehendido»? puede decirse también de quienquiera que ha devenido el BRAHMAN. No puede decirse qué es esto, porque ello no es ningún «qué». Un ser que está «liberado en esta vida» (el «hombre muerto andando» de Rumî) está «en el mundo, pero no es de él». 52 AKCMeta El VEDÂNTA Y La Tradición Occidental
Ciertamente, hay un correctivo (pratividhi ) para este sí mismo elemental, a saber, en el estudio y dominio de la sabiduría de los Vedas y en el cumplimiento del deber propio de uno (svadharma) en sus etapas regulares (âsrama, Maitri Upanishad IV.3). «Con el conocimiento del BRAHMAN, con el ardor (tapas) y la contemplación (cintâ = dhyâna) adquiere la beatitud sempiterna, si, cuando este “hombre en el carro” (rathitah) se libera de esas cosas de las cuales estaba lleno y por las cuales estaba vencido, entonces alcanza la conjunción con el Espíritu (âtman eva sâyujam upaiti, Maitri Upanishad IV.4)», es decir, «siendo Brahma mismo entra en Brahma» (brahmaiva san brahmâpyeti, Brhadâranyaka Upanishad IV.4.6), y así «auténticamente Brahma-devenido, permanece» (brahmabhutena attanâ viharati, Anguttara Nikâya II.211). Esa es la deífícatío de Nicolás de Cusa, cuyo sine qua non es una ablatio omnis alteritatis et diversitatis . 188 AKCMeta Sobre El Único Y Solo Transmigrante
«El que está unido al Señor es un único espíritu» (I Corintios 6:17). Pero este Espíritu (âtman), BRAHMAN, Dios, el «¿Qué?» de Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.14, «no ha venido de ninguna parte ni deviene alguien» (Katha Upanishad II.18). El Imperecedero no tiene nombre personal ni nombre familiar (Brhadâranyaka Upanishad III.8.8, texto Mâdhyamdina) ni casta alguna (Mundaka Upanishad I.1.6); «Dios mismo no sabe lo que él es, debido a que él no es ningún qué» (Eríugena); el Buddha no es «ni sacerdote ni príncipe ni amo de casa ni nadie en absoluto (koci no’mhi )? yo ando errante en el mundo, un verdadero nada (akimcana)? Inútil preguntar por mi linaje» (gottam, Sutta-Nipâta 455-456). 233 AKCMeta Âkimcañña: La Anonadación De Sí Mismo
La significación general del «silencio», en conexión con los ritos, mitos y misterios ha sido tratada admirablemente por René Guénon en Études traditionelles. Aquí nos proponemos citar otros detalles, más específicos desde la tradición védica. Como premisa debemos anticipar que, en sí misma, la Identidad Suprema (tad ekam) no es solo «sin dualidad» (advaita), sino que cuando se considera desde otro punto de vista, diferente y externo, es una identidad de muchas cosas diferentes. Con esto no entendemos solo que un primer principio unitario transciende los pares de opuestos (dvandvau) recíprocamente relacionados que pueden distinguirse, sobre cualquier nivel de referencia, como contrarios, o conocerse como contradictorios; sino más bien que la Identidad Suprema, no determinada aún por una primera asunción de la unidad, subsume en su infinitud la totalidad de lo que puede estar implicado o ser representado por las nociones de lo infinito y lo finito, de las cuales la primera incluye a la segunda, sin reciprocidad. Por otra parte, lo finito no puede ser excluido o aislado o negado de lo infinito, puesto que un finito independiente sería en sí mismo una limitación de lo infinito por hipótesis. Por lo tanto, la Identidad Suprema está inevitablemente representada en nuestro pensamiento bajo dos aspectos, los cuales son ambos esenciales a la formación de todo concepto de totalidad secundum rem. Así pues, encontramos dicho de Mitrâvarunau (apara y para BRAHMAN, Dios y Divinidad) que desde una y la misma sede ellos contemplan «lo finito y lo infinito» (aditim ditím ca, Rig Veda Samhitâ I.62.8); donde, por supuesto, debe tenerse presente que in divinis «ver» es lo mismo que «conocer» y «ser». O de la misma manera, pero substituyendo la noción de manifestación por la de espiración, puede decirse que «Ese Uno es igualmente espirado, despirado» (tad ekam ânîd avâtam, Rig Veda Samhitâ X.129.2); o que es, al mismo tiempo, «Ser y No Ser» (sadasat, Rig Veda Samhitâ X.5.7). 452 AKCMeta LA DOCTRINA VÉDICA DEL «SILENCIO»?
