En el siglo VI antes de la era cristiana, cualquiera que haya sido su causa, se produjeron cambios considerables en casi todos los pueblos; por lo demás, estos cambios presentaron caracteres diferentes según los países. En algunos casos, fue una readaptación de la tradición a otras condiciones que las que habían existido anteriormente, readaptación que se cumplió en un sentido rigurosamente ortodoxo; esto es lo que tuvo lugar concretamente en China, donde la doctrina, constituida primitivamente en un conjunto único, fue dividida entonces en dos partes claramente distintas: el Taoísmo, reservado a una élite, y que comprendía la metafísica pura y las ciencias tradicionales de orden propiamente especulativo, y el Confucionismo, común a todos sin distinción, y que tenía por dominio las aplicaciones prácticas y principalmente sociales. En los Persas, parece que haya habido igualmente una readaptación del Mazdeísmo, ya que esta época fue la del último Zoroastro (Es menester destacar que el nombre de Zoroastro no designa en realidad a un personaje particular, sino una función, a la vez profética y legisladora; hubo varios Zoroastros, que vivieron en épocas muy diferente; y es verosímil incluso que esta función debió tener un carácter colectivo, del mismo modo que la de Vyâsa en la India, y del mismo modo también que, en Egipto, lo que se atribuyó a Thoth o a Hermes representa la obra de toda la casta sacerdotal.). En la India, se vio nacer entonces el Budismo, que, cualquiera que haya sido por lo demás su carácter original (En realidad, la cuestión del Budismo está lejos de ser tan simple como podría dar a pensar esta breve apercepción; y es interesante notar que, si los Hindúes, bajo el punto de vista de su propia tradición, han condenado siempre a los Budistas, muchos de entre ellos por eso no profesan menos un gran respeto por el BUDDHA mismo, respeto que en algunos llega incluso hasta ver en él el noveno Avatâra, mientras que otros identifican a éste con Cristo. Por otra parte, en lo que concierne al Budismo tal como se conoce hoy, es menester tener buen cuidado de distinguir entre sus dos formas del Mahâyâna y del Hînayâna, o del «Vehículo Mayor» y del «Vehículo Menor»; de una manera general, se puede decir que el Budismo fuera de la India difiere notablemente de su forma original india, que comenzó a perder terreno rápidamente después de la muerte de Ashoka y desapareció completamente algunos siglos más tarde.), debía desembocar, al contrario, al menos en algunas de sus ramas, en una rebelión contra el espíritu tradicional, rebelión que llegó hasta la negación de toda autoridad, hasta una verdadera anarquía, en el sentido etimológico de «ausencia de principio», en el orden intelectual y en el orden social. Lo que es bastante curioso, es que, en la India, no se encuentra ningún monumento que remonte más allá de esta época, y los orientalistas, que quieren hacer comenzar todo con el Budismo cuya importancia exageran singularmente, han intentado sacar partido de esta constatación en favor de su tesis; no obstante, la explicación del hecho es bien simple: es que todas las construcciones anteriores eran en madera, de suerte que han desaparecido naturalmente sin dejar rastro (Este caso no es particular a la India y se encuentra también en Occidente; es exactamente por la misma razón por lo que no se encuentra ningún vestigio de las ciudades celtas, cuya existencia no obstante es incontestable, puesto que está atestiguada por testimonios contemporáneos; y, ahí igualmente, los historiadores modernos han aprovechado esta ausencia de monumentos para describir a los Celtas como salvajes que vivían en los bosques.); pero lo que es verdad, es que un tal cambio en el modo de construcción corresponde necesariamente a una modificación profunda de las condiciones generales de existencia del pueblo donde se ha producido. 1076 La Crisis del mundo moderno: CAPÍTULO I
La Bhagavad-Gîtâ, que es, como ya se sabe, un episodio sacado del Mahâbhârata (NA: Recordaremos que los dos Itihâsas, es decir el Râmayana y el Mahâbhârata, pues que forman parte de la Smriti, y pues que en su consecuencia tienen el carácter de escritos tradicionales, son enteramente otra cosa que los simples «poemas épicos», en el sentido profano y «literario», que ven de ordinario en ellos los occidentales.), ha sido ya tantas veces traducida a las lenguas occidentales que la misma debería ser bien conocida de todo el mundo; pero esto no es de ningún modo así, ya que, a decir verdad, ninguna de esas traducciones testimonia una verdadera comprensión. El título mismo es generalmente traducido de una manera un poco inexacta, por «Canto del Bienaventurado», pues que, en realidad, el sentido principal de Bhagavad es el de «glorioso» y de «venerable»; el sentido de «bienaventurado» existe también, pero de una manera muy secundaria, y que por lo demás convendría muy mal en el caso en cuestión aquí (NA: Hay un cierto parentesco, que puede prestarse a confusión, entre las raíces bhaj y bhuj; esta última, cuyo sentido primitivo es el de «comer», expresa sobre todas las ideas de disfrute, de posesión, de felicidad o fortuna; por el contrario, la primera y sus derivados, como bhaga y bhakti sobre todo, las ideas que expresan son las de veneración, las de respeto, y las de devoción o sometimiento.). En efecto, Bhagavad es un epíteto que se aplica a todos los aspectos divinos, y también a los seres que son considerados como particularmente dignos de veneración (NA: Los budistas dan naturalmente ese título a BUDDHA, y los jainas lo dan de igual modo a sus Tirthankaras.); la idea de felicidad, idea que es por lo demás, en el fondo, de orden enteramente individual y humano, no se halla contenida en punto ninguno en el término en cuestión, ello al menos, necesariamente. No hay nada de sorprendente en aquello de que este epíteto sea dado precisamente a Krishna, quien no es solamente un personaje venerable, sino que, en tanto que octavo avatara de Vishnu, corresponde realmente a un aspecto divino. Pero hay aquí todavía algo más. 2550 Estudios sobre Hinduismo: ÂTMÂ-GÎTÂ (Publicado en V.J., en marzo de 1930)
«maya es el “poder” maternal (NA: shakti) por el que actúa el Entendimiento Divino»; más precisamente todavía, maya es la Kriyâ-shakti, es decir, la “Actividad Divina”, que es Ichchhâ-shakti. Como tal, es inherente a Brahma mismo o al Principio Supremo; maya se sitúa en consecuencia a un nivel incomparablemente superior al nivel de Prakriti, la que, si es también denominada maya, precisamente como lo es en el Sânkhya, es ello porque Prakriti es en realidad como el reflejo de esta shakti en el orden “cosmológico” (NA: En la terminología occidental, se podría decir aquí que es menester no confundir la Natura naturans con la Natura naturata, ello, si bien que ambas son designadas por el nombre de Natura.); se puede por lo demás hacer observar aquí la aplicación del sentido inverso de la analogía, reflejándose la suprema Actividad en la pura pasividad, y la “toda-potencia” principal en la potencialidad de la materia prima. Además, maya, por lo mismo que es el “arte” Divino que reside en el Principio, se identifica a la “Sabiduría”, Sophia, entendida exactamente en el mismo sentido que lo es en la Tradición judeo-cristiana; y, como tal, maya es la madre del Avatâra: Y lo es primeramente, en cuanto a su generación eterna, en tanto que shakti del Principio, shakti que no forma por lo demás más que Uno con el Principio mismo, del cual ella no es más que el aspecto “natural” (Krishna dice: “Aunque sin nacimiento, …Yo nazco de mi propia maya (NA: Bhagavad-Gîtâ, IV, 6).); y lo es también, en cuanto a su nacimiento en el mundo manifestado en tanto que Prakriti, lo que muestra todavía más claramente la conexión que existe entre ambos aspectos superior e inferior de maya (Ver La Gran Triada, I, parte final; a este propósito debe ser bien entendido que la Tradición Cristiana, pues que no se considera distintamente el aspecto “maternal” en el Principio mismo, no puede, explícitamente al menos, emplazarse, en cuanto a su concepción de la “Theotokos”, más que en el segundo de los dos puntos de vista que acabamos de cuestionar. Como lo dice Coomaraswamy, “no es por accidente que el nombre de la madre del BUDDHA es maya (NA: de igual modo que, entre los griegos, Maia es la madre de Hermes); es en esto también en lo que reposa la aproximación que algunos han querido establecer entre ese nombre de maya y el de María.). 2754 Estudios sobre Hinduismo: MÂYÂ (NA: Publicado en E. T., de julio-agosto de 1947.)
