Mûla-Prakriti es la “Naturaleza Primordial” (llamada en árabe El-Fitrah), raíz de todas las manifestaciones (ya que mûla significa “raíz”); también se la designa como Pradhâna, es decir, “lo que está puesto antes de todas las cosas”, como conteniendo en potencia todas las determinaciones; según los Purânas, se identifica con Mâyâ, concebida como “madre de las formas”. Es indiferenciada (avyakta) e “indistinguible”, puesto que no está compuesta de partes ni dotada de cualidades, pudiendo solo ser inducida por sus efectos, puesto que no podría percibírsela en sí misma, y productiva sin ser ella misma producción. “Raíz, ella es sin raíz, ya que no sería raíz, si tuviera una raíz” (Sânkhya-Sûtras, 1er Adhyâya, sûtra 67.). “Prakriti, raíz de todo, no es producción. Siete principios, el grande (Mahat, que es el principio intelectual o BUDDHI) y los demás (ahamkâra o la consciencia individual, que engendra la noción del “yo”, y los cinco tanmâtras o determinaciones esenciales de las cosas), son al mismo tiempo producciones (de Prakriti) y productivos (en relación a los siguientes). Dieciséis (los once indriyas o facultades de sensación y de acción, comprendido el manas o la “mente”, y los cinco bhûtas o elementos substanciales y sensibles) son producciones (improductivas). Purusha no es ni producción ni productivo (en sí mismo)” (Sânkhya-Kârikâ, shloka 3.), aunque sea su acción, o mejor su actividad “no-actuante”, según una expresión que tomamos a la tradición extremo oriental, la que determina esencialmente todo lo que es producción substancial en Prakriti (NA: Colebrooke (Ensayos sobre la Filosofía de los Hindúes, traducidos al francés por G. Pauthier, 1er Ensayo) ha señalado con razón la concordancia sorprendente que existe entre el último pasaje citado y los siguientes, sacados del tratado De Divisione Naturae de Scot Erigène: “La división de la Naturaleza ME parece que debe ser establecida según cuatro diferentes especies, la primera de las cuales es lo que crea y no es creado; la segunda lo que es creado y crea; la tercera, lo que es creado y no crea; y la cuarta finalmente, lo que no es creado y no crea ” (Libro I). “Pero la primera especie y la cuarta (respectivamente asimilables a Prakriti y a Purusha) coinciden (confundiéndose o más bien uniéndose) en la Naturaleza Divina, ya que ésta puede ser dicha creadora e increada, como es en sí misma, pero igualmente ni creadora ni creada, puesto que, siendo infinita, no puede producir nada que esté fuera de sí misma, y puesto que no hay tampoco ninguna posibilidad de que ella no sea en sí misma y por sí misma” (Libro III). Se observará no obstante la sustitución de la idea de “producción” por la de “creación”; por otra parte, la expresión de “Naturaleza Divina” no es perfectamente adecuada, ya que lo que designa es propiamente el Ser Universal: en realidad, es Prakriti la que es la naturaleza primordial, y Purusha, esencialmente inmutable, está fuera de la Naturaleza, cuyo nombre mismo expresa una idea de “devenir”.). 85 HDV IV
Es el “alma viva” (jîvâtmâ) lo que es comparable aquí a la imagen del sol en el agua, como la reflexión (âbhâsa), en el dominio individual y en relación a cada individuo, de la Luz, principialmente una, del “Espíritu Universal” (Âtmâ); y el rayo luminoso que hace existir esta imagen y que la une a su fuente es, así como lo veremos más adelante, el intelecto superior (BUDDHI), que pertenece al dominio de la manifestación informal (NA: Es menester destacar que el rayo supone un medio de propagación (manifestación en modo no individualizado), y que la imagen supone un plano de reflexión (individualización por las condiciones de un cierto estado de existencia).). En cuanto al agua, que refleja la luz solar, es habitualmente el símbolo del principio plástico (Prakriti), la imagen de la “pasividad universal”; y por lo demás este símbolo, con la misma significación, es común a todas las doctrinas tradicionales (NA: A este respecto, uno puede remitirse en particular al comienzo del Génesis, I, 2: “Y el Espíritu Divino era llevado sobre la faz de las Aguas”. Hay en este pasaje una indicación muy clara relativamente a los dos principios complementarios de los que hablamos aquí, donde el Espíritu corresponde a Purusha y las aguas a Prakriti. Desde un punto de vista diferente, pero no obstante relacionado analógicamente con el precedente, el Ruahh Elohim del texto hebraico es asimilable también a Hamsa, el Cisne simbólico, vehículo de Brahma, que incuba el Brahmânda, el “Huevo del Mundo” contenido en las Aguas primordiales; y es menester destacar que Hamsa es igualmente el “soplo” (spiritus), lo que es el sentido primero de Ruahh en hebreo. En fin, si uno se coloca especialmente en el punto de vista de la constitución del mundo corporal, Ruahh es el Aire (Vâyu); y si eso no debiera llevarnos a consideraciones demasiado largas, podríamos mostrar que hay una concordancia perfecta entre la Biblia y el Vêda en lo que concierne al orden de desarrollo de los elementos sensibles. En todo caso, se puede encontrar, en lo que acabamos de decir, la indicación de tres sentidos superpuestos, que se refieren respectivamente a los tres grados fundamentales de la manifestación (informal, sutil y grosera), que son designados como los “tres mundos” (Tribhuvana) por la tradición hindú. — Estos tres mundos figuran también en la Qabbalah hebraica bajo los nombres de Beriah, Ietsirah y Asiah; por encima de ellos está Atsiluth que es el estado principial de no manifestación.). Aquí, sin embargo, es menester aportar una restricción a su sentido general, ya que BUDDHI, aunque es informal y supraindividual, es todavía manifestado, y, por consecuencia, depende de Prakriti de quien es la primera producción; así pues, el agua no puede representar aquí más que el conjunto potencial de las posibilidades formales, es decir, el dominio de la manifestación en modo individual, y así deja fuera de ella esas posibilidades informales que, aunque corresponden a estados de manifestación, sin embargo deben ser referidas a lo Universal (NA: Si se deja al símbolo del agua su significación general, el conjunto de las posibilidades formales es designado como las “Aguas inferiores”, y el de las posibilidades informales como las “Aguas superiores”. La separación de las “Aguas inferiores” y de las “Aguas superiores”, bajo el punto de vista cosmogónico, se encuentra descrito también en el Génesis, I, 6 y 7; hay que destacar que la palabra Maim, que designa el agua en hebreo, tiene la forma del dual, lo que, entre otras significaciones, puede referirse al “doble caos” de las posibilidades formales e informales en el estado potencial. Las Aguas primordiales antes de la separación, son la totalidad de las posibilidades de manifestación, en tanto que constituyen el aspecto potencial del Ser Universal, lo que es propiamente Prakriti. Hay todavía otro sentido superior del mismo simbolismo, que se obtiene transponiéndole más allá del Ser mismo: las Aguas representan entonces la Posibilidad Universal, considerada de una manera absolutamente total, es decir, en tanto que abarca a la vez, en su infinitud, el dominio de la manifestación y el de la no manifestación. Este último sentido es el más elevado de todos; en el grado inmediatamente inferior, en la polarización primordial del Ser, tenemos a Prakriti, con la cual no estamos todavía más que en el principio de la manifestación. Después, al continuar descendiendo, podemos considerar los tres grados de ésta como hemos hecho precedentemente: tenemos entonces, para los dos primeros, el “doble caos” del que hemos hablado, y finalmente, para el mundo corporal, el Agua en tanto que elemento sensible (Ap), que se encuentra comprendida por lo demás ya implícitamente, como todo lo que pertenece a la manifestación grosera, en el dominio de las “Aguas inferiores”, ya que la manifestación sutil desempeña el papel de principio inmediato y relativo en relación a esta manifestación grosera. — Aunque estas explicaciones sean un poco largas, pensamos que no serán inútiles para hacer comprender, con ejemplos, como se puede considerar una pluralidad de sentidos y de aplicaciones en los textos tradicionales.). 99 HDV V