En Brhadâranyaka Upanishad III.6, donde hay un diálogo sobre el BRAHMAN, finalmente se alcanza la posición donde al preguntador se le dice que el BRAHMAN es «una divinidad sobre la cual no pueden hacerse más preguntas», y a esto el preguntador «guarda silencio» (upararâma). Esto está, por supuesto, en perfecto acuerdo con el empleo de la via remotíonís en los mismos textos, donde se dice que el BRAHMAN es «No, No» (netí, netí ), y también con el texto tradicional citado por Shankara sobre Vedânta Sutras III.2.17, donde Bâhva, preguntado acerca de la naturaleza del BRAHMAN, permanece silente (tushnîm), exclamando, solo cuando la pregunta se repite por tercera vez, «Yo te enseño, en verdad, pero tú no comprendes: este BRAHMAN es silencio». Precisamente se asocia la misma significación a la negativa del Buddha a analizar el estado de nirvâna. (Cf. avadyam, «lo inefable», de lo cual los principios procedentes son liberados por la luz manifestada, Rig Veda Samhitâ, passim). En Bhagavad Gîtâ X.38, Krishna habla de sí mismo como «el silencio de los ocultos (mauna guhyânâm) y la gnosis de los Gnósticos» (jñanam jñanavatâm); donde mauna corresponde al familiar muni, «sabio silente». Esto no quiere decir, por supuesto, que Él no «hable» sino que su habla es simplemente la manifestación, y no una afección, del Silencio; como Brhadâranyaka Upanishad III.5 nos recuerda también, el estado supremo es el que transciende la distinción entre el habla y el silencio ?«Independiente del hablar y del silencio (amaunam ca maunam nirvídya), entonces, ciertamente, es un Brâhman». Cuando se pregunta además, «¿Con qué medios uno deviene así un Brâhman?» se dice al preguntador, «Con esos medios con los que uno deviene un Brâhman», lo cual equivale a decir, por una vía que puede encontrarse pero que no puede trazarse. El secreto de la iniciación permanece inviolable por su naturaleza misma; no puede ser traicionado debido a que no puede ser expresado ? es inexplicable (aniruktam), pero lo inexplicable es todo, al mismo tiempo todo lo que puede y todo lo que no puede ser expresado. 460 AKCMeta LA DOCTRINA VÉDICA DEL «SILENCIO»?
Todas las cosas, en su variedad, son producidas así por una providencia divina: «Varuna conoce todas las cosas especulativamente» (visvam sa veda varuno yathâ dhiyâ, Rig Veda Samhitâ X.11.1). De manera que las siguientes palabras del Rig Veda, «Omni-hacedor, supernal veedor-en-una-única-mirada (samdrk), de quien ellos hablan como el “Uno más allá de los Siete Profetas”, que es el solo y único Denominador de los Ángeles (yo devânâm nâmadhâ eka eva), a Él todas las demás cosas se vuelven a por in-formación (samprasnam)», Rig Veda Samhitâ X.82.2-3 debe leerse en conexión con I.72.3, donde los Ángeles, con su servicio sacrificial, «obtuvieron sus nombres de culto, formaron sus cuerpos altamente-nacidos»; en otras palabras, ser nombrado, obtener un nombre, es nacer, estar vivo. Esta creación denominativa es un acto dual: por parte del Único Denominador, la pronunciación es tan única como Él mismo; por parte de los principios individuales, este único significado, que está preñado con todos los significados, es dividido verbalmente, pues «con sus palabras ellos concibieron múltiple a quien es solo Uno» (Rig Veda Samhitâ X.114.5). Y si bien una tal partición sacrificial es una contracción e identificación en la variedad, debe entenderse que ser nombrado, aunque es indispensable para el viaje, no es la meta: «El habla (vâc) es la cuerda, y los nombres son los nudos con los que están atadas todas las cosas» (Aitareya Âranyaka II.1.6). El fin es formalmente el mismo que el comienzo; es como uno «no alimentado ya por la forma o el aspecto (nâmarupâdvímuktah) como el Comprehensor alcanza a la Persona celestial más allá del más allá; conociendo al BRAHMAN deviene el BRAHMAN» (Mundaka Upanishad III.2.8-9). «Cuando estos ríos que corren llegan al mar, su nombre y aspecto se destruyen, y solo se habla del “mar”» (Prasna Upanishad VI.5). «El alma presa de divino descontento», como dice el Maestro Eckhart, «no puede reposar en nada que tenga nombre»; «Al sumergirse en la Divinidad, toda definición se pierde», y por esto dice también, «Señor, mi bienestar está en Tu eterno no-recuerdo de mí»; para todas estas expresiones podrían citarse innumerables paralelos de otras fuentes cristianas, así como sufîs e indias. 583 AKCMeta Nirukta = Hermeneia