Se podría quizás objetar, cuando se trata de hermetismo, que Hermes tiene aquí el lugar del Thoth egipcio al cual ha sido identificado, y que Thoth representa propiamente la Sabiduría, atribuida al sacerdocio en tanto que conservado y transmisor de la Tradición; eso es verdad, pero, como esa asimilación no ha podido ser hecha sin razón, es menester admitir que en eso debe considerarse más especialmente un cierto aspecto de Thoth, correspondiente a una cierta parte de la Tradición, la que comprende los conocimientos que se refieren al «mundo intermediario»; y, de hecho, todo lo que puede saberse de la antigua civilización egipcia, según los vestigios que la misma ha dejado, muestra precisamente que los conocimientos de este orden estaban allí mucho más desarrollados y que habían tomado una importancia mucho más considerable que por cualquier otra parte. Por lo demás, hay otra aproximación, incluso podríamos decir que otra equivalencia, que muestra en efecto que esa objeción estaría sin alcance real: En la India, el planeta Mercurio (o Hermes) es llamado Budha, nombre cuya raíz significa propiamente la Sabiduría; aquí todavía, basta determinar el orden en el cual esta Sabiduría, que en su esencia es el principio inspirador de todo conocimiento, debe encontrar su aplicación más particular cuando la misma es atribuida a esta función especializada (Es menester no confundir este nombre de Budha con el de BUDDHA, designación de Shâkya-Muni, si bien ambos tienen la misma significación radical, y aunque por otra parte algunos atributos del Budha planetario hayan sido transferidos ulteriormente al BUDDHA histórico, siendo representado éste como habiendo sido «iluminado» por la irradiación de este astro, del cual habría así en cierto modo absorbido la esencia en él mismo.- Anotamos a este propósito que la Madre de BUDDHA es llamada maya-Dêvî y que, entre los griegos y los latinos, Maïa era también la madre de Hermes o de Mercurio. ). 2906 FTCC: HERMES
Otro punto que no es menos interesante es éste: en la Tradición islámica, Seyidna Idris es identificado a la vez a Hermes y a Henoch; esta doble asimilación parece indicar una continuidad de Tradición que se remontaría más allá del sacerdocio egipcio, habiendo debido éste solamente recoger la herencia de lo que represente Henoch, que se refiere manifiestamente a una época anterior (¿Sería menester concluir de esta asimilación que el Libro de Henoch, o al menos lo que es conocido bajo este título, debe ser considerado como formando parte integrante del conjunto de los «libros herméticos»?.- Por otra parte, algunos dicen además que el profeta Idris es el mismo que BUDDHA; lo que ha sido indicado más atrás muestra suficientemente en qué sentido debe entenderse esta aserción, que se refiere en realidad a Budha, el equivalente hindú de Hermes. No podría en efecto tratarse del BUDDHA histórico, cuya muerte es un hecho conocido, mientras que de Idris es dicho expresamente haber sido transportado vivo al cielo, lo que responde bien al Henoch bíblico.). Al mismo tiempo, las ciencias atribuidas a Seyidna Idris colocadas bajo su influencia especial no son las ciencias puramente espirituales, que son atribuidas a Seyidna Aissa, es decir, a Cristo; son las ciencias que pueden calificarse de «intermediarias», entre las cuales figuran en el primer rango la alquimia y la astrología; y son éstas, en efecto, las ciencias que pueden decirse propiamente «herméticas». Pero aquí se coloca otra consideración que podría considerarse, a primera vista al menos, como una bastante extraña interversión en relación a las correspondencias habituales: Entre los principales profetas, uno hay, como lo veremos en un próximo estudio, que preside a cada uno de los siete cielos planetarios, el cielo del cual es el «Polo» (El-Qutb); ahora bien, no es Seyidna Idris quien preside así en el cielo de Mercurio, sino Seyidna Aissa, y es en el cielo del Sol donde preside Seyidna Idris; y, naturalmente, esto entraña la misma transposición en las correspondencias astrológicas de las ciencias que les son respectivamente atribuidas. Esto levanta una cuestión muy completa, que no podríamos tener la pretensión de tratar enteramente aquí; puede que tengamos la ocasión de volver a ella, pero por el momento, nos limitaremos a algunas precisiones que permitirán quizás entrever la solución de la misma, y que, en todo caso, mostrarán al menos que hay ahí muy otra cosa que una simple confusión, y que lo que se arriesgaría a pasar por tal a los ojos de un observador superficial y «exterior» reposa antes al contrario sobre razones muy profundas en realidad. 2908 FTCC: HERMES
En primer lugar, no se trata ahí de un caso aislado en el conjunto de las doctrinas Tradicionales, ya que puede encontrarse algo enteramente similar en la angeleología hebraica: En general, Mikael es el ángel del Sol y Rafael el ángel de Mercurio, pero sucede a veces que estas funciones están invertidas. Por otra parte, si Mikael, en tanto que represente el Metatron solar, se asimila esotéricamente a Cristo (Ver El Rey del Mundo, cap. III. ), Rafael es, según la significación de su nombre, el «sanador divino», y Cristo aparece también como «sanador espiritual» y como «reparador»; por lo demás, podríanse encontrar todavía otras relaciones entre Cristo y el principio representado por Mercurio entre las esferas planetarias (Quizás es menester ver ahí el origen de la equivocación que cometen algunos al considerar al BUDDHA como el noveno avatara de Vishnu; se trataría en realidad de una manifestación en relación con el principio designado como el Budha planetario; en este caso, el Cristo solar sería propiamente Cristo glorioso, es decir, el décimo avatara, el que debe venir al fin del ciclo.- Recordaremos, a título de curiosidad, que el mes de mayo saca su nombre de Maia, madre de Mercurio (que se dice que es una de las Pléyades), a la cual el citado mes estaba antiguamente consagrado; ahora bien, en el cristianismo ha devenido el «mes de María», por una asimilación, que no es sin duda únicamente fonética entre María y Maia.). Verdad es que, entre los griegos, la medicina era atribuida a Apolo, es decir, al principio solar, y a su hijo Asklêpios (de quien los latinos hicieron Esculapio); pero, en los «libros herméticos», Asklêpios deviene hijo de Hermes, y es también de destacar que el bastón que es su atributo tiene estrechas relaciones simbólicas con el caduceo (Alrededor del bastón de Esculapio está enrollada una sola serpiente, la que representa la fuerza benéfica, ya que la fuerza maléfica debe desaparecer por lo mismo de que se trata del genio de la medicina. Anotamos igualmente la relación de este mismo bastón de Esculapio, en tanto que signo de curación, con el símbolo bíblico de la «serpiente de bronce» (ver a este sujeto nuestro estudio sobre Sheth, capítulo XX de los Símbolos fundamentales de la Ciencia Sagrada) ). Este ejemplo de la medicina permite por lo demás comprender como una misma ciencia puede tener aspectos que se refieren en realidad a órdenes diferentes, de donde unas correspondencias igualmente diferentes, incluso si los efectos exteriores que de la misma se obtienen son aparentemente semejantes, ya que hay la medicina puramente o «teúrgica», y hay también la medicina hermética o «espagírica»; esto está en relación directa con la cuestión que consideramos al presente; y quizás explicaremos algún día por qué la medicina, bajo el punto de vista Tradicional, era considerada esencialmente como una ciencia sacerdotal. 2909 FTCC: HERMES