Los elementos de que vamos a tener que hablar son los tattwas enumerados por el Sânkhya, a excepción, bien entendido, del primero y del último, es decir, de Prakriti y de Purusha; y hemos visto que, entre estos tattwas, unos se consideran como “producciones productivas”, y los otros como “producciones improductivas”. A propósito de esto se plantea una cuestión: ¿es esta división equivalente a la que acabamos de precisar en cuanto a los grados de la manifestación, o se corresponde con ella al menos de una cierta manera? Por ejemplo, si uno se limita al punto de vista de la individualidad, se podría estar tentado a referir los tattwas del primer grupo al estado sutil y los del segundo al estado grosero, tanto más cuanto que, en un cierto sentido, la manifestación sutil es productiva de la manifestación grosera, mientras que ésta ya no es productiva de ningún otro estado; pero las cosas son menos simples en realidad. En efecto, en el primer grupo, tenemos primeramente a BUDDHI, que es el elemento informal al cual hacíamos alusión hace un momento; en cuanto a los demás tattwas que se encuentran juntos ahí, ahankâra y los tanmâtras, pertenecen en efecto al dominio de la manimanifestación sutil. 111 HDV VI
El primer grado de la manifestación de Âtmâ, entendiendo esta expresión en el sentido que hemos precisado en el capítulo precedente, es el intelecto superior (BUDDHI), que, como lo hemos visto más atrás, es llamado también Mahat o el “gran principio”: es el segundo de los veinticinco principios del Sânkhya, y por consiguiente la primera de todas las producciones de Prakriti. Este principio es todavía de orden universal, puesto que es informal; sin embargo, no debe olvidarse que pertenece ya a la manifestación, y es por eso por lo que procede de Prakriti, ya que toda manifestación, a cualquier grado que se considere, presupone necesariamente estos dos términos correlativos y complementarios que son Purusha y Prakriti, la “esencia” y la “substancia”. Por eso no es menos verdad que BUDDHI no solo rebasa el dominio de la individualidad humana, sino de todo estado individual cualquiera que sea, y es esto lo que justifica su nombre de Mahat; así pues, BUDDHI no está nunca individualizada en realidad, y no es sino en el estadio siguiente donde encontraremos la individualidad efectuada, con la consciencia particular (o mejor “particularista”) del “yo”. 122 HDV VII
BUDDHI, considerada en relación a la individualidad humana o a todo otro estado individual, es pues su principio inmediato, pero transcendente, como, desde el punto de vista de la Existencia universal, la manifestación informal lo es de la manifestación formal; y es al mismo tiempo lo que se podría llamar la expresión de la personalidad en la manifestación, y por consiguiente lo que unifica el ser a través de la multiplicidad indefinida de sus estados individuales (puesto que el estado humano, en toda su extensión, no es más que uno de estos estados entre los demás). En otros términos, si se considera el “Sí mismo” (Âtmâ) o la personalidad como el Sol espiritual (Para el sentido que conviene dar a esta expresión, remitimos a la observación que ya hemos hecho a propósito del “Espíritu Universal”.) que brilla en el centro del ser<ser total, BUDDHI será el rayo emanado directamente de este Sol y que ilumina en su integralidad el estado individual que vamos a considerar más especialmente, ligándole a los demás estados individuales del mismo ser, o incluso, más generalmente todavía, a todos sus estados manifestados (individuales y no individuales), y, por encima de éstos, al centro mismo. Por lo demás, conviene destacar, sin insistir