Sin embargo, todavía no hemos alcanzado lo que desde el punto de vista de la metafísica se define como el fin último del hombre. Al hablar de un fin del camino, hasta aquí lo hemos concebido solamente como un cruce de todas las veintiuna barreras y de una visión final del Sol Supernal, la Verdad misma; como un alcanzar el pabellón mismo del Espectador; como un estar en el CIELO cara a cara con el Ojo manifestado. Esta es, de hecho, la concepción del fin último del hombre como se considera en la religión. Es una beatitud aeviternal alcanzada en la «Cima del Árbol», en la «Sumidad del ser contingente»; es una salvación de todas las vicisitudes temporales del campo que ha sido dejado detrás de nosotros. Pero es un CIELO en el cual cada uno de los salvados es todavía uno entre otros, y otro que el Sol de los Hombres y luz de las luces (estas son expresiones tanto védicas como cristianas); un CIELO que, como el Elíseo griego, es aparte del tiempo pero no sin duración; un lugar de reposo pero no un hogar final (pues no era nuestra fuente última, la cual estaba en el no ser de la Divinidad). Nos queda pasar a través del Sol y alcanzar el «hogar» empíreo del Padre. «Ningún hombre va al Padre salvo a través de mí». Hemos pasado a través de las puertas abiertas de la iniciación y de la contemplación; nos hemos movido, a través de un proceso de auto-anonadación progresiva, desde el recinto más exterior al recinto más interior de nuestro ser, y ahora no podemos ver ninguna vía por la cual continuar – aunque sabemos que detrás de esta imagen de la Verdad, por la cual hemos sido iluminados, hay un algo que no es en ninguna semejanza, y aunque sabemos que detrás de esta faz de Dios que brilla sobre el mundo hay otro lado terribilísimo de él que no es cuidador del hombre sino enteramente auto-absorbido en sí mismo – un aspecto que no conoce ni ama nada en absoluto externo a sí mismo. Es nuestra propia concepción de la Verdad y de la Divinidad lo que impide nuestra visión de Quien no es bueno ni verdadero en ningún sentido nuestro. La única vía adelante pasa directamente a través de todo lo que habíamos pensado que habíamos comenzado a comprender: si hemos de encontrar nuestra vía adentro, la imagen de «nosotros mismos» que todavía mantenemos – por muy exaltada que sea su manera – y la de la Verdad y la Divinidad que hemos «imaginado» per excellentiam, deben ser pulverizadas por uno y el mismo golpe. «Es más necesario para el alma perder a Dios que perder a las criaturas… el alma honra más a Dios estando limpia de Dios… a ella le queda ser algo que él no es… morir a toda la actividad denotada por la naturaleza divina si ella ha de entrar en la naturaleza divina donde Dios está completamente vacante… ella pierde la posesión de sí misma y siguiendo su propia vía, no busca más a Dios» (Maestro Eckhart). En otras palabras, nosotros debemos ser uno con el Espectador, cuando sus ojos están abiertos y cuando están cerrados. Si nosotros no lo somos, ¿qué ocurrirá con nosotros cuando él duerme? Todo lo que hemos aprendido a través de la teología afirmativa debe ser complementado y consumado por un Inconocimiento, la Docta Ignorantia de los teólogos cristianos, la Agnosia del Maestro Eckhart. Es por esta razón por lo que hombres tales como Shankara y Dionisio han insistido tan vigorosamente sobre la vía remotíonís, y no a causa de que un concepto positivo de la Verdad o de la Divinidad fuera menos querido por ellos de lo que podría serlo por nosotros. La práctica personal de Shankara se dice que fue devocional – aunque el suplicó perdón por haber adorado a Dios con nombre, que no tiene nombre. Para hombres tales como éstos no había literalmente nada querido que no estuvieran dispuestos a dejar. 95 AKCMeta El Vedânta y La Tradición Occidental
Que en este día y edad, en que «para la mayoría de las gentes la religión ha devenido un refugio arcaico e imposible», los hombres no toman ya seriamente a Dios ni a Satán, se desprende del hecho de que han llegado a pensar en ambos solo objetivamente, solo como personas externas a sí mismos y en favor de cuya existencia no puede encontrarse ninguna prueba adecuada. Lo mismo se aplica, por supuesto, a las nociones de sus reinos respectivos, el CIELO y el infierno, en los cuales se piensa como tiempos y lugares que no son ni de ahora ni de aquí. 133 AKCMeta ¿Quién es «Satán» Y «Dónde Está El Infierno»?