akâliko. En Samyutta Nikâya I.11-13, una Yakkhî pregunta al Buddha lo que se entiende por la designación del Dhamma como «intemporal» (akâliko), es decir, «eterno». El Buddha responde que la vida eterna solo puede realizarse con la comprensión de lo que-puede-decirse: «Aquellos que atienden solo a lo que puede decirse (akkheyyam, es decir, a la narración misma âkhyânam), que se apoyan en lo que puede decirse, que no comprehenden plenamente lo que puede decirse, estos caen bajo el yugo de la Muerte: pero el que comprehende plenamente lo que puede decirse, no hace ningún debate acerca del orador (akkhâtâram na maññati, donde la referencia de akkhâtâro es al Buddha mismo, como en Sutta-Nipâta 167), puesto que reflexiona para sí mismo (ití ) “Ello no es suyo”» (tam hi tassa na hoti ), y así no comete ningún error (yena nam vajjâ na tassa atthi )». La Yakkhî no comprende y pide al Buddha «que explique en detalle el significado de lo que se ha dicho resumido» (samkhittena bhâsitassa vitthârena attham jâneyyam). El Buddha expone entonces, más explícitamente, la doctrina de âkimcañña, por medio de la cual él ha respondido ya, a uno y el mismo tiempo, a la referencia equivocada de la Yakkhî al Buddha, como «rodeado por otros Devatâs poderosos», y a su pregunta actual, en cuanto al significado de «atemporal» (akâliko): «Él (el Buddha) es contrario (vivadetha, con referencia al vajjâ tassa precedente) a quien piensa en términos de “igual, mejor o peor”», es decir, a quien considera al Buddha como «alguien». Ella todavía no comprende (como antes). El Buddha dice más explícitamente, «Al que ha acabado con el “número”, a él ni los dioses ni los hombres, ya sea aquí abajo o ya sea allí en el más allá, pueden alcanzar» (pahâsi sankham? tam? nâjjhagâmum devâ manussâ idha vâ huram vâ ). Por último ella comprende el significado del Buddha (attham): «atemporal» solo puede aplicarse a una doctrina que no ha sido enseñada por «alguien»; el dhamma es akâliko porque es, no la «opinión» «fechada» de Fulano (que sea un hombre o una deidad personal, es irrelevante aquí), sino la Verdad misma. Ni el Buddha ni el Dhamma están «en el tiempo», sino solo sus manifestaciones, que no deben tomarse absolutamente, sino que deben ser penetradas y verificadas. La designación del Dhamma como «atemporal» es la forma budista de la bien conocida doctrina india de la «eternidad del Veda», para la cual hay buenos equivalentes cristianos, por ejemplo, San Agustín, De lib. arb. I.6, Lex, quae summa ratio nominatur, non potest cuipiam intellígentí non incommutabílís aeternaque videri; Santo Tomás, Summa Theologica I-II.91.1, divina ratio nihil concipit ex tempore, etc. «Dhamma» difícilmente podría traducirse en Latín mejor que por Lex, quae summa ratio nominatur? aeterna? divina ratio. La objeción del erudito moderno a la doctrina de la eternidad de la Palabra, la Ley o el Dhamma, se basa sobre una comprensión errónea de lo que se quiere significar; como observó Santo Tomás, Summa Theologica, ídem, «La Palabra Divina y la escritura del Libro de la Vida (que corresponde a la vidyâ implicada en «Jâtavedas» y a «Providencia») son eternas. Pero la promulgación no puede ser desde la eternidad por parte de la criatura que escucha o lee». La doctrina de la eternidad de la summa ratio es la misma que la doctrina platónica de las ideas; la de su promulgación temporal corresponde a la aparición de las sombras sobre el muro de la caverna. En los textos budistas encontramos, de la misma manera, que el Dhamma se describe a la vez como sanditthiko, manifiesto, y como akâliko, no en el tiempo. Pues, tomando las palabras de San Agustín, «Esta sabiduría no es hecha; sino que ella es en este presente, como siempre ha sido y como siempre será» (Confesiones IX.10). Hay otros muchos textos en los que el Buddha identifica a él mismo, al Dhamma y a Brahma; el Dhamma es, por consiguiente, temporal e intemporal, de la misma manera que el BRAHMAN, una única esencia con dos naturalezas, es kâla y akâla (Maitri Upanishad VI.15, etc.), «tiempo y sin-tiempo», y por lo tanto también sakala y akala, «con y sin partes». Expresado de otro modo, el BRAHMAN es, por una parte, el brahman audible = mantram, y por otra, silente: sabda y asabda, «vocal y silente». 610 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