demasiado en ello aquí para no apartarnos del hilo de nuestra exposición, que, en razón de la unidad fundamental del ser en todos sus estados, se debe considerar el centro de cada estado, en el que se proyecta este rayo espiritual, como identificado virtualmente, sino efectivamente, con el centro del ser<ser total; y por eso es por lo que un estado cualquiera, el estado humano tanto como todo otro, puede ser tomado como base para la realización de la “Identidad Suprema”. Es precisamente en este sentido, y en virtud de esta identificación, por lo que se puede decir, como lo hemos hecho al comienzo, que Purusha mismo reside en el centro de la individualidad humana, es decir, en el punto donde la intersección del rayo espiritual con el dominio de las posibilidades vitales determina el “alma viva” (jîvâtmâ) (Es evidente que queremos hablar aquí, no de un punto matemático, sino de lo que se podría llamar analógicamente un punto metafísico, sin que no obstante una tal expresión deba evocar la idea de la mónada Leibnitziana, puesto que jîvâtmâ no es más que una manifestación particular y contingente de Âtmâ, y puesto que su existencia separada es propiamente ilusoria. El simbolismo geométrico al que nos referimos será expuesto por lo demás en otro estudio con todos los desarrollos a los que es susceptible de dar lugar.). 123 HDV VII
Por otra parte, BUDDHI, como todo lo que proviene del desarrollo de las potencialidades de Prakriti, participa de los tres gunas; por eso es por lo que, considerada bajo la relación del conocimiento distintivo (vijnâna), se la concibe como ternaria, y, en el orden de la Existencia universal, se la identifica a la Trimûrti divina: “Mahat, distintamente concebido, deviene como tres Dioses (en el sentido de tres aspectos de la Luz inteligible, ya que esa es propiamente la significación de la palabra sánscrita Dêva, de la que la palabra “Dios” es por lo demás, etimológicamente, el equivalente exacto) (Si se diera a esta palabra “Dios” el sentido que ha tomado ulteriormente en las lenguas occidentales, el plural sería un sinsentido tanto desde el punto de vista hindú como desde el punto de vista judeocristiano e islámico, ya que esta palabra, como lo hemos hecho destacar precedentemente, no podría aplicarse entonces más que a Îshwara exclusivamente, en su indivisible unidad que es la del Ser Universal, cualquiera que sea la multiplicidad de los aspectos que se pueden considerar en él secundariamente.), por la influencia de los tres gunas, puesto que es una sola manifestación (mûrti) en tres Dioses. En lo universal, es la Divinidad (Îshwara, no en sí mismo, sino bajo sus tres aspectos principales de Brahmâ, Vishnu y Shiva, que constituyen la Trimûrti o “triple manifestación”); pero, considerado distributivamente (bajo el aspecto, por lo demás puramente contingente, de la “separatividad”), pertenece (sin estar no obstante individualizado él mismo) a los seres individuales (a los que comunica la posibilidad de participación en los atributos divinos, es decir, en la naturaleza misma del Ser Universal, principio de toda existencia)” (Matsya-Purâna. — Se observará que BUDDHI no carece de relaciones con el Logos alejandrino.). Es fácil ver que BUDDHI es considerada aquí en sus relaciones respectivas con los dos primeros de los tres Purushas de que se habla en la Bhagavad-Gîtâ: en el orden “macrocósmico”, en efecto, el que es designado como “inmutable” es Îshwara mismo, cuya expresión en modo manifestado es la Trimûrti (se trata, bien entendido, de la manifestación informal, ya que ahí no hay nada de individual); y se dice que el otro está “repartido entre todos los seres”. Del mismo modo, en el orden “microcósmico”, BUDDHI puede ser considerada a la vez en relación a la personalidad (Âtmâ) y en relación al “alma viva” (jîvâtmâ), puesto que esta última no es más que la reflexión de la personalidad en el estado individual humano, reflexión que no podría existir sin la intermediación de BUDDHI: recuérdese aquí el símbolo de sol y de su imagen reflejada en el agua; BUDDHI es, lo hemos dicho, el rayo que determina la formación de esta imagen y que, al mismo tiempo, la liga a la fuente luminosa. 124 HDV VII