De hecho, nosotros mismos hemos pospuesto el «reino del CIELO sobre la tierra», al pensarlo como una Utopía material que, esperamos ansiosamente, ha realizarse por medio de uno o más planes quinquenales, olvidando el hecho de que el concepto de un progreso sin fin es el de una persecución «en la cual tú debes trabajar eternamente», – una frase menos sugestiva del CIELO que del infierno. Lo que esto significa realmente es que nosotros hemos elegido un infierno presente en substitución de un CIELO futuro que nunca conoceremos. 135 AKCMeta ¿Quién es «Satán» Y «Dónde Está El Infierno»?
La doctrina que hay que afrontar, sin embargo, es que «el reino del CIELO está dentro de vosotros», aquí y ahora, y que, como Jacob Boehme, entre otros, ha dicho tan a menudo, «el CIELO y el infierno están por todas partes, puesto que son universalmente extensos… Tú estás por consiguiente en el CIELO o en el infierno… El alma tiene el CIELO o el infierno dentro de sí misma», y no puede decirse que «vaya a» uno u otro cuando el cuerpo muere. Aquí, quizás, puede buscarse la solución del problema de Satán. 137 AKCMeta ¿Quién es «Satán» Y «Dónde Está El Infierno»?
Todo esto ha sido siempre familiar a los teólogos, en cuyos escritos a menudo se hace referencia a Satán simplemente como «el enemigo». Por ejemplo, William Law: «Vosotros no estáis bajo el poder de ningún otro enemigo, ni estáis presos en ninguna otra cautividad, ni tenéis necesidad de ninguna otra liberación excepto del poder de vuestro propio sí mismo terrenal. Este es el único matador de la vida divina dentro de vosotros. Él es vuestro propio Caín que mata a vuestro propio Abel», y «el sí mismo es la raíz, el árbol y las ramas de todos los males de nuestro estado caído… Satán, o lo que es lo mismo, la auto-exaltación… Este es ese sí mismo natural y nacido que debe ser sacado del corazón y totalmente negado, o no se puede ser discípulo de Cristo». Ciertamente, si «el reino del CIELO está dentro de vosotros», entonces también la «guerra en el CIELO» estará ahí, hasta que Satán haya sido vencido, es decir, hasta que el Hombre en este hombre sea «dueño de sí mismo», selbes gewaltic, egkrates eautou. 157 AKCMeta ¿Quién es «Satán» Y «Dónde Está El Infierno»?
Así pues, los Daimones Agathos y Kakos, los sí mismos Limpio y Sucio, Cristo y Anticristo, habitan ambos en nosotros, y su oposición está dentro de nosotros. El Cielo y el Infierno son las imágenes divididas del Amor y la Cólera in divinis, donde la Luz y la Obscuridad son indivisas, y el Cordero y el León yacen juntos. En el comienzo, como todas las tradiciones testifican, el CIELO y la tierra eran un uno y un junto; esencia y naturaleza son uno en Dios, e incumbe a cada hombre juntarlas de nuevo dentro de sí mismo. 179 AKCMeta ¿Quién es «Satán» Y «Dónde Está El Infierno»?