Para terminar el examen de las concordancias entre diferentes ternarios tradicionales, diremos algunas palabras del ternario BUDDHA, Dharma, Sangha, que constituye el Triratna o «triple joya», y que algunos occidentales llaman, muy impropiamente, una «Trinidad búdica». Es menester decir de inmediato que no es posible hacer corresponder exacta y completamente sus términos con los de la Gran Tríada; no obstante, puede considerarse una tal correspondencia, al menos bajo algunas relaciones. Primeramente, en efecto, para comenzar por lo que aparece más claramente a este respecto, el Sangha o la «Asamblea» (NA: Evitamos el empleo del término «Iglesia», que, aunque tiene etimológicamente poco más o menos la misma significación, ha tomado en el Cristianismo un sentido especial que no puede aplicarse en otra parte, de igual modo que el término «Sinagoga», que tiene también la misma significación original, ha tomado por su lado un sentido específicamente judaico.), es decir, la comunicad búdica, representa aquí evidentemente el elemento propiamente humano; desde el punto especial del budismo, ocupa, en suma, el lugar de la Humanidad misma (NA: Uno podrá acordarse aquí de lo que hemos dicho al comienzo respecto al papel similar del término houei, o de lo que representa, en el caso de la Tien-ti-houei.), porque el Sangha es para el budismo la porción «central», aquella en relación a la cual se considera todo lo demás (NA: Ya hemos explicado este punto de vista, en otro caso, a propósito de la situación «central» atribuida al Imperio chino.), y también porque, de una manera general, toda forma tradicional particular no puede ocuparse directamente más que de sus adherentes efectivos, y no de los que están, si se puede expresar así, fuera de su «jurisdicción». Además, la posición «central» dada al Sangha, en el orden humano, está realmente justificada (como, por lo demás, podría estarlo igualmente y al mismo título la de su equivalente en toda otra tradición) por la presencia en su seno de los Arhats, que han alcanzado el grado del «hombre verdadero» (NA: Los Bodhisattvas, que se podrían hacer corresponder al grado de «hombre transcendente», escapan por eso mismo al dominio de la comunidad terrestre y residen propiamente en los «Cielos», de donde no «vuelven», por vía de la realización «descendente», más que para manifestarse como BUDDHAs.), y que, por consiguiente, están situados efectivamente en el centro mismo del estado humano. 3229 RGGT EL «TRIRATNA»
En cuanto al BUDDHA, se puede decir que representa el elemento transcendente, a través del cual se manifiesta la influencia del Cielo, y que, por consiguiente, «encarna», por así decir, esta influencia al respecto de sus discípulos directos e indirectos, que se transmiten una participación en ella unos a otros, y por una «cadena» continua, mediante los ritos de admisión en el Sangha. Por lo demás, al decir esto del BUDDHA, pensamos menos en el personaje histórico considerado en sí mismo, cualquiera que haya podido ser de hecho (lo que no tiene más que una importancia enteramente secundaria desde el punto de vista en que nos colocamos aquí), que en lo que representa (NA: Por lo demás, solo a este respecto se le da el nombre de BUDDHA y solo a este respecto le conviene realmente, puesto que no es un nombre individual, que, además, no podría aplicarse verdaderamente en parecido caso (cf. Apercepciones sobre la Iniciación, cap. XXVII).) en virtud de los caracteres simbólicos que le son atribuidos (NA: Bien entendido, decir que estos caracteres son simbólicos, no quiere decir de ningún modo que no hayan sido poseídos de hecho por un personaje real (y diríamos gustosamente que tanto más real cuanto más se desvanece su individualidad ante estos caracteres); ya hemos hablado bastante frecuentemente del valor simbólico que tienen necesariamente los hechos históricos en sí mismos como para que halla lugar a insistir más en ello (cf. concretamente El Simbolismo de la Cruz, Prefacio), y, en esta ocasión, solo recordaremos todavía una vez más, que «la verdad histórica misma no es sólida más que cuando deriva del Principio» (NA: Tchoang-tseu, cap. XXV).), y que le hacen aparecer ante todo bajo los rasgos del Avatâra (NA: Para más precisiones sobre este tema, no podríamos hacer nada mejor que remitir a los diversos trabajos en los que A. K. Coomaraswamy ha tratado esta cuestión, concretamente sus Elements of buddhist Iconography y The Nature of buddhist Art.). En suma, su manifestación es propiamente el «redescenso del Cielo a la Tierra» del que habla la Tabla de Esmeralda, y el ser que aporta así las influencias celestes a este mundo, después de haberlas «incorporado» a su propia naturaleza, puede decirse que representa verdaderamente el Cielo en relación al dominio humano. Seguramente, esta concepción está muy lejos del budismo «racionalizado» con el que los occidentales han sido familiarizados por los trabajos de los orientalistas; puede que ella responda a un punto de vista «mahâyânista», pero ésta no podría ser una objeción válida para nos, ya que parece que el punto de vista «hinayânista», que se está acostumbrado a presentar como «original», sin duda porque concuerda demasiado bien con algunas ideas preconcebidas, no sea en realidad, antes al contrario, nada más que el producto de una simple degeneración. 3230 RGGT EL «TRIRATNA»
Por lo demás, sería menester no tomar la correspondencia que acabamos de indicar por una identidad pura y simple, ya que, si el BUDDHA representa de una cierta manera el principio «celeste», no obstante, eso no es más que en un sentido relativo, y en tanto que es en realidad el «mediador», es decir, en tanto que desempeña el papel propio del «Hombre Universal» (NA: A este propósito, uno podrá remitirse a lo que hemos dicho más atrás sobre el «hombre transcendente» y el «hombre verdadero», y sobre las relaciones de los diferentes grados de las jerarquías taoísta y confucionista.). Así pues, en lo que concierne al Sangha, para asimilarle a la Humanidad, hemos debido restringirnos a la consideración de ésta en el sentido individual exclusivamente (comprendido el estado del «hombre verdadero», que no es todavía más que la perfección de la individualidad); y todavía es menester agregar que la Humanidad aparece aquí como concebida «colectivamente» (puesto que se trata de una «Asamblea») más bien que «específicamente». Por consiguiente, si hemos encontrado aquí una relación comparable a la del Cielo y del Hombre, los dos términos de esta relación están comprendidos, no obstante, en lo que la tradición extremo oriental designa como el «Hombre», en el sentido más completo y más «comprehensivo» de esta palabra, y que debe contener en efecto en sí mismo una imagen de la Gran Tríada toda entera. 3231 RGGT EL «TRIRATNA»
Se puede observar también que, en la idea de «ley», en todos los sentidos en todas las aplicaciones de las que es susceptible, hay siempre un cierto carácter de «necesidad» (NA: En esto puede tratarse, según los casos, sea de necesidad lógica o matemática, sea de necesidad «física», sea todavía de la necesidad llamada «moral», bastante impropiamente por lo demás; el Dharma búdico entra naturalmente en este último caso.) o de «constricción» que la sitúa del lado del «Destino», y también que el dharma, para todo ser manifestado, expresa en suma la conformidad a las condiciones que le son impuestas exteriormente por el medio ambiente, es decir, por la «Naturaleza» en el sentido más extenso de esta palabra. Se puede comprender desde ahora por qué el Dharma búdico tiene como símbolo principal la rueda, según lo que hemos expuesto precedentemente al respecto de la significación de ésta (NA: El Dharma-chakra o «rueda de la Ley» es generalmente una rueda de ocho radios; éstos, que pueden ser puestos en relación naturalmente, en el simbolismo espacial, con los cuatro puntos cardinales y los cuatro puntos intermediarios, corresponden, en el budismo mismo, a los ocho senderos de la «Vía Excelente», así como a los ocho pétalos del «Loto de la Buena Ley» (que se puede comparar también, por otra parte, a las ocho «bienaventuranzas» del Evangelio). – Por lo demás, se encuentra una disposición similar en los ocho koua o trigramas de Fo-hi; se puede observar a este propósito que el título del Yi-king es interpretado como significando «Libro de las mutaciones» o «de los cambios en la revolución circular», sentido que presenta una relación evidente con el simbolismo de la rueda.); y al mismo tiempo, por esta representación, se ve que se trata de un principio pasivo en relación al BUDDHA, puesto que es éste el que «hace girar la rueda de la Ley» (NA: Así pues, en eso desempeña un papel similar al del Chakravartî o «monarca universal» en otra aplicación del simbolismo de la rueda; por lo demás, se dice que Shâkya-Muni tuvo que escoger entre la función del BUDDHA y la del Chakravartî.). Por lo demás, ello debe ser así evidentemente, desde que el BUDDHA se sitúa del lado de las influencias celestes como el Dharma se sitúa del lado de las influencias terrestres; y se puede agregar que el BUDDHA, por eso mismo que está más allá de las condiciones del mundo manifestado, no tendría nada en común con el Dharma (NA: Esta ausencia de relación con el Dharma corresponde al estado del Pratyêka-BUDDHA, quien, llegado al término de la realización total, no «redesciende» a la manifestación.), si no tuviera que hacer su aplicación a la Humanidad, lo mismo que, según lo que hemos dicho más atrás, la Providencia no tendría nada en común con el Destino sin el Hombre que liga uno al otro estos dos términos extremos del «ternario universal». 3233 RGGT EL «TRIRATNA»