Por consiguiente, en Anguttara Nikâya II.17 encontramos que el hombre que ha aprendido sólo un poco, comprende, ya sea la aplicación (attha), o ya sea la substancia de la Ley (dhamma); y así, por su audición (sutena), es «innacido» (anuppanno, una expresión que recuerda vívidamente Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.14.8, «En verdad, es un hombre innacido hasta que no sacrifica»). La versión de Woodward es «no conoce la letra (attham), no conoce el significado (dhammam)», es decir, lo inverso mismo de lo que se propone. En Udâna 70, sin embargo, donde tenemos «El ciego, el que no ve, no conoce el significado ni lo que no es el significado (attham, anattham, es decir, como aplicar y como no aplicar), no conoce el texto mismo ni lo que no es el texto» (dhammam, adhammam, es decir, no sabe cuando la doctrina ha sido expresada correctamente ni cuando lo ha sido incorrectamente), la versión de Woodward «no conoce lo provechoso (attham)? no conoce el dhamma» está mucho más cerca del acierto. En Udâna 6, «Es puro, es un BRAHMAN, aquel en quien están la Verdad y la Doctrina (saccam ca dhammo ca)», saccam (= satyam) toma el lugar de attham, y equivale a vera sentenzia. 626 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
tejanam. Durante mucho tiempo ha estado en mi ánimo compilar un vocabulario de la terminología del tiro con arco sánscrita y pâli. Las dos palabras más difíciles son kulmala y tejana. Los contextos pâli hacen suficientemente claro el significado de esta última palabra. El Diccionario enfatiza el sentido de tij, «ser agudo», y hace de tejanam la punta o el astil de una flecha o la flecha misma: sin embargo, veremos que a lo que se alude directamente es siempre a un «calentamiento» y que lo que se implica es un «enderezamiento». Consideraremos primero los contextos sánscritos. Tejanam es un factor en la manufactura de una flecha, pero no una parte concreta de la flecha. En Rig Veda Samhitâ IX.111.22 el flechero (aquí simplemente karmâra, «artesano») aplica su oficio equipado con «cañas secas, plumas de pájaros, piedras y fuego», dyubhih, es decir, literalmente «con llamas», y, como comenta Sâyana tejanârthâbhíh, «con el propósito de calentar» (por lo tanto, como en Rig Veda Samhitâ I.53.4 etc., y en el sentido 15 de Grassmann para div). Estos cuatro requisitos corresponden a los cuatro factores de una flecha en Aitareya Brâhmana I.25, donde Soma es el astil (salya), Varuna las plumas, Agni la punta (anîka) y Vishnu el tejanam (como lo es también en Taittirîya Samhitâ VI.2.3.1). En Aitareya Brâhmana III.26, donde la flecha se resuelve en sus equivalentes, el tejanam deviene el «gusano ciego» (andhâhi ). Atharva Veda Samhitâ VI.57.1 es una protección de la flecha «de un solo ardor y un centenar de astiles» (ekatejanâm satasalyâm) ? por lo cual nosotros comprendemos una descarga de muchas flechas que proceden de una única fuente (como muchos rayos proceden de un único sol)? y más especialmente una protección de la insolación. En Atharva Veda Samhitâ VI.49.1, donde «el mono devora el tejanam» (lo que quiera que ello signifique), no hay necesariamente ninguna referencia a una flecha. En Atharva Veda Samhitâ V.18.8, los dientes son metafóricamente flechas y son tapasâbhidigdhâh, literalmente «bien untados de ardor», e ídem 15, ishur iva digdhâ? sâ brâhmanasyeshur ghorâ, «y como la flecha untada, así es esa flecha del BRAHMAN terrible». Generalmente se ha supuesto que digdha, en este contexto y en contextos similares (puesto que Brhâd Devatâ V.133, explica Rig Veda Samhitâ VI.75.15 âlâkta? ishvai; Shatapatha Brâhmana XIV.9.4.8; R II.30.23, etc.), significa «untado de veneno», y esto es, sin duda, correcto en algunos casos; en Majjhima Nikâya I.429, sallena? savisena gâlhapalepanena es ciertamente «con una flecha fuertemente untada de veneno», pero se verá que hay otros modos y otras razones para que se «unte» una flecha. 673 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
Podemos concluir ahora con el texto de Jâtaka VI.66 y la representación correspondiente del flechero trabajando, en Bharhut (Cunningham, lám. 44, fig. 2). Se trata de una «enseñanza» de uni-intencionalidad; el flechero ve mejor con un ojo cerrado, mirando a lo largo de la flecha para ver si ella está derecha, y desatendiendo lo que podría ser visto simultáneamente por el otro ojo, si estuviera abierto. El texto dice, tasmin samaye usukâro angârakapalle usum tâpetvâ kañjikena temetvâ ekam akkhim nimîletvâ eken’olokento ujum karoti, «Por ello mismo, un flechero, calentando una flecha sobre una fragua, y humedeciéndola con pasta, tenía un ojo cerrado y mirando con el otro estaba enderezando la flecha». Debería ser claro ahora por qué es esencial un calentamiento (tejanam o tapas) para la hechura de una flecha, pero no una parte concreta de una flecha. Parece también que una flecha puede ser untada, con miras a un reblandecimiento temporal, y no con veneno: las expresiones tapasâbhidigdhâ y dighâ en Atharva Veda Samhitâ V.18.8, 15 implican, entonces, más bien un