Entre los tanmâtras y los bhûtas, y constituyendo con estos últimos el grupo de las “producciones improductivas”, hay once facultades distintas, propiamente individuales, que proceden de ahamkâra, y que, al mismo tiempo, participan todas de los cinco tanmâtras. De las once facultades de que se trata, diez son externas: cinco de sensación y cinco de acción; la undécima, cuya naturaleza participa a la vez de unas y de las otras, es el sentido interno o la facultad mental (manas), y esta última está unida directamente a la consciencia (ahankâra) (NA: Sobre la producción de estos diversos principios, considerada desde el punto de vista “macrocósmico”, cf. mânava-Dharma-Shâstra (Ley de Manu), 1er Adhyâya, shlokas 14 a 20.). Es a este manas a quien se debe referir el pensamiento individual, que es de orden formal (y en eso comprendemos tanto la razón como la memoria y la imaginación) (NA: Sin duda es de esta manera como es menester comprender lo que dice Aristóteles, de que “el hombre (en tanto que individuo) jamás piensa sin imágenes”, es decir, sin formas.), y que no es en modo alguno inherente al intelecto transcendente (BUDDHI), cuyas atribuciones son esencialmente informales. Haremos destacar a este propósito que, para Aristóteles igualmente, el intelecto puro es de orden transcendente y tiene por objeto propio el conocimiento de los principios universales; este conocimiento, que no tiene nada de discursivo, se obtiene directa e inmediatamente por la intuición intelectual, la cual, digámoslo para evitar toda confusión, no tiene ningún punto común con la pretendida “intuición”, de orden únicamente sensitivo y vital, que desempeña un papel tan grande en las teorías, claramente antimetafísicas, de algunos filósofos contemporáneos. 136 HDV VIII
Según el Sânkhya, estas facultades, con sus órganos respectivos, son, distinguiendo tres principios en el manas, los trece instrumentos del conocimiento en el dominio de la individualidad humana (puesto que la acción no tiene su fin en sí misma, sino solo en relación al conocimiento): tres internos y diez externos, comparados a tres centinelas y a diez puertas (puesto que el carácter consciente es inherente a los primeros, pero no a los segundos en tanto que se consideran distintamente). Un sentido corporal percibe, y un órgano de acción ejecuta (puesto que, en cierto modo, uno es una “entrada” y el otro una “salida”: hay en eso dos fases sucesivas y complementarias, de las cuales la primera es un movimiento centrípeto y la segunda un movimiento centrífugo); entre los dos, el sentido interno (manas) examina; la consciencia (ahankâra) hace la aplicación individual, es decir, la asimilación de la percepción al “yo”, del cual forma parte en adelante a título de modificación secundaria; y finalmente el intelecto puro (BUDDHI) transpone a lo Universal los datos de las facultades precedentes. 141 HDV VIII
La segunda envoltura (vijnânamaya-kosha) está formada por la Luz (en el sentido inteligible) directamente reflejada del Conocimiento integral y universal (Jnâna, donde la partícula vi implica el modo distintivo) (NA: La palabra sánscrita Jnâna es idéntica al griego gnosis por su raíz, que por lo demás es también la de la palabra “conocimiento” (de cognoscere), y que expresa una idea de “producción” o de “generación”, porque el ser “deviene” lo que conoce y se realiza a sí mismo por este conocimiento.); está compuesta de las cinco “esencias elementales” (tanmâtras), “conceptibles”, pero no “perceptibles”, en su estado sutil; y consiste en la junción del Intelecto superior (BUDDHI) con las facultades principiales de percepción que proceden respectivamente de los cinco tanmâtras, y cuyo desarrollo exterior