Ahora nos queda todavía que tratar un último punto, al menos sumariamente: ¿por qué el budismo se ha extendido tanto fuera de su país de origen y ha tenido un éxito tan grande, mientras que, en ese país mismo, ha degenerado bastante rápidamente y ha acabado por extinguirse, y no es precisamente en esta difusión hacia fuera donde residiría la verdadera razón de ser del budismo mismo? Lo que queremos decir, es que el budismo aparece como habiendo estado destinado realmente a pueblos no indios; no obstante, era menester que tomara su origen en el hinduismo mismo, a fin de que recibiera de él los elementos que debían ser transmitidos a otras partes después de una adaptación necesaria; pero cumplida esta tarea, era en suma normal que desapareciera de la India donde no tenía su verdadero sitio. A este respecto, se podría hacer bastante justamente una comparación entre la situación del budismo en relación al hinduismo y la del cristianismo en relación al judaísmo, a condición, bien entendido, de tener siempre en cuenta las diferencias de puntos de vista sobre las que hemos insistido. En todo caso, esta consideración es la única que permite reconocer al budismo, sin cometer ilogismo, el carácter de doctrina tradicional que es imposible negar al menos al Mahâyâna, al mismo tiempo que la heterodoxia no menos evidente de las formas últimas y desviadas de Hînayâna; y es ella también la que explica lo que ha podido ser realmente la misión del BUDDHA. Si éste hubiera enseñado la doctrina heterodoxa que le atribuyen los orientalistas, sería completamente inconcebible que numerosos hindúes ortodoxos no vacilen en considerarle como un Avatâra, es decir, como una «manifestación divina», de la que lo que se cuenta de él presenta, por lo demás, en efecto, todos los caracteres; es cierto que los orientalistas, que entienden descartar partidistamente todo lo que es de orden «no humano», pretenden que eso no es más que «leyenda», es decir, algo desprovisto de todo valor histórico, y que eso también es extraño al budismo primitivo, pero, si se descartan esos rasgos «legendarios», ¿qué queda del fundador del budismo en tanto que individualidad puramente humana? Eso sería ciertamente muy difícil de decir, pero la «crítica» occidental no se detiene por tan poco y, para escribir una vida del BUDDHA acomodada a sus opiniones, llega hasta establecer como principio, con Oldenberg, que los «Indogermanos no admiten el milagro»; ¿cómo guardar la seriedad ante semejantes afirmaciones? Esa supuesta «reconstitución histórica» de la vida del BUDDHA vale justamente tanto como la de su «doctrina primitiva», y procede toda entera de los mismos prejuicios; tanto en una como en la otra, se trata ante todo de suprimir todo lo que molesta a la mentalidad moderna, y es por medio de este procedimiento eminentemente «simplista» como esas gentes se imaginan alcanzar la verdad. 4081 IGEDH: A propósito del budismo
Dicho eso, volvemos de nuevo a la consideración de los upagurus en general, de la cual nos queda que precisar todavía una significación más profunda que la que hemos indicado hasta aquí, ya que el Guru humano mismo no es en el fondo más que la representación exteriorizada y como «materializada» del verdadero «Guru interior», y su necesidad se debe a que el iniciado, mientras no ha llegado a un cierto grado de desarrollo espiritual, es incapaz de entrar directamente en comunicación consciente con éste. Haya o no un Guru humano, el Guru interior está siempre presente en todos los casos, puesto que es uno con el «Sí mismo»; y, en definitiva, es en este punto de vista donde es menester colocarse si se quieren comprender plenamente las realidades iniciáticas; por otra parte, bajo esta relación ya no hay más excepciones como aquellas a las que hacíamos alusión hace un momento, sino solo modalidades diversas según las cuales se ejerce la acción de este Guru interior. Como el Guru humano mismo, pero a un grado menor y más «parcialmente», si puede expresarse así, los upagurus son sus manifestaciones; como tales, son, se podría decir, las apariencias que reviste para comunicar, en la medida de lo posible, con el ser que todavía no puede ponerse en relación directa con él, de suerte que la comunicación no puede efectuarse sino por medio de estos «soportes» exteriores. Eso permite comprender, por ejemplo, porque se dice que el anciano, el enfermo, el cadáver y el monje, encontrados sucesivamente por el futuro BUDDHA, eran formas tomadas por los devas que querían dirigirle hacia la iluminación, y que estos devas mismos no eran aquí sino aspectos del Guru interior; aquí no es necesario entender que no hayan sido más que simples «apariciones», aunque éstas sean ciertamente posibles también en algunos casos. La realidad individual del ser que juega el papel de un upaguru no es afectada ni destruida por eso; no obstante, si ella se desvanece en cierto modo ante la realidad de orden superior de la cual es «soporte» ocasional y momentáneo, ello es solo para aquel a quien se dirige especialmente el «mensaje» del cual, conscientemente o más frecuentemente inconscientemente, ha devenido así el portador. 4429 IRS: GURU Y UPAGURU
Para tomar primero el ejemplo quizás más conocido, aunque no el mejor comprendido habitualmente, la diferencia de que se trata es, en suma, la que existe entre el Pratyêka-BUDDHA y el Bodhisattva (NA: El caso del Pratyêka-BUDDHA es uno de aquellos a los cuales los intérpretes occidentales aplican de buena gana este término de «egoísmo» cuya absurdidad acabamos de señalar.); y es particularmente importante a este respecto, destacar que la vía que tiene por término el primero de esos dos estados se designa como una «pequeña vía» o, si se quiere, como una «vía menor» (hînayâna), lo que implica que no está exenta de un cierto carácter restrictivo, mientras que es la que conduce al segundo estado la que se considera verdaderamente como la «gran vía» (mahâyâna), y por tanto la que es completa y perfecta bajo todas las relaciones. Esto permite responder a la objeción que podría sacarse del hecho de que, de una manera general, el estado de BUDDHA se considera como superior al de Bodhisattva; en el caso del Pratyêka-BUDDHA, esta superioridad no puede ser más que aparente, y se debe sobre todo al carácter de «impasibilidad» que, aparentemente también, no tiene el Bodhisattva; decimos aparentemente, porque es menester distinguir en eso entre la «realidad» del ser y el papel que tiene que desempeñar en relación al mundo manifestado, o, en otros términos, entre lo que él es en sí mismo y lo que parece ser para los seres ordinarios; por lo demás, encontraremos que hay que hacer la misma distinción en casos pertenecientes a otras tradiciones. Es verdad que, exotéricamente, al Bodhisattva se lo representa como teniendo que efectuar todavía una última etapa para alcanzar el estado de BUDDHA perfecto; pero, si decimos exotéricamente, es porque, precisamente, eso corresponde a la manera en que aparecen las cosas cuando se consideran desde el exterior; y es menester que ello sea así para que el Bodhisattva pueda desempañar su función, en tanto que ésta es mostrar la vía a los demás seres: él es «el que ha ido así» (tathâ-gata), y así deben ir aquellos que pueden llegar como él a la meta suprema; así pues, para ser verdaderamente «ejemplar», es menester que la existencia misma en la que cumple su «misión» se presente en cierto modo como una recapitulación de la vía. En cuanto a pretender que se trata realmente de un estado todavía imperfecto o de un menor grado de realización, eso equivale a perder enteramente de vista el lado «transcendente» del ser del Bodhisattva, lo que es quizás conforme con algunas interpretaciones «racionales» corrientes, pero hace perfectamente incomprensible todo el simbolismo que concierne a la vida del Bodhisattva y que le confiere, desde su comienzo mismo, un carácter propiamente avatârico, es decir, le muestra efectivamente como un «descenso» (es el sentido propio de la palabra avatara) por el que un principio, o un ser que representa a éste porque se identifica con él, se manifiesta en el mundo exterior, lo que, evidentemente no podría alterar de ninguna manera la inmutabilidad del principio como tal (NA: Se podría decir también que un tal ser, cargado de todas las influencias espirituales inherentes a su estado transcendente, deviene el «vehículo» por el cual estas influencias son dirigidas hacia nuestro mundo; este «descenso» de las influencias espirituales está indicado bastante explícitamente en el nombre de Avalokitêshwara, y es también una de las significaciones principales y «benéficas» del triángulo invertido. – Agregamos que es precisamente con esta significación como el triángulo invertido se toma como símbolo de los grados más altos de la Masonería escocesa; en ésta, por lo demás, puesto que el grado 30 se considera como nec plus ultra, por eso mismo debe marcar lógicamente el término de la «escalada», de suerte que los grados siguientes no pueden referirse propiamente más que a un «redescenso», por el cual son aportadas a toda la organización iniciática las influencias destinadas a «vivificarla»; y los colores correspondientes, que son respectivamente el negro y el blanco, son todavía muy significativos bajo la misma relación.). 4545 IRS: REALIZACIÓN ASCENDENTE Y DESCENDENTE