enderezamiento que un envenenamiento de las flechas verbales del BRAHMAN, que son «terribles», no en tanto que venenosas, sino en tanto que vuelan «directas al punto». No hay ninguna evidencia de que tejanam se refiera alguna vez al afilado de una flecha. A menudo es posible traducir tejanam literalmente por «calor» o «fuego». Es posible una traducción por astil o flecha si asumimos la serie de ideas asociadas, a saber, calor para enderezar, derecho e ir directo (rjîta, Rig Veda Samhitâ VI.75.12; rju-ga, citado de un léxico como un sinónimo de «flecha»): de hecho, es de esta manera como en Rig Veda Samhitâ I.110.5, tejanena (a pesar del tikshanena sastrena de Sâyana) debe significar «con una vara (derecha)», una vara comparada a una flecha o «astil» de luz, puesto que aquí manus tejanena corresponde a rasminâ? mame en Rig Veda Samhitâ VIII.25.18; como tejanam en Atharva Veda Samhitâ I.2.4 (donde es el Axis Mundi, diva-skambha) es «pilar ígneo»; y el tejanam en Majjhima Nikâya II.105 = salyâm, «flecha», en Atharva Veda Samhitâ III.25.2, como puede verse claramente por el uso de la raíz nam en ambos contextos. 675 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
nâga. Aunque en la vasta mayoría de los casos nâga, como tipo o epíteto del Buddha u otro Arhat, es «elefante», hay un texto de especial interés, el Vammîka (Valmîki ) Sutta, Majjhima Nikâya I.142-145, en el que el khînâsava bhikkhu, es decir, el Arahat, se tipifica por un nâga, que es incuestionablemente una cobra. Un cierto Deva se aparece al anciano Kumâra Kassapa y dice, «mendicante, mendicante, esto es un termitero que llamea de día y humea de noche». El BRAHMAN responde, «toma una azada, Sumedha, y excávalo». El Deva cava, y desentierra una variedad de objetos, que se le dice que rechace, y que cave más. Al fin él llega a una cobra (nâga), y dice, «una cobra, su reverencia (bhadante)». El BRAHMAN responde, «déjala, no le hagas daño, venérala». 691 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
En este punto falta algo; debe comprenderse que el Deva hace quince preguntas sobre lo que se ha encontrado, y que Kassapa no puede responderlas. El Deva dice entonces a Kassapa que haga las preguntas al Buddha, cuya respuesta será convincente. Él así lo hace, y el Buddha explica que la interpretación (adhivacanam) del termitero es «el cuerpo», del fuego «los actos», del humo «los pensamientos», del BRAHMAN «el Tathâgata, el Arahat, el Plenamente-despertado»; de Sumedha un «mendicante que es todavía un pupilo», de la azada el «conocimiento Ario», del cavado «el esfuerzo heroico», de los diferentes objetos «las ataduras, etc. que han de ser rechazadas», y de la cobra (nâga) «el mendicante liberado de las salidas sucias (khînâsava bhikkhu): Déjale, no le hagas daño, venérale». Nosotros sabemos por Jâtaka I.148 y Dhammapada Atthakathâ III.147 que como un resultado de estas interpretaciones Kassapa devino un Arahat. 692 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
Se establece así firmemente que nâga, en el sentido ofidiano, puede ser el símbolo de un Arahat o Buddha. Una evidencia adicional la proporciona Dhammapada 179, «A ese Buddha cuya “pradera” es infinita (ananta-gocaram), puesto que es sin pies (apadam, una metáfora para “serpiente”, y que implica también “sin dejar ningún rastro”), ¿por cuál rastro puedes tú rastrearle? (kena padena nessatha)». Este texto es estrechamente afín a Brhadâranyaka Upanishad III.8.8, donde el BRAHMAN es acakshuhsrotram tad apâny apâdam? anantaram, y a Mundaka Upanishad I.1.6, donde el BRAHMAN es adrsyam agrâhyam agotram avarnam acakshuhsrotram tad apâny apâdam, etc., y, puede agregarse, a Shams-i-Tabrîz, «el último paso, que hay que dar sin pies» y «en mí no hay ningún “Yo” ni ningún “Nosotros”, yo soy nada, sin cabeza, sin pies» (Rumî, Dîwân, PP. 137, 295). 694 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
Al mismo tiempo hemos querido señalar el paralelo en la mitología griega, donde no solo Zeus (= Dyaus Pitr = Varuna = apara BRAHMAN = Buddha parinibbuto) puede ser representado como una serpiente, sino que el Héroe entumbado es también una serpiente: Jane Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Religion (3ª ed., Cambridge, 1922), fig. 96 (la serpiente está, ciertamente, dentro de la tumba) es la pintura misma de un thupa indio, tal como se erige para el Buddha (passim), o para todo parinibbuto bhikkhu (Udâna 8). Sin llevar el tema más adelante, solo precisaremos que si la serpiente es el símbolo, a la vez de una naturaleza imperfecta que se ha de abandonar y de una naturaleza perfecta que se ha de realizar, esto corresponde al doble valor del «no ser» (1º) como un mal natural del que se ha de escapar y (2º) como un bien sobrenatural que se ha de alcanzar, y a la polaridad que es propia a todos los símbolos «negativos», y que implica, por una parte, una privación, y por otra, una liberación de toda afirmación limitativa. 695 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