constituirá los cinco sentidos en la individualidad corporal (NA: Es a partir de esta segunda envoltura que se aplica propiamente el término sharîra, sobre todo si se da a esta palabra, interpretada por los métodos del Nirutka, la significación de “dependiente de los seis (principios)”, es decir, de BUDDHI (o de ahankâra que deriva directamente de ella y que es el primer principio de orden individual) y de los cinco tanmâtras (Mânava-Dharma-Shâtra, 1er Adhyâya, shloka 17).). La tercera envoltura (manomaya-kosha), en la que el sentido interno (manas) se junta con la precedente, implica especialmente la consciencia mental (En tanto que determinación, entendemos por esta expresión algo más que la consciencia individual pura y simple: se podría decir que es la resultante de la unión del manas con ahankâra.) o facultad pensante, que, como lo hemos dicho precedentemente, es de orden exclusivamente individual y formal, y cuyo desarrollo procede de la irradiación en modo reflejado del intelecto superior en un estado individual determinado, que aquí es el estado humano. La cuarta envoltura (prânamaya-kosha) comprende las facultades que proceden del “soplo vital” (prâna), es decir, los cinco vâyus (modalidades de este prâna), así como las facultades de acción y de sensación (estas últimas existen ya principialmente en las dos envolturas precedentes, como facultades puramente “conceptivas”, mientras que, por otra parte, no podía tratarse de ningún tipo de acción, ni tampoco de ninguna percepción exterior). El conjunto de estas tres envolturas (vijnânamaya, manomaya y prânamaya) constituye la forma sutil (sûkshma-sharîra o linga-sharîra), por oposición a la forma grosera o corporal (sthûla-sharîra); por consiguiente, encontramos de nuevo aquí la distinción de los dos modos de manifestación formal de que hemos hablado ya en varias ocasiones. 153 HDV IX
En razón de su naturaleza “mental”, el dominio de la manimanifestación sutil puede designarse como un mundo ideal, a fin de distinguirle así del mundo sensible, que es el dominio de la manifestación grosera; pero sería menester no tomar esta designación en el sentido de la del “mundo inteligible” de Platón, ya que las “ideas” de éste son las posibilidades en el estado principial, que deben referirse al dominio informal; en el estado sutil, no puede tratarse todavía más que de ideas revestidas de formas, puesto que las posibilidades que conlleva no rebasan la existencia individual (NA: El estado sutil es propiamente el dominio de la psyche, y no el del nous; éste corresponde en realidad a BUDDHI, es decir, al intelecto supraindividual.). Sobre todo, sería menester no pensar aquí en una oposición como la que a algunos filósofos modernos les agrada establecer entre “ideal” y “real”, oposición que no tiene para nos ninguna significación: todo lo que es, bajo cualquier modo que sea, es real por eso mismo, y posee precisamente el género y el grado de realidad que convienen a su naturaleza propia; lo que consiste en ideas (ese es todo el sentido que damos a la palabra “ideal”) no es ni más ni menos real por eso que lo que consiste en otra cosa, puesto que toda posibilidad encuentra lugar necesariamente en el rango que su determinación misma le asigna jerárquicamente en el Universo. 208 HDV XIII
En este estado, que también se designa a veces bajo el nombre de samprasâda o “serenidad” (Brihad-Âranyaka Upanishad, 4º Adhyâya, 3er Brâhmana, shruti 15; también Brahma-Sûtras, 1er Adhyâya, 3er Pâda, sûtra 8. — Ver también lo que diremos más adelante sobre la significación de la palabra Nirvâna.), la luz inteligible es aprehendida directamente, lo que constituye la intuición intelectual, y no ya por reflexión a través de la “mente” (manas) como en los estados individuales. Hemos aplicado precedentemente esta expresión de “intuición intelectual” a BUDDHI, facultad de conocimiento supraracional y supraindividual, aunque ya manifestada; así pues, bajo esta relación, es