Sea como sea en estas últimas consideraciones, la idea de un personaje que es sacerdote y rey todo junto no es muy corriente en Occidente, aunque se encuentra, en el origen mismo del Cristianismo, representada de una manera destacable por los «Reyes Magos»; incluso en la edad media, el poder supremo (según las apariencias exteriores al menos) estaba dividido entre el Papado y el Imperio (En la antigua Roma, por el contrario, el Imperator era al mismo tiempo Pontifex Maximus. – La teoría musulmana del Khalifato une también los dos poderes, al menos en una cierta medida, así como la concepción extremo oriental del Wang (ver La Gran Triada, cap. XVII).). Una tal separación puede ser considerada como la marca de una organización incompleta por arriba, si uno puede expresarse así, puesto que no se ve aparecer en ella el principio común del que proceden y dependen regularmente los dos poderes; así pues, el verdadero poder supremo debía encontrarse en otra parte. En Oriente, el mantenimiento de una tal separación en la cima misma de la jerarquía es, al contrario, bastante excepcional, y no es apenas más que en algunas concepciones búdicas donde se encuentra algo de este género; queremos hacer alusión a la incompatibilidad afirmada entre la función de BUDDHA y la de Chakravartî o «monarca universal» (Hemos anotado en otra parte la analogía que existe entre la concepción del Chakravartî y la idea del Imperio en Dante, de quien conviene mencionar aquí, a este respecto, el tratado De Monarchia.), cuando se dice que Shâkya-Muni, en un cierto momento, tuvo que escoger entre la una y la otra. 6144 Rey del Mundo CAPÍTULO II
A esta significación general se agrega otra mas precisa aún: el conjunto del edificio, considerado de arriba abajo, representa el paso de la Unidad. principial (a la cual corresponde el punto central o la sumidad de la cúpula, de la cual toda la bóveda no es en cierto modo sino una expansión) al cuaternario de la manifestación elemental (La planta crucial de una iglesia es igualmente una forma cuaternaria; el simbolismo numérico permanece, pues, el mismo en este caso que en el de la base cuadrada); inversamente, si se la encara de abajo arriba, es el retorno de esa manifestación a la Unidad. A este respecto, Coomaraswamy recuerda, como dotado de la misma significacion, el simbolismo védico de los tres Rbhu, quienes, de la copa (pâtra) única de Tvashtr hicieron cuatro copas (y va de suyo, que la forma de la copa es hemisférica, como la del domo); el número ternario, que interviene aquí como intermediario entre el cuaternario y la Unidad, significa particularmente, en este caso, que solo por medio de las tres dimensiones del espacio el “uno” originario puede convertirse en “cuatro”, lo que está figuraído exactamente por el símbolo de la cruz de tres dimensiones. El proceso inverso está representado igualmente por la leyenda del BUDDHA, quien, habiendo recibido cuatro escudillas de limosna de los Mahârâja de los cuatro puntos cardinales, hizo de ellas una sola, lo cual indica que, para el ser “unificado”, el “Graal” (para emplear el término tradicional occidental, que designa evidentemente el equivalente de ese pâtra) es de nuevo único, como lo era en un principio, es decir, en el punto de partida de la manifestación cósmica (Con respecto a Tvashtri y los tres Rbhu (respectivamente el Constructor divino védico, literalmente ‘Carpintero’, y los tres Artesanos divinos, literalmente ‘los Hábiles’), considerados como una tríada de “artistas”, notemes que, en las reglas establecidas por la tradición hindú para la construcción de un edificio, se encuentran en cierto modo los correspondientes de esos personajes en el arquitecto (sthápati) y sus tres compañeros o asistentes, el agrimensor (sûtragrâhi), el constructor (várdhakî) y el carpintero de obra (tákshaka); podrían también encontrarse los equivalentes de este ternario en la masonería, donde, ademas, en un aspecto “inverso”, se convierte en el de los “malos compañeros” que matan a Hiram). 7377 SFCS: EL SIMBOLISMO DE LA CÚPULA
Este mismo símbolo tiene también otras conexiones interesantes, que han sido señaladas por Ananda K. Coomaraswamy (Some Pâli Words, s. v. Pâsa, PP. 166-67): en un Játaka (o relato de las ‘Vidas anteriores’ del BUDDHA), donde se trata de una aguja milagrosa (en realidad idéntica al vajra), el ojo de la aguja se designa con la palabra pâli pâsa (Játaka 3, 282: pâse víjjhivâ, ‘atravesada por un agujero’ o ‘un ojo’). Esta palabra es la misma que el sánscrito pâça, que tiene originariamente el sentido de ‘nudo’ o de ‘ojal’; esto parece indicar, en primer lugar, según lo señala Coomaraswamy, que en una época muy antigua las agujas no eran perforadas como lo han sido más tarde, sino solo recurvadas en uno de sus extremos, formando así una especie de ojal por donde pasaba el hilo; pero lo más importante para nosotros es la relación existente entre esa aplicación del término pâça al ojo de la aguja y sus otras significaciones más habituales derivadas igualmente, por lo demás, de la idea primera de “nudo”. 7513 SFCS: EL “OJO DE LA AGUJA”
Esos hechos determinaron, al menos momentáneamente, la sustitución de Koot Hoomi por otro «Mahâtmâ» llamado Morya, ese mismo que Mme Blavatsky pretendió después haber encontrado en Londres en 1851, y con el que Mme Besant debía entrar, ella también, en comunicación algunos años más tarde. Por lo demás, había lazos muy estrechos y antiguos entre Morya, Mme Blavatsky y el coronel Olcott, si se ha de creer a M. Leadbeater, que, sobre este tema, cuenta una historia que habría pasado hacía millares de años en la Antártida, donde esos tres personajes ya se encontraban reunidos. Morya, al que Sinnett llamaba «El Ilustre», y al que Mme Blavatsky llamaba más familiarmente «el general», nunca es designado más que por su inicial en los apéndices de las reediciones del Monde Oculte (en la primera edición todavía no se había dicho nada acerca de él); y he aquí la razón que se invoca: «A veces es difícil saber cómo llamar a los «Hermanos», incluso cuando se saben sus verdaderos nombres; cuanto menos se emplean éstos, tanto mejor, por varias razones, entre las que se puede enunciar la profunda contrariedad que sienten sus verdaderos discípulos cuando tales nombres devienen de un uso frecuente e irrespetuoso entre los burlones»; Mme Blavatsky ha dicho igualmente: «Nuestros mejores teósofos preferirían mejor que los nombres de los Maestros no hubieran aparecido nunca en ninguno de nuestros libros»; es por eso por lo que ha prevalecido el uso de hablar sólo de los «Maestros» K. H. (Koot Hoomi), M. (Morya) y D. K. (Djwal Kûl). Este último, que se da como la reencarnación de Aryasanga, un discípulo del BUDDHA, es un recién llegado entre los «Mahâtmâs»; no ha alcanzado el «Adeptado» sino en una fecha muy reciente, puesto que M. Leadbeater dice que aún no había llegado a esa jerarquía cuando se mostró a él por vez primera. 7772 El Teosofismo: IV – LA CUESTIÓN DE LOS MAHÂTMÂS