Sin embargo, nuestro propósito principal en esta nota es recalcar que nibbâna, y a fortiori parinibbâna, es siempre una muerte o transformación, y aclarar en qué sentido la muerte es un summum bonum, y coincidente con una regeneración y el poder de resurrección. De hecho, parinibbâna es sinónimo del parimara de Aitareya Brâhmana VIII.28, Shânkhâyana Âranyaka IV.12-13, y Kaushitakî Upanishad II.12, donde «entrados en el Viento, y estando muertos, ciertamente no mueren, porque surgen de nuevo», lo cual se aplica igualmente a las divinidades y a uno mismo. Pari- no es tanto «en torno a» como (1º) «completamente», en el sentido en que «el Reino de Dios no es para nadie sino el completamente muerto»; y (2º) «hacia» o «en», como cuando nosotros hablamos de morir en el Señor»: que, en estos contextos, como en los citados arriba, es el BRAHMAN identificado con «El que sopla (vâti ) aquí», es decir, Vâyu, el mismo que no sopla allí (Shatapatha Brâhmana VIII.7.3.9), sino que, como tad ekam, «Ese Uno», «sopla y no sopla» (anîd avâtam, Rig Veda Samhitâ X.129.2), y que nunca «vuelve a casa», puesto que él mismo es la «casa» (astam) a la que todos los otros retornan (Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.1.1-3; Brhadâranyaka Upanishad I.5.22), sin exceptuar al Muni liberado, tanto de lo mental como de lo físico (nâmakâyâ vimutto = nâmarupayâ vimutto), que, «como una chispa llevada por la fuerza del viento, «vuelve a casa» y ningún registro puede tenerse ya de él» (Sutta-Nipâta 1074); ellos han «partido con el viento»; y, como nosotros sabemos, esta expresión (vâyogatah) es lo mismo que «unificado» (eko bhutvâ ) puesto que estas expresiones son dos modos comunes de decir «muerto» en la literatura india. 701 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
bhu. El siguiente examen no ha de tomarse en modo alguno como un argumento contra la posición general tomada por C. A. F. Rhys Davids en To Become or Not To Become (Londres, 1937); yo estoy de acuerdo con esta posición. El examen es solo con referencia al significado de la forma futura bhavissati en Anguttara Nikâya II.37, donde el BRAHMAN Dona encuentra las huellas marcadas de la rueda del Buddha y, según las mira, se dice a sí mismo, «No puede ser que estas sean las huellas de un ser humano». No se niega que na bhavissati, aunque futuro en la forma, tenga aquí el valor conjetural de «no puede ser», con referencia al hecho presente, y no a un devenir futuro; el punto que hay que destacar aquí es que las huellas no son, ciertamente, las de un hombre. Antes de proseguir puede destacarse que no hay disputa alguna respecto de que la forma futura de bhu pueda tener este valor gnómico en pâli; de entre incontables ejemplos, para no mencionar los dados por Rhys Davids misma, cito solo Jâtaka VI.364, «tu nombre debe ser Amarâ» (tvam amarâ nâma bhavissati ), ciertamente con referencia al hecho presente; en Jâtaka VI.365 udakam na laddham bhavissati, «Debe ser que no obtuvisteis agua», es decir, en el tiempo en que se necesitaba para las cosechas. Encontramos el mismo uso en sánscrito ya en Rig Veda Samhitâ I.164.39, kim rcâ karishyati, «¿Qué hará él con el verso?», es decir, ¿de qué utilidad es para él? 723 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
Queda claro así que las palabras purusha y «persona» son tanto así sinónimas en la referencia. En el último pasaje, «más excelente» y «preeminentemente» corresponden exactamente a la designación Mahâ Purusha, «Gran Persona», en Aitareya Âranyaka III.2.3, donde cuatro purushas se distinguen como sigue: 1º) el corporal (sarîra-), que es la «esencia incorporada» (dehíka âtmâ ) y cuyo principio (RASA) es la «Esencia comprehensora» (prajñâtmâ ); 2º) el agregado de sílabas cuyo principio es «A» (cf. II.3.6, «A es toda la Palabra»); 3º) eso por lo que uno comprende (veda) los Cuatro Vedas, y cuyo principio es el sacerdote BRAHMAN en tanto que ser lleno del poder espiritual (brahman); y 4º) el Mahâ Purusha, el Año (samvatsara), que «distingue algunas cosas y unifica otras. Y, sépase, que la Esencia comprehensora incorporal y el Sol son uno y lo mismo, y que así resulta que el Sol está presente en cada “persona” (purusham purusham pratyâditya)». Continuando, el Aitareya Âranyaka cita Rig Veda Samhitâ I.115.1, «La faz brillante de los Ángeles ha salido (ud agât ), el ojo de Mitra, Varuna y Agni. Él ha llenado (âprâ, de r. pr) el Cielo, la Tierra y la Región Intermediaria. El Sol es la Esencia (âtman) de todo lo que es sin moción o móvil (jagatah tasthushah)». 842 AKCMeta Mahâ Purusha: «LA IDENTIDAD SUPREMA»