Así, lo que nosotros pensamos que «aprendemos», pero que en realidad «recordamos», implica que – en la intuición directamente y en el aprendizaje indirectamente – nosotros estamos extrayendo o, como los textos más antiguos lo expresan, «mamando» una presciencia innata (prajñâna = pronoia prometheia). En Dîgha Nikâya I.19-22 se nos dice que los dioses caen del CIELO solamente cuando su «memoria falla y ellos son de memoria confusa» (sati mussati, satiyâ sammosâ); aquellos cuya mente permanece incorrupta y que no olvidan, son «estables, inmutables, eternos, de una naturaleza que no conoce ningún cambio y permanecerán así por siempre jamás»; y tal es, igualmente, la presciencia (pajânanâ) o precognición del Buddha liberado (vimutto), «de la cual, sin embargo, él no hace ningún alarde» (tam ca pajânanam na parâmasati). En primer lugar, es significativo que lo que se dice así del Buddha es, como acontece tan a menudo, solamente una paráfrasis de lo que ya se ha dicho de Agni, quien «no olvida ni la palabra anterior ni la posterior, aunque no se vanagloria en virtud de su consejo» (na mrshyate prathamam nâparam vaco’sya kratvâ sacate apradrpidah, Rig Veda Samhitâ I.145.2). Y en segundo lugar, que para Platón también es precisamente un fallo en el recuerdo lo que arrastra hacia abajo desde las alturas al alma que ha caminado con Dios (theo xynopados = brahmacârî) y que tenía alguna visión de las verdades, pero no puede retenerla (Fedro 248C; cf. Plotino IV.4.7 sig.). 295 AKCMeta Recordación, India Y Platónica
En el cristianismo hay una doctrina del karma (la operación de las causas mediatas) y de un fatum que está en las causas creadas mismas, pero ninguna doctrina de la reencarnación. En ninguna parte han de encontrarse abyecciones más enérgicas del «alma» que en los Evangelios cristianos. «Ningún hombre que no odia… a su propia alma (eauton psychen, San Lucas 14:26) puede ser discípulo mío»; esa alma que «el que la odia en este mundo la guardará para la vida eterna» (San Juan 12:25), pero que «quienquiera que busca salvarla, la perderá» (San Lucas 9:25). Comparados con el Dispositor (conditor = samdhâtr), los demás seres «ni son bellos, ni buenos, ni son en absoluto» (nec sunt, San Agustín, Confesiones XI.4). La doctrina central trata del «descenso» (avatarana) de un Soter (Salvador) cuyo nacimiento eterno es «antes de Abraham» y «por quien todas las cosas fueron hechas». Este Uno mismo declara que «ningún hombre ha ascendido al CIELO sino el que descendió del CIELO, el Hijo del Hombre, que está en el CIELO» (San Juan 3:13); y dice, además, «Adonde yo voy, vosotros no podéis venir» (San Juan 8:21), y que «Si un hombre quiere seguirme, niéguese a sí mismo» (San Marcos 8:34). 407 AKCMeta Sobre El Único Y Solo Transmigrante
El Sacrificio védico se cumple siempre para beneficio del Sacrificador, a la vez aquí y en el más allá. Los beneficios inmediatos que resultan para el Sacrificador son poder vivir hasta el término completo de su vida (la inmortalidad relativa de «no morir» prematuramente) y poder multiplicarse en sus hijos y en sus posesiones; pues el Sacrificio garantiza la circulación perpetua de la «Corriente de Riqueza» (vasor dhârâ); el alimento de los dioses les llega en el humo de la ofrenda quemada, y nuestro alimento desciende de vuelta del CIELO en la lluvia, y así, a través de las plantas y del ganado, llega hasta nosotros mismos, de modo que ni el Sacrificador ni sus gentes morirán de necesidad. Por otra parte, el beneficio último garantizado al Sacrificador que así vive su vida en la tierra, y en buena forma, es el de la deificación y una inmortalidad absoluta. Esta distinción entre bienes temporales y eternos, corresponde a la que se establece claramente, en los Brâhmanas, entre un mero cumplimiento o un patrocinio de los ritos y una comprehensión de ellos, donde el mero participante se asegura solamente el fin inmediato, y el Comprehensor (evamvit, vidvân, viduh) los dos fines de la operación (karma, vrata). Esta es, igualmente, la distinción bien conocida entre las karma kânda y karma mârga y las jñâna kânda y jñâna mârga – una división de viae que se resuelve finalmente cuando la totalidad de la vida se interpreta sacrificialmente y se vive acordemente. 505 AKCMeta Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo
Dicho de otro modo, «El Sacrificador se arroja a sí mismo en la forma de simiente (representada con granos de arena) dentro del Fuego del Hogar» (âtmânam… retobhutam siñcati, Shatapatha Brâhmana VII.2.1.6), para asegurar su renacimiento aquí sobre la tierra, y dentro del altar sacrificial con miras a su renacimiento en el CIELO, empleando para ello versos que contienen el verbo âpyai, «creer», y haciendo alusión a Soma, pues «siendo Soma el Soplo» (prânah), él introduce así el Soplo dentro de la simiente emitida y así la vivifica (Shatapatha Brâhmana VII.3.1.12, 45, 46); los versos (Vâjasaneyi Samhitâ XII.112, 113) concluyen, «creciendo, oh Soma, en inmortalidad, gana tu gloria altísima en el Cielo», es decir, el CIELO de la Luna (Shatapatha Brâhmana III.4.3.13). 515 AKCMeta Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo
Con giri (r. gir, «tragar») comparar grha (r. grah, «retener»); ambos implican recintos, cercados, un estar dentro de algo. Al mismo tiempo, giri es «montaña»; y garta (de la misma raíz), es a la vez «sede» y «tumba» (uno puede estar «tragado» bien en una u otra). Esta semántica tiene sus paralelos en el alemán Berg, «montaña», y en sus conexos ingleses barrow, (1) «Colina» y (2) «montículo funerario», burgh, «ciudad», borough, «cuartel» y finalmente bury, «enterramiento»; cf. sánscrito stupa, (1) «elevación», «altura», y (2) «montículo funerario». Nosotros somos entonces, la «montaña» en la cual Dios está «enterrado», de la misma manera que una iglesia o una stupa, y el mundo mismo, son Su tumba y la «caverna» dentro de la cual Él desciende para nuestro despertar (Maitri Upanishad II.6, pratibodhanâya; cf. Atharva Veda Samhitâ XI.4.15, jinvasyatha). A lo que todo esto conduce, teniendo presente que tanto los Maruts como los brotes del Soma se igualan con los «soplos» (Shatapatha Brâhmana IX.3.1.7, Aitareya Brâhmana III.16, y Taittirîya Samhitâ VI.4.4.4), es a la probabilidad de que giri, en el Rig Veda, aunque traducible por «montaña», es en realidad más bien «caverna» (guhâ) que «montaña», y girishtha más bien «dentro de la montaña» que sobre ella, y equivalente a âtmastha (Katha Upanishad V.12, Maitri Upanishad III.2), notablemente en Rig Veda Samhitâ VIII.94.12, donde el Marut huésped es girishtha, y IX.85.12 y V.43.4 donde Soma y el jugo de Soma (RASA) son girishtha. Lo mismo está implícito en Rig Veda Samhitâ V.85.2, donde se dice que Varuna ha puesto «el Consejo en los corazones, a Agni en las aguas, al Sol en el CIELO y a Soma en la roca» (adrau, Sâyana parvate). «La oblación de Soma… es incorporal» (Aitareya Brâhmana II.14). No hay que sorprenderse de que «de el que los brâhmanes comprenden por “Soma” nadie saborea nunca, nadie saborea que more sobre la tierra» (Rig Veda Samhitâ X.85.3, 4). 535 AKCMeta Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo
En otras palabras, el alma apetitiva, la mente insaciable, es el Sacrificio; nosotros, como nosotros somos en nosotros mismos, buscadores de fines nuestros propios, somos la ofrenda a quemar apropiada: «El carro de los dioses (es decir, el cuerpo nacido del Sacrificio) está uncido para el mundo del CIELO, pero el del hombre (lo está) para dondequiera que su propósito (artha) está fijado; el carro de los dioses es el Fuego» (Taittirîya Samhitâ V.4.10.1, cf. Aitareya Âranyaka II.3.8 fin.). Vemos entonces por qué se asume siempre que el Sacrificio, incluso el de un animal, es un sacrificio voluntario; no podría haber ningún significado interior en una víctima que no consiente. Vemos también lo que el heroico Indra (que, como se recordará, es una deidad inmanente, en tanto que la «Persona en el ojo derecho», y así nuestra Persona real) lleva realmente a cabo cuando «machaca, desgarra y despedaza la sede (yoni) y guarida (âsaya) de Vrtra, y ello deviene esta ofrenda», y así recupera los Vedas (Shatapatha Brâhmana V.5.5.4-6). Como ya hemos