Este supuesto «sistema religioso particular», que constituye la doctrina oficial del teosofismo, y que se presenta simplemente como «la esencia misma de todas las religiones y de la verdad absoluta», lleva la marca bien visible de las fuentes múltiples y discordantes de las que ha sido sacado: lejos de ser el «origen común» de todas las doctrinas, como se querría hacer creer, no es más que el resultado de plagios que se les han hecho sin gran discernimiento, y a los que se ha intentado dar artificialmente una apariencia de unidad que no resiste al examen. No es en suma más que una mezcla confusa de neoplatonismo, de gnosticismo, de kábala judaica, de hermetismo y de ocultismo, agrupado todo mal que bien, alrededor de dos o tres ideas que, quiérase o no, son de origen completamente moderno y puramente occidental. Es esta mezcla heteróclita lo que se presentó primero como «budismo esotérico», pero, como era muy fácil darse cuenta de que no presentaba con el verdadero budismo más que relaciones muy vagas, fue preciso intentar explicar cómo podía ser budismo sin serlo: «El error (que consiste en creer que somos todos discípulos de Gautama BUDDHA) ha venido de una falta de comprensión del sentido real del título de la excelente obra de M. A. P. Sinnett: Esoteric buddhism; esta última palabra, buddhism, habría debido ser escrita con una sola d, y entonces Budhism hubiera tenido el sentido real que debía tener, el de Religión de la Sabiduría (de bodha, bodhi, inteligencia, sabiduría), en lugar de Bouddhisme, la filosofía religiosa de Gautama». Para mostrar el poco valor de esta distinción sutil, basta decir que hay también en sánscrito, para designar la inteligencia, la palabra buddhi, que se escribe (o más bien se transcribe) con dos d; y señalamos de paso, a propósito de este último término, que Mme Besant ha decidido traducirlo por «razón pura», cuando lo que significa exactamente es «intuición intelectual»; ¡el cambio de terminología no basta para hacer desaparecer las confusiones! En todo rigor, el «Boudhisme» (con una sola d) no podría significar más que la «doctrina de Mercurio»; es decir, un equivalente «sanscritizado», si se puede expresar así, del «hermetismo» grecoegipcio, pero no parece que la idea de esta interpretación se les haya ocurrido nunca a los teosofistas, pues no pensamos que haya habido en eso una alusión voluntaria y directa a las enseñanzas de otro «Mercurio», que no era entonces conocido sino bajo el nombre de Koot Hoomi, y esto es verdaderamente lamentable, ya que una tal alusión no hubiera estado desprovista de una cierta ingeniosidad. 7839 El Teosofismo: X – EL BUDISMO ESOTÉRICO
La declaración que acabamos de reproducir no impidió a Mme Blavatsky contribuir ella misma a mantener el equívoco, exponiendo inmediatamente después que el «bouddhisme» (con dos d) conlleva a la vez enseñanzas exotéricas y enseñanzas esotéricas, de tal suerte que, naturalmente, uno se ve inducido a preguntarse hasta qué punto el «bouddhisme esotérico» y el «boudhisme esotérico» pueden ser verdaderamente distintos el uno del otro. Por lo demás, Sinnett había presentado la pretendida «doctrina esotérica», que estaba encargado de exponer, como procedente del budismo propiamente dicho, o de una de sus ramas, y al mismo tiempo como constituyendo un lazo de unión entre éste y el brâhmanismo; y establecía este lazo de la manera más extraordinaria, haciendo de Shankarâcharya, que fue uno de los más irreductibles adversarios del budismo en la India, una «segunda encarnación» de BUDDHA, y eso según las aserciones de un brâhman «iniciado» del Sur de la India, «sanscritista de los más distinguidos y ocultista de los más serios», y que no era otro que Subba Rao. A pesar de todo, Sinnett no podía impedirse reconocer que «esta manera de ver no es aceptada de ninguna manera por las autoridades hindúes no iniciadas», es decir, en realidad, no teosofistas; ahora bien, todo hindú que tiene alguna autoridad no ha tenido nunca más que el más profundo desprecio por el teosofismo, y, además, no es ciertamente a Madrás a donde es menester ir si se quiere encontrar «sanscritistas distinguidos». Es verdaderamente muy fácil, para prevenir las objeciones de sus adversarios, proclamar que no son «iniciados», pero quizá lo sería un poco menos mostrar «iniciados» del tipo de que se trata que no tengan ningún lazo con los medios teosofistas. 7840 El Teosofismo: X – EL BUDISMO ESOTÉRICO
Por otro lado, no se puede negar que la Sociedad Teosófica no haya intentado anexarse el budismo, incluso simplemente «exotérico»; esta tentativa estuvo marcada en primer lugar por la publicación, en 1881, de este Catéchisme Bouddhique de Olcott que acabamos de mencionar. Este opúsculo estaba arropado con la aprobación del Rev. H. Sumangala, principal del Vidyodaya Parivena (Colegio) de Colombo, quien, para esa circunstancia, se titulaba «Gran Sacerdote de la Iglesia Búdica del Sur», dignidad cuya existencia nadie había sospechado hasta entonces. Algunos años más tarde, el mismo Olcott, después de un viaje al Japón y de un recorrido por Birmania, se jactó de haber operado la reconciliación de las Iglesias Búdicas del Norte y del Sur. Sumangala escribía entonces: «Debemos al coronel Olcott el catecismo en el que nuestros hijos aprenden los primeros principios de nuestra religión, y nuestras relaciones fraternales de ahora con nuestros correligionarios del Japón y de otros países budistas». Convendrá agregar que las escuelas donde se enseñaba el catecismo de Olcott no eran más que creaciones teosofistas; sobre este punto tenemos el testimonio de Mme Blavatsky, que escribía en 1890: «En Ceylán, hemos devuelto a la vida y comenzado a purificar el budismo; hemos establecido escuelas superiores, nos hemos hecho cargo de aproximadamente unas cincuenta escuelas de menos importancia, poniéndolas bajo nuestra supervisión». Además, hacia la misma época, Sir Edwin Arnold, autor de Lumiére de l’Asie, había ido a la India para trabajar, él también, en el acercamiento de las iglesias búdicas; ¿no es lícito encontrar muy sospechosas estas iniciativas occidentales en semejante materia? Fue quizá para legitimar el papel de Olcott por lo que M. Leadbeater ha contado que él había sido, en una de sus encarnaciones anteriores, el rey de Ashoka, gran protector del budismo, después de haber sido también, en otra, Gushtasp, rey de Persia y protector del zoroastrismo; ¡así pues, los espiritistas no son los únicos en tener la manía de creerse reencarnaciones de personajes ilustres! Cuando murió Olcott, se colocó sobre su cuerpo, con la bandera norteamericana, «el estandarte budista que había imaginado él mismo y en el que estaban dispuestos, en su orden, los colores del aura del Señor BUDDHA: fantasía de «clarividente» a la que los budistas auténticos no han podido acordar nunca la menor importancia. En el fondo, toda esta historia se relaciona sobre todo con el papel político de la Sociedad Teosófica, acerca del cual tendremos la ocasión de explicarnos más adelante; por lo demás, no parece haber tenido consecuencias en lo que concierne a la unión de las diferentes ramas del budismo, pero es menester creer que los teosofistas no han renunciado a utilizar el budismo del Sur, ya que uno de ellos, M. C. Jinarâjadâsa, anunciaba recientemente que había recibido del «Sumo Sacerdote de Colombo» el poder de admitir en la religión búdica a los europeos que lo desean. Eso redujo a la iglesia en cuestión, como a cierta iglesia cristiana de la que hablaremos, al rango de las múltiples organizaciones que la Sociedad Teosófica emplea como auxiliares para su propaganda y para la realización de sus designios especiales. 7842 El Teosofismo: X – EL BUDISMO ESOTÉRICO
¿Hasta qué punto había oposición entre las teorías de Anna Kingsford y las de Mme Blavatsky? Las primeras tienen en efecto una etiqueta cristiana, pero, sin hablar de su espíritu anticlerical muy pronunciado (y, aquí también, es San Pablo el que es acusado de haber «introducido la influencia sacerdotal en la Iglesia»), la manera en que son interpretados los dogmas del cristianismo es muy particular: se quiere, sobre todo, hacer al cristianismo independiente de toda consideración histórica, de suerte que, cuando se habla de Cristo, se hace en un sentido «místico», y por esto es menester entender que se trata siempre únicamente de un principio interior que cada uno debe esforzarse por descubrir y desarrollar en sí mismo. Ahora bien, Mme Blavatsky da también a veces el nombre de Christos, ya sea a uno de los principios superiores del hombre, acerca de cuyo rango varía diversamente, ya sea a la «reunión de los tres principios superiores en una Trinidad que representa al Espíritu Santo, al Padre y al Hijo, puesto que es la expresión del espíritu abstracto, del espíritu diferenciado y del espíritu encarnado». Estamos aquí en plena confusión, pero lo que es menester retener es que, tanto para Mme Blavatsky como para Anna Kingsford, los «Cristos» son seres que han llegado a desarrollar en ellos ciertos principios superiores, que existen en todo hombre en estado latente; y Anna Kingsford agrega incluso que no se distinguen de otros «Adeptos» sino en que, al