En este punto será necesaria una disgresión, para hablar de las dos vías diferentes por las que se ha buscado un conocimiento de la naturaleza divina. Las Upanishads emplean estas dos vías, la via analogia (la técnica del simbolismo) y la via remotíonís (la técnica de la abstracción) precisamente de la misma manera que el cristianismo, que heredó los métodos positivo (kataphatiche) y negativo (apophatiche) del neoplatonismo a través de Pseudo Dionisio, que los empleó en el De divinis nominibus. El método positivo consiste en atribuir a Dios, de una manera superlativa y absoluta, todas las perfecciones y bellezas concebibles en las cosas existentes; en Él, estas perfecciones absolutas, aunque se distinguen lógicamente, se consideran como inexplicables, y como idénticas con Su esencia. Cada una de estas atribuciones constituye un «nombre esencial», de manera que tales nombres esenciales son tantos como las perfecciones que puedan enumerarse. Ejemplos de este método pueden citarse en la designación de Dios como Luz, Amor, Sabiduría, Ser, etc., y en el sac-cid-ânanda de los Brâhmanas. Por otra parte, el método negativo procede a la definición de la naturaleza divina por la vía de la abstracción y de la afirmación de la transcendencia con respecto a las antítesis. Desde este punto de vista, la comprensión más alta que podemos tener de Dios se expresa por una negación, en Él, de todos aquellos atributos cuya noción se deriva de cosas externas a Su unidad superesencial. Según este método, de Dios puede hablarse como No-Ser, Nada u Obscuridad; o, como en las Upanishads, por la famosa expresión netí, netí, «Ni, ni», o como Eso «de lo que, al no encontrar-Lo, las palabras, junto con el intelecto, retroceden» (Taittirîya Upanishad II.4), y «donde la más alta fantasía carece de poder» (Dante, Paradiso XXXIII.142). El Maestro Eckhart sigue este método cuando dice que «Nada verdadero puede decirse de Dios». Tales ejemplos podrían multiplicarse indefinidamente, procedentes de todo tipo de fuentes, cristianas, sufîs, hindúes, taoístas y otras. En la metafísica upanishádica, no menos que en la teología cristiana, «Es la vía negativa la que tiene la primacía sobre la otra, Dios no es un objeto. Él está más allá de todo lo que es, y, por consiguiente, más allá de lo cognoscible, puesto que el conocimiento tiene el ser por límite. Desde este punto de vista sobreeminente, Dios no está sólo por encima de las afirmaciones y de las negaciones contradictorias, sino que su naturaleza sobresubstancial está envuelta de tinieblas» (M. de Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, 6ª ed., París, 1934, p. 107). «Él no sabe lo que Él mismo es, debido a que Él no es una cosa? Por lo tanto, se dice que Dios es Esencia, pero más verdaderamente que Él no es Esencia» («Deus itaque nescit se quid est, quia non est quid. ?Essentia ergo dicitur Deus, sed proprie essentia non est»), Erígena, De div. naturae, II.13 y I.14; o poniendo esto en términos indios, «El BRAHMAN se llama âtman, pero más propiamente anâtmya». Estas reflexiones pueden prepararnos para considerar la naturaleza del Purusha en mayor detalle, según las formulaciones védicas y upanishádicas, que solo pueden parecer extrañas a aquellos que no están familiarizados con la metodología de la teología y de la metafísica universales. Ciertamente, el punto principal que hay que entender es que si Su naturaleza transciende todas las antítesis lógicas, Él no puede ser encontrado, como Él es en sí mismo, por el buscador que considera solo Su ser, es decir, Su «Faz» o Su «Luz», sino solo por el Comprehensor que ve también Su «Espalda» o Su «Obscuridad». Él, la Persona (purusha) omnipresente (vyâpaka) e incaracterizada (alinga), «con Cuyo nacimiento un hombre se libera y alcanza la eternidad (amrtatvam)», no es solo Amor y Vida, sino también Temor y Muerte. 845 AKCMeta Mahâ Purusha: «LA IDENTIDAD SUPREMA»