menester incluir de una cierta manera a BUDDHI en el estado de Prâjna, que comprenderá así todo lo que está más allá de la existencia individual. Vamos a considerar entonces en el ser un nuevo ternario que está constituido por Purusha, Prakriti y BUDDHI, es decir, por los dos polos de la manifestación, “esencia” y “substancia”, y por la primera producción de Prakriti bajo la influencia de Purusha, producción que es la manifestación informal. Es menester agregar, por lo demás, que este ternario no representa más que lo que se podría llamar la “exterioridad” del Ser, y que así no coincide en modo alguno con el otro ternario principial que acabamos de considerar, y que se refiere verdaderamente a su “interioridad”, sino que sería más bien como una primera particularización suya en modo distintivo (NA: Con las reservas que hemos hecho sobre el empleo de estas palabras, se podría decir que Purusha es el polo “subjetivo” de la manifestación, y que Prakriti es su polo “objetivo”; BUDDHI corresponde entonces naturalmente al conocimiento, que es como una resultante del sujeto y del objeto, o su “acto común”, para emplear el lenguaje de Aristóteles. No obstante, importa destacar que, en el orden de la Existencia universal, es Prakriti la que “concibe” sus producciones bajo la influencia “no-actuante” de Purusha, mientras que, en el orden de las existencias individuales, el sujeto conoce al contrario bajo la acción del objeto; la analogía es pues inversa en este caso como en los que hemos encontrado precedentemente. En fin, si se considera la inteligencia como inherente al sujeto (aunque su “actualidad” supone la presencia de dos términos complementarios), se deberá decir que el Intelecto universal es esencialmente activo, mientras que la inteligencia individual es pasiva, relativamente al menos (aunque también es activa al mismo tiempo bajo otra relación), lo que implica por lo demás su carácter de “reflejo”; y esto concuerda todavía enteramente con las teorías de Aristóteles.); no hay que decir que, al hablar aquí de “exterior” y de “interior”, no empleamos más que un lenguaje puramente analógico, basado sobre un simbolismo espacial, y que no podría aplicarse literalmente al Ser puro. Por otra parte, el ternario de Sachchidânanda, que es coextensivo al Ser, se traduce también, en el orden de la manifestación informal, por el que se distingue en BUDDHI, y del cual ya hemos hablado: el Matsya-Purâna, que citábamos entonces, declara que, “en lo Universal, Mahat (o BUDDHI) es Îshwara”, y Prâjna es también Îshwara, al cual pertenece propiamente el kârana-sharîra. Se puede decir todavía que la Trimûrti o “triple manifestación” es solo la “exterioridad” de Îshwara; en sí mismo, éste es independiente de toda manifestación, de la cual él es el principio, puesto que es el Ser mismo; y todo lo que se dice de Îshwara, tanto en sí mismo como en relación a la manifestación, puede decirse igualmente de Prâjna que se le identifica. Así, fuera del punto de vista especial de la manifestación y de los diversos estados condicionados que dependen de él en esta manifestación, el intelecto no es diferente de Âtmâ, ya que éste debe considerarse como “conociéndose a sí mismo por sí mismo”, puesto que entonces ya no hay ninguna realidad que sea verdaderamente distinta de él, puesto que todo está comprendido en sus propias posibilidades; y es en este “Conocimiento de Sí mismo” donde reside propiamente la Beatitud. 225 HDV XIV