conocimiento y a los poderes que tienen éstos, agregan un profundo amor a la humanidad. Mme Blavatsky dice casi la misma cosa, en suma, cuando enseña que «el Christos es el estado de BUDDHA»; pero en esto no hay un perfecto acuerdo entre los teosofistas, y los de hoy en día piensan, como veremos, que es el estado inmediatamente inferior, el del «Bodhisattva». El anticristianismo de Mme Blavatsky, que concernía sobre todo al cristianismo «ortodoxo» y supuestamente judaizado, no debía, pues, repugnar mucho a la concepción de un «Cristianismo esotérico» como éste, donde, por lo demás, se encuentra un «sincretismo» bastante parecido al suyo y casi tan incoherente, aunque la confusión sea quizá menos inextricable. Resumiendo, la principal diferencia consiste en que una terminología cristiana reemplaza aquí a la terminología oriental, y en que el budismo se encuentra relegado aquí al segundo plano, aunque se considera como el complemento o más bien como la preparación indispensable del cristianismo; acerca de este tema hay un pasaje demasiado curioso, que no dejaremos de citar aquí: «BUDDHA y Jesús son necesarios el uno al otro; y, en el conjunto del sistema así completado, BUDDHA es la mente, y Jesús es el corazón; BUDDHA es lo general, Jesús es lo particular; BUDDHA es el hermano del universo, Jesús es el hermano de los hombres; BUDDHA es la filosofía, Jesús es la religión; BUDDHA es la circunferencia, Jesús es el centro; BUDDHA es el sistema, Jesús es el punto de radiación; BUDDHA es la manifestación, Jesús es el espíritu; en una palabra, BUDDHA es el «Hombre» (la inteligencia), Jesús es la «Mujer» (la intuición)… Nadie puede ser propiamente cristiano si no es también, y primero, budista. Así, las dos religiones constituyen, respectivamente, el exterior y el interior del mismo Evangelio, puesto que el fundamento está en el budismo (este término comprende también al Pitagorismo), y la iluminación en el cristianismo. Y, del mismo modo que el budismo es incompleto sin el cristianismo, así el cristianismo es ininteligible sin el budismo». Anna Kingsford asegura incluso que el Evangelio afirma esta relación en el relato de la Transfiguración, donde Moisés y Elías representarían a BUDDHA y a Pitágoras, en tanto que sus «correspondientes hebraicos»: singular interpretación, pero no más sorprendente que la que se encuentra algunas páginas más adelante, donde la autora, en base a etimologías fantasiosas, pretende que Abraham representa los «misterios hindúes», Isaac los «misterios egipcios» y Jacob los «misterios griegos». A pesar de todo, para Anna Kingsford, el cristianismo es superior al budismo, como la intuición es superior a la inteligencia, o como la mujer es superior al hombre, puesto que es una feminista convencida, y considera a la mujer como «la más elevada manifestación de la humanidad»; para completar su fisonomía, agregamos a todo esto que fue una apóstol del vegetarianismo y una adversaria encarnizada de las teorías de Pasteur. 7919 El Teosofismo: XVIII – EL CRISTIANISMO ESOTÉRICO
Para comprender la extraña mascarada mesiánica que causó algún alboroto en estos últimos años, es menester conocer la concepción muy particular que los teosofistas se hacen de Cristo, o, más generalmente, de lo que llaman un «Gran Instructor» o «Instructor del Mundo». Estas dos expresiones son la traducción de los términos sánscritos Mahâguru y Jagadguru que, en realidad, sirven simplemente para designar a los jefes de algunas escuelas brâhmánicas: así, el Jagadguru auténtico es el jefe de la escuela vêdantina de Sankara. A este propósito, digamos de paso, y para poner en guardia contra posibles confusiones, que el personaje al que corresponde legítimamente este título en la época actual, no es aquel que se hace pasar por tal en publicaciones en las que la exposición del «Vêdânta» está notablemente deformada para uso de los occidentales (aunque esa desnaturalización sea menos completa, es menester reconocerlo, que en Vivekânanda y sus discípulos); esta historia tiene trasfondos políticos bastante curiosos, pero que nos llevarían muy lejos de nuestro tema. Cuando los teosofistas hablan en sus obras de Mahâguru, el personaje del que se trata no es ninguno de aquellos a los que se reconoce esta cualidad en la India, sino que es idéntico al Bodhisattva, del que han hecho, como ya lo hemos visto, el «jefe del departamento de la Instrucción religiosa» en el «gobierno oculto del mundo». Según el concepto búdico, un Bodhisattva es, en cierto modo, un BUDDHA «en devenir»: es un ser que está a punto de alcanzar el estado de BUDDHA o la posesión de la sabiduría suprema, y que actualmente se encuentra en un grado inmediatamente inferior a ése. Los teosofistas admiten esta concepción, pero le agregan muchas fantasías que les pertenecen en propiedad; así, para ellos hay dos funciones que son en cierto modo complementarias, la de Manú y la de Bodhisattva; además, hay un Manú y un Bodhisattva que están encargados especialmente de cada una de las siete «razas-madres». Cuando un Bodhisattva ha terminado su papel, deviene BUDDHA y es reemplazado por otro «Adepto»; el Manú, cuando se acaba el período en el que debía ejercer sus funciones, pasa igualmente a un rango superior, pero que no está precisado. En fin, la era del Manú y la del Bodhisattva no coinciden: «Un Manú comienza siempre con la primera subraza de la raza-madre, mientras que el Bodhisattva ejerce siempre su obra a caballo sobre dos grandes razas». 7940 El Teosofismo: XX – EL MESÍAS FUTURO
Lo que sigue requiere algunas explicaciones, pues es aquí donde llegamos a la manera en que se produce, según los teosofistas, la manifestación de un «Gran Instructor», o incluso a veces la de un «Maestro» de menor importancia: para ahorrar a un ser tan «evolucionado» el trabajo de prepararse él mismo un «vehículo», pasando por todas las fases del desarrollo físico ordinario, es menester que un «iniciado» o un «discípulo» le preste su cuerpo, cuando, después de haber sido especialmente preparado mediante ciertas pruebas, se haya hecho digno de este honor. A partir de ese momento, será el «Maestro» quien, sirviéndose de ese cuerpo como si fuera el suyo propio, hablará por su boca para enseñar la «religión de la sabiduría»; en esto hay algo bastante análogo al fenómeno que los espiritistas llaman «encarnación», pero con la diferencia de que en este caso se trataría de una «encarnación» permanente. Es menester agregar que «Maestros» vivos podrían servirse ocasionalmente, de una manera semejante, del cuerpo de un discípulo, lo que habrían hecho frecuentemente con Mme Blavatsky; se dice también que los «Maestros» no se reservan exclusivamente para sí el privilegio de la reencarnación por sustitución, y que a veces hacen que se beneficien de ella sus discípulos más avanzados: sobre este último punto, ya hemos contado más atrás las afirmaciones de Sinnett y de M. Leadbeater, según las cuales Mme Blavatsky habría pasado así a otro cuerpo inmediatamente después de su muerte. Pero el caso que nos interesa más particularmente aquí es el de la manifestación de los «Maestros»; parece admitirse, sin afirmarlo siempre de un modo absoluto, que el BUDDHA se sirvió del medio que acabamos de indicar; he aquí lo que dice al respecto M. Leadbeater: «Puede ser que el cuerpo de niño nacido del rey Souddhodana y de la reina maya no haya sido habitado, en los primeros años, por el Señor BUDDHA mismo, que, como Cristo, habría pedido a uno de sus discípulos que cuidara de ese vehículo, y no habría entrado en él más que en el momento en que este cuerpo se encontraba debilitado por las largas austeridades que se infligió durante seis años para encontrar la verdad. Si ello es así, no es sorprendente que el príncipe Siddhartha no haya conservado la memoria de todos los conocimientos adquiridos anteriormente por el Señor BUDDHA, puesto que no era la misma persona». Así pues, Siddhartha habría sido, lo mismo que Jesús, el discípulo elegido por el «Maestro» para preparar un cuerpo adulto y cedérselo después, «sacrificio que sus discípulos estarán siempre felices de hacerle»; y lo que no se da más que como una simple hipótesis en el pasaje que acabamos de citar, es presentado en otra parte por el mismo autor como un hecho cierto y de carácter muy general: «La idea de tomar un cuerpo apropiado es adoptada siempre por los Grandes Seres cuando piensan que es bueno descender entre los hombres en las condiciones actuales. El Señor Gautama actuó así cuando vino a la tierra para alcanzar la dignidad de BUDDHA. El