La serie en Taittirîya Upanishad II.6 comienza con la esencia vegetativa (anna-maya), (equivalente a los «sentidos» de arriba); más allá de esto está la esencia pneumática (prâna-maya), que es nuestra vida (âyus) y Omnivida (sarvâyusha); más allá de ésta la esencia mano-maya, que consiste en los Vedas y la exégesis; más allá de ésta la esencia discriminativa (vijñâna-maya), identificada con la Ley Eterna (rta) y con el Poder o la Gloria (mahas), y que corresponde a buddhi en Katha Upanishad III.10; más allá de ésta la esencia beatífica (ânanda-maya) (estas cuatro últimas modalidades de la esencia se dice que son en la similitud de la «persona» (purusha-vidhah), como en Aitareya Âranyaka III.2.3); y esta está soportada por el BRAHMAN, ya sea como no-ser (asat ) o como ser (sat ). 847 AKCMeta Mahâ Purusha: «LA IDENTIDAD SUPREMA»
Un erudito inquieto parece haber hecho un misterio innecesario de estas formulaciones, solo ligeramente variadas. Es obvio que la manifestación vegetativa de la vida sensorial depende inmediatamente del «alimento». La esencia pneumática, o a veces «ígnea» (tejo-maya) está representada, evidentemente, en Agni Vaisvânara, el Hombre Universal (Rig Veda Samhitâ I.35.6 ekâyus, IV.28.2 visvâyus, IV.58.11 antah ayushi ). También se distinguen el intelecto práctico (manas) y el intelecto puro o posible (manasah sattvam, buddhi, vijñâna-maya), y este último se identifica con el Grande (mahat, etc.) y, por consiguiente, con el Sol (Taittirîya Upanishad I.5.2, «Mahas, el Sol; los mundos son todos apoderados (mahîyante) por el Sol»). Esto es de particular importancia para la comprensión de Katha Upanishad VI.8, donde, «más allá de lo inmanifestado» (avyakta), requiere, como antecedente lógico, «más allá de lo manifestado» (vyakta): pues es precisamente el Grande, la Persona en el Sol, quien, como la luz y el ojo de la comprensión divina, es la manifestación divina de todo lo que puede manifestarse (vyakta). Así pues, lo que la Katha Upanishad afirma, es que la Persona incaracterizada está «más allá» de lo manifestado y de lo inmanifestado, que trasciende su distinción y que no puede concebirse meramente como lo uno o lo otro, sino más bien como viaktâvyakta, «manifestado-inmanifestado»; e interpretado así, la Persona «más allá de Quien no hay nada», coincide en referencia con la Esencia superesencial (paramâtman) upanishádica y con el BRAHMAN, en tanto que trasciende la distinción de satasat, igualmente de ser y no-ser. 848 AKCMeta Mahâ Purusha: «LA IDENTIDAD SUPREMA»
Las operaciones interior y exterior, respectivamente oculta y revelada (guhya, âvis), infinita y finita (aditi, dití ), inexplícita y explícita (anirukta, nirukta, etc.), están separadas por una cortina opaca («veladas por mi Mâyâ», Bhagavad Gîtâ), penetrable (nirvedhya) sólo a través del Sol. La Divinidad, si la consideramos objetivamente como lejana, está más allá, o si la consideramos como próxima está aquí dentro de nosotros (antarbhutasya khe, hrdayâkâse guhâ nihitam, etc.). Pero estas dos naturalezas, de Dios como Él es en Sí mismo, y como Él es en nosotros, son realmente una, y como se explica en Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.33 (y menos claramente en Aitareya Âranyaka II.1.5), sólo alcanza realmente a las Personas quien las conoce de ambos modos, como transcendente y como inmanente (adhidevatam, adhyâtman), en identidad (ekadhâ ); «ese conoce el Espíritu (o verdadero sí mismo), ese conoce el BRAHMAN; la Puerta o la Faz (cf. anîka) le acepta, él tiene todo y prevalece en todo, todo su deseo está cumplido» (sa âtmânam veda, sa Brahma veda? mukha âdhatte, tasya sarvam âptam bhavati, sarvam jitam; na hâsya kascana kâmo’nâpto bhavati; cf. Brhadâranyaka Upanishad IV.3.21). Y por donde o en donde estas Personas «devienen uno» (ekam bhavanti ), a eso se llama una «andadura suprahumana» (brahmana âvarta), evidentemente idéntica al devapatha o brahmapatha de Chândogya Upanishad IV.15.6 y al devayâna de Kaushitakî Upanishad I.3. De la misma manera, en Atharva Veda Samhitâ XIII.4.20, «Todos los Devas devienen un único en Él» (ekavrto bhavanti ), y similarmente en Aitareya Âranyaka II.3.8 (ekam bhavanti ), y Aitareya Âranyaka V.12, donde «devenir un único» se iguala con «alcanzar lo más alto» (ekadhâ bhuyam bhutvâ paramatâm gacchatah). Este «devenir uno» implica un «morir a uno mismo» (suum et proprium = aham ca mama, cf. Maitri Upanishad VI.17), y de hecho «estar unificado» adquiere el significado específico de «morir» (en Brhadâranyaka Upanishad IV.4.2, se dice del hombre moribundo ekî bhavati ), de la misma manera que efectuar la unificación de una criatura es «matar» (Aitareya Âranyaka III.2.3, donde se dice que el Año «separa algunas cosas y unifica (aikyâ bhâvayan) otras», es decir, trae al ser a unas y efectúa la muerte de otras). 866 AKCMeta Aspectos Bhakta de la Doctrina del ÂTMAN