“Por este pasaje (la sushumnâ y la coronilla de la cabeza donde desemboca), en virtud del Conocimiento adquirido y de la consciencia de la Vía meditada (consciencia que es esencialmente de orden extratemporal, puesto que, incluso en tanto que se la considera en el estado humano, es un reflejo de los estados superiores) (Es pues un grave error hablar aquí de “recuerdo”, como lo ha hecho Colebrooke en la exposición que ya hemos mencionado; la memoria, condicionada por el tiempo en el sentido más estricto de esta palabra, es una facultad relativa únicamente a la existencia corporal, y que no se extiende más allá de los límites de esta modalidad especial y restringida de la individualidad humana; así pues, forma parte de esos elementos psíquicos a los que hemos hecho alusión más atrás, y cuya disolución es una consecuencia directa de la muerte corporal.), el alma del Sabio, dotada (en virtud de la regeneración psíquica que ha hecho de él un hombre “dos veces nacido” dwija) (NA: La concepción del “segundo nacimiento”, como ya lo hemos hecho observar en otra parte, es de las que son comunes a todas las doctrinas tradicionales; en el cristianismo, en particular, la regeneración psíquica está representada muy claramente por el bautismo. — Cf. este pasaje del Evangelio: “Si un hombre no nace de nuevo, no puede ver el Reino de Dios… En verdad os digo, si un hombre no renace del agua y del espíritu, no puede entrar en el Reino de Dios… No os sorprendáis de que os haya dicho, que es menester que nazcáis de nuevo” (San Juan, III, 3 a 7). El agua es considerada por muchas tradiciones como el medio original de los seres, y la razón de ello está en su simbolismo, tal como le hemos explicado más atrás, por el que representa a Mûla-Prakriti; en un sentido superior, y por transposición, es la Posibilidad Universal misma; el que “nace del agua” deviene “hijo de la Virgen”, y por consiguiente hermano adoptivo de Cristo y coheredero del “Reino de Dio”. Por otra parte, si se observa que el “espíritu”, en el texto que acabamos de citar es el Ruahh hebraico (asociado aquí al agua como principio complementario, como al comienzo del Génesis), y que éste designa al mismo tiempo el aire, se encontrará la idea de la purificación por los elementos, tal como se encuentra en todos los ritos iniciáticos así como en los ritos religiosos; y por lo demás, la iniciación misma se considera siempre como un “segundo nacimiento”, simbólicamente cuando no es más que un formalismo más o menos exterior, pero efectivamente cuando se confiere de una manera real al que está debidamente calificado para recibirla.) de la Gracia espiritual (Prasâda) de Brahma, que reside en este centro vital (en relación al individuo humano considerado), esta alma escapa (se libera de todo lazo que puede subsistir todavía con la condición corporal) y encuentra un rayo solar (es decir, simbólicamente, una emanación del Sol espiritual, que es Brahma mismo, considerado esta vez en lo Universal: este rayo solar no es otra cosa que una particularización, en relación con el ser considerado, o, si se prefiere, una “polarización” del principio supraindividual BUDDHI o Mahat, por el que los múltiples estados manifestados del ser son ligados entre sí y puestos en comunicación con la personalidad transcendente, Âtmâ, que es idéntica al Sol espiritual mismo); es por esta ruta (indicada como el trayecto del “rayo solar”) por donde el alma se dirige, ya sea a la noche o al día, al invierno o al verano (Chhâdogya Upanishad, 8º Prapâthaka, 6º Khanda, shruti 5.). El contacto de un rayo del Sol (espiritual) con la sushumnâ es constante, mientras subsiste el cuerpo (en tanto que organismo vivo y vehículo del ser manifestado) (NA: A falta de toda otra consideración, esto bastaría para mostrar claramente que no puede tratarse de un rayo solar en el sentido físico (para el que el contacto no sería constantemente posible), y que lo que se designa así no puede serlo más que simbólicamente. — El rayo que está en conexión con la arteria coronaria se llama también sushumnâ.); los rayos de la Luz (inteligible), emanados de este Sol, llegan a esta arteria (sutil), y, recíprocamente (en modo reflejo), se extienden desde la artería al Sol, como un prolongamiento indefinido por el que se establece la comunicación, ya sea virtual, ya sea efectiva, de la individualidad con lo Universal” (Chhândogya Upanishad, 8º Prapâthaka, 6º Khanda, shruti 2.). 306 HDV XX