Señor Maitreya hizo lo mismo cuando vino a Palestina hace dos mil años». En todo caso, en lo que concierne a la manifestación de Cristo, de la que se trata en esta última frase, los teosofistas actuales son siempre muy afirmativos: Mme Besant dice que el «discípulo» Jesús, llegado a la edad de veintinueve años, había devenido «apto para servir de tabernáculo y de órgano a un poderoso Hijo de Dios, Señor de compasión y de sabiduría»; así pues, este «Maestro» descendió en Jesús, y, durante los tres años de su vida pública: «era él el que vivía y se movía en la forma del hombre Jesús, predicando, curando las enfermedades y agrupando alrededor de él a algunas almas más avanzadas». Al cabo de tres años, «el cuerpo humano de Jesús sufrió la pena de haber albergado la presencia gloriosa de un Maestro más que humano»; pero los discípulos que había formado permanecieron bajo su influencia, y, durante más de cincuenta años, continuó visitándolos por medio de su «cuerpo espiritual» e iniciándolos en los misterios esotéricos. Subsiguientemente, alrededor de los relatos de la vida histórica de Jesús, se cristalizaron los «mitos» que caracterizan a un «dios solar», y que, una vez que se dejó de comprender su significado simbólico, dieron nacimiento a los dogmas del cristianismo; en toda esta historia, este último punto es casi el único donde se encuentran las ideas de Mme Blavatsky. 7943 El Teosofismo: XX – EL MESÍAS FUTURO
El «Señor de compasión», del que acabamos de hablar es el Bodhisattva Maitreya; este nombre y este título, que se refieren a la concepción del «BUDDHA futuro», existen efectivamente en el budismo auténtico; pero se puede encontrar bastante desafortunado este intento de fusión entre el budismo y el cristianismo, que constituye el carácter especial del mesianismo de los teosofistas. Esto es también un ejemplo de la manera eminentemente fantasiosa con que éstos pretenden hacer concordar las diversas tradiciones que saquean; ya hemos encontrado otro en la asociación del Manú y del Bodhisattva. Señalemos también, y desde el mismo punto de vista, que, siempre según los teosofistas actuales, Maitreya, mucho tiempo antes de manifestarse como Cristo, había aparecido en la India bajo la figura de Krishna; pero se debe de admitir que, en esa época, todavía no era Bodhisattva, sino un «Adepto» de un rango un poco inferior (lo que es hoy día Koot Hoomi, su sucesor designado), puesto que Krishna es muy anterior al momento en que Gautama, el precedente Bodhisattva, devino BUDDHA. Sin embargo, no estamos muy seguros de que algunos teosofistas no cometan un anacronismo a este respecto y crean a Krishna posterior a BUDDHA; en efecto, M. Leadbeater, después de haber dado como regla general la apropiación hecha por los «Grandes Seres» del cuerpo de un discípulo, agrega: «La única excepción que nos es conocida es la siguiente: cuando un nuevo Bodhisattva asume la función de Instructor del Mundo después que su predecesor ha devenido BUDDHA, nace como un niño pequeño ordinario en el momento de su primera aparición en el mundo en calidad de Instructor. Nuestro Señor, el presente Bodhisattva, hizo así cuando nació como Srî Krishna en las llanuras doradas de la India para ser amado y honrado con una pasión de devoción que no ha podido ser igualada nunca en ninguna otra parte». Sea como sea, es el mismo Bodhisattva Maitreya el que debe manifestarse de nuevo en nuestros días, en condiciones análogas a las que acabamos de describir en lo que concierne a Cristo: «El Gran Jefe del Departamento de la Instrucción Religiosa, dice Leadbeater, el Señor Maitreya, que ya ha enseñado bajo el nombre de Krishna a los hindúes, y bajo el de Cristo a los cristianos, ha declarado que pronto volverá al mundo para traer la curación y la ayuda a las naciones, y para revivificar la espiritualidad que la tierra ha perdido casi enteramente. Una de las grandes obras de la Sociedad Teosófica es hacer cuanto le sea posible para preparar a los hombres para su venida, de manera que un mayor número de ellos pueda aprovechar la ocasión única que se les ofrece con su presencia entre ellos. La religión que fundó cuando vino a Judea, hace dos mil años, está extendida ahora por toda la tierra, pero, cuando dejó su cuerpo físico, se dice que los discípulos reunidos para considerar la nueva situación no eran más que ciento veinte. Un solo precursor anunció su venida la última vez; ¡ahora es a una Sociedad de veinte mil miembros, repartidos por el mundo entero, a la que se ha dado esta tarea! Esperamos que los resultados serán mejores esta vez que la última, y que podremos guardar al Señor entre nosotros más de tres años, antes de que la maldad humana le obligue a retirarse; ¡ojalá que podamos reunir a su alrededor un número de discípulos mayor que antaño!». Así pues, tal es la meta que se asigna hoy a la Sociedad Teosófica, que Mme Besant declaraba, hace ya veinte años, «que había sido elegida como la piedra angular de las futuras religiones de la humanidad, el eslabón puro y bendito entre los de lo alto y los de abajo». Ahora bien, el éxito completo que se desea para la nueva manifestación del Bodhisattva, ¿debe ser interpretado en el sentido de que, esta vez, llegará al estado de BUDDHA perfecto? Según Sinnett: «El BUDDHA Maitreya no vendrá sino después de la desaparición completa de la quinta raza y cuando el establecimiento de la sexta sobre la tierra date ya en varias centenas de miles de años»; pero Sinnett no tenía ningún conocimiento de las apariciones previas de Maitreya como Bodhisattva, que constituyen una innovación en el teosofismo. Por lo demás, si se recuerda cuanto ha sido reducido el intervalo que nos separa del comienzo de la quinta raza, ya no habrá motivo para sorprenderse de que su fin estuviera mucho más próximo de lo que se había dicho en un comienzo; en todo caso, se nos anuncia para muy pronto el nacimiento del núcleo de la sexta raza, «bajo la dirección de un Manú bien conocido por los teósofos», que es el «Maestro» Morya. 7944 El Teosofismo: XX – EL MESÍAS FUTURO
La concepción de las relaciones entre Inglaterra y la India, tal cual acabamos de verla formulada, no es completamente nueva, y Mme Besant ni siquiera tiene el mérito de haberla inventado. En efecto, en la Voie Parfaite de Anna Kingsford y Edward Maitland, leemos lo que sigue: «Puesto que de la unión espiritual en la fe única de BUDDHA y de Cristo nacerá la futura redención del mundo, las relaciones entre los dos pueblos por los cuales, en el plano físico, debe ser efectuada esta unión, devienen un tema de una importancia y de un interés especiales. Considerada bajo este aspecto, la conexión que existe entre Inglaterra y la India se eleva de la esfera política a la esfera espiritual». Los autores, en quienes ya hemos observado la idea de que el budismo y el cristianismo son como los dos elementos complementarios de una misma religión, tan sólo han olvidado que el budismo, desde hace mucho tiempo, ha cesado de existir en la India; pero, veamos un poco más adelante: «En esta previsión del porvenir inminente se debe encontrar el hilo conductor de la política espiritual del mundo. Transportados del plano místico al plano terrestre, los “reyes de Oriente” (alusión a los Reyes Magos del Evangelio) son aquellos que poseen la soberanía política sobre las provincias del Hindostán. Sobre el plano personal, este título implica a aquellos que poseen el conocimiento “mágico”, o las llaves del reino del Espíritu; tener éste, es ser Mago. Tanto en uno como en otro de estos dos sentidos, el título nos pertenece ya en adelante. De uno de los principales depósitos de este conocimiento mágico, la Biblia, nuestro país ha sido durante mucho tiempo el guardián y el defensor principal. Durante tres siglos y medio, un período que recuerda el místico: “un tiempo, dos tiempos y la mitad de un tiempo”, y también el “año de años” del héroe solar Enoc, la Gran Bretaña ha cuidado amorosa y fielmente, aunque ininteligentemente, la Letra que ahora, con el descubrimiento de la interpretación, es, como su prototipo (alusión a la Ascensión de Cristo), “transportada” al plano del Espíritu. Poseyendo así la Gnosis, tanto en su substancia como en su forma, nuestro país estará listo para la soberanía más elevada, por ser espiritual, a la que está destinado, y que sobrevivirá a su imperio material… Por lo tanto, todo lo que tiende a unir Inglaterra a Oriente es de Cristo, y todo lo que tienda a separarlos es del Anticristo». 8045 El Teosofismo: XXIX – PAPEL POLÍTICO DE LA SOCIEDAD TEOSÓFICA