visto, el sacrificador es la oblación (havis). Él se identifica con el prastara, que se unge con las palabras, «Coman (los dioses), lamiendo al pájaro ungido» (Vâjasaneyi Samhitâ II.16 -«lamiendo», debido a que Agni es su boca, las llamas (de Agni) sus lenguas (de los dioses)), «haciéndole así un pájaro y volar desde el mundo de los hombres al mundo de los dioses»; el prastara es como «cualquier otro cadáver», excepto que ha de ser tocado con los dedos solamente, no con palos (Shatapatha Brâhmana I.8.3.13-23). La «muerte» del sacrificador es al mismo tiempo su salvación; pues el Sí mismo es su recompensa: «Quienes toman parte en una sesión sacrificial (sattra) van al mundo de la luz celestial. Ellos se encienden (se vivifican) a sí mismos con las iniciaciones y se cuecen (se maduran) a sí mismos con las sesiones sacrificiales. Con dos ellos cortan su cabello (excepto el moño), con dos su piel, con dos su sangre, con dos su carne, con dos sus huesos, con dos su médula. En la sesión sacrificial el Sí mismo es el galardón (âtma-daksinam); recibiendo verdaderamente el Sí mismo como su galardón, ellos van al mundo del CIELO. Finalmente cortan el moño para su salida (rddhyai), pensando, “Alcancemos más rápidamente el mundo del CIELO”» (Taittirîya Samhitâ VII.4.9, cf. Pañcavimsa Brâhmana IV.9.19-22, Shatapatha Brâhmana I.8.3.16-19). 553 AKCMeta Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo
Aquí surge un problema sutil. ¿Pues qué se entiende por la aserción de que «El Espirante es interminable, omniforme, y sin embargo no hacedor de nada» (anantas câtmâ visvarupo hy akartâ, Shvetâsvatara Upanishad I.9), o, como lo expresa el Maestro Eckhart, con la aparente contradicción de las afirmaciones de que «Él trabaja sin querer» y «allí ningún trabajo se hace». En vista de esto, de que todos los poderes personales pueden describirse como alcanzando a todas las cosas (visvaminva, Rig Veda Samhitâ passim, cf. II.5.2, donde Agni visvam invatí), ¿qué se entiende por la aserción, «En la espalda de aquel CIELO, lo que cantan es una palabra omnisciente que no compele a nada» (mantrayante divo amushya prshthe visvavidam vâcam avisvaminvam, Rig Veda Samhitâ I.164.10, cf. 45), y por qué el carro del sol, aunque por naturaleza dirigido a todas partes (vishuvrtam), se describe también como no teniendo efecto sobre nada (avisvaminvam, Rig Veda Samhitâ II.40.3)? Estas preguntas tienen un peso importante sobre los problemas del destino y el libre albedrío. Como sigue: la procesión centrífuga de las potencialidades individuales depende esencialmente de la unidad central; su devenir, vida o espiración depende enteramente del ser y espiración del Espirante Primordial, en el sentido de que la existencia misma de los radios o rayos individuales deviene inconcebible si nosotros abstraemos el punto luminoso central; y esta dependencia se afirma constantemente, por ejemplo, en la designación de Agni como «omnisustentador» (visvambhara). 857 AKCMeta EL EJEMPLARISMO VÉDICO
El Intelecto y la Voz (manas y vâc) son Uno ab intra: «La Voz es verdaderamente el Brahmán en el supremo Empíreo» (Taittirîya Samhitâ VII.18e). Pero «Este Brahmán es Silencio» (Shankarâcârya sobre Vâjasaneyi Samhitâ III.2.17). De la misma manera que la encantación (brahman) es allí inaudiblemente el Brahmán, así la Voz es invoceada; el Intelecto es allí «de-mentado» de sí mismo, la Voz impronunciada. Sólo cuando estos dos se dividen, cuando el CIELO y la tierra se mantienen apartados, por el eje del universo (skambha, stauros), el Intelecto y la Voz devienen los «polos de los Vedas» (vedasya ânî, Aitareya Âranyaka II.7), respectivamente celeste y ctónico; sólo entonces el Ser y el No Ser toman una cualificación ética como de Vida y Muerte, de Bien y Mal, separados uno de otro, como esta de aquella orilla, por la abertura del universo: es desde una posición aquí abajo como uno implora, «Condúcenos del No Ser al Ser, de la Obscuridad a la Luz» (Brhadâranyaka Upanishad I.3.28). El No Ser adquiere entonces, ciertamente, el valor de non Est, en tanto que se refiere a todas las cosas bajo el Sol, de las cuales dice San Agustín que, en tanto que comparadas a Dios, «nec pulchra sunt nec bona sunt nec sunt» (Confesiones XI.4): la creación y crucifixión cósmica no son sólo los medios de redención necesarios, sino también la antítesis del fin último, que debe ser el mismo que el primer comienzo. Por consecuencia, como lo expresa Rig Veda Samhitâ X.24.5, «Cuando el par conjunto se partió, los Devas gemían y clamaban, “Cásense de nuevo”»; y de aquí la representación del matrimonio en el ritual, simbólico de la reunión de Indra e Indrânî en el corazón, tan vívidamente descrito en la analogía de la unión humana en Shatapatha Brâhmana X.5.2.11-15. 1039 AKCMeta LA DOCTRINA TÁNTRICA DE LA BIUNIDAD DIVINA
Solo queda agregar lo que está ya implícito en las palabras «construida por (medio de la) especulación» (dhiyâ krtam, citado arriba, puesto que dhî en el Sánscrito védico, usado como sinónimo de dhyâna, es = contemplatio), a saber, que el encendido de Agni en sus nidos de más abajo, donde, hasta que es encendido, Él está meramente latente – en otras palabras, la traída de Dios al nacimiento, que, en otro caso, permanece inconocido – aunque se efectúa solo simbólicamente en el ritual del Sacrificio o de la Misa, se efectúa realmente por «el que lo comprende (ya evam vidvân)», el Comprehensor de ello (evamvit), el Gnóstico (jñânin), «en el espacio vacío del corazón (hrdayâkâse)», «en la cámara desnuda del hombre interior (antar-bhutasya khe)»; es una obscuridad interior la que se ilumina. «Ningún hombre, por obras o sacrificios, alcanza a Quien vive siempre» (Rig Veda Samhitâ VIII.70.3), sino solo aquellos en quienes se ha efectuado la última muerte del alma y que, cuando están ante las puertas del CIELO, y frente a la pregunta «¿Quién eres tú?», están cualificados para responder, no con un nombre personal o apellido, sino con las palabras, «Este quien que yo soy es la Luz, Tú mismo» – solo a estos se les da la bienvenida con la bendición, «Quien tú eres, eso soy Yo, y Quien Yo soy, Eso eres tú; entra» (Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.14), puesto que entonces no queda nada del individuo, ni como «nombre» ni como «semejanza» (nâma-rûpa), sino solo esa Espiración (âtman) que parecía enteramente como que hubiera estado determinada y participada, pero que, de hecho, es impartible. El así liberado, entrando a través del medio del Sol («Yo soy la Vía… ningún hombre viene al Padre, sino por Mí», San Juan 14:6; «Solo conociendo-Le pasa uno la muerte, no hay ninguna otra Vía para ir allí», Vâjasaneyi Samhitâ XXXI.18), «la puerta a través de la cual todas las cosas retornan perfectamente libres a su felicidad suprema» (Eckhart, ed. Evans, I, 400), deviene un «Movedor a voluntad» (kâmacârín), cuya voluntad, ciertamente, no es ya suya propia, sino que está confundida con la de Dios. «Esa es su forma propia, que tiene su voluntad; el Espíritu es su voluntad (de él), y él no tiene voluntad, ni ningún deseo» (Brhadâranyaka Upanishad IV.3.21); «él sube y baja (arriba y abajo de) estos mundos, comiendo lo que quiere, y asumiendo la semejanza que quiere» (Taittirîya Upanishad III.10.5); de la misma manera que en San Juan 10:9, «Yo soy la puerta: si un hombre entra por Mí, será salvado, y entrará y saldrá, y encontrará pradera», y más explícitamente aún en la Pistis Sophia. 1139 AKCMeta DOS PASAJES EN EL «PARADISO» DE DANTE?
Con la enunciación de los nombres, «el poder más que humano», no solo designa correctamente las cosas existentes, sino que las dota de su ser; y el Omni-hacedor puede hacer esto porque Él es omnisciente de los nombres ocultos o titánicos de las cosas que todavía no son en sí mismas; con los nombres preconocidos de las causas mediatas, Él hace todo lo que debe hacerse, incluyendo la creación de todos los seres separados. Por ejemplo, Rig Veda Samhitâ I.155.6, «Él, con los nombres de las Cuatro (Estaciones) ha puesto en moción la rueda redonda (del Año) que está provista de noventa radios»; X.54.4, «Tus nombres de titán, todos estos, oh Maghavan, tú, ciertamente, conoces, con los cuales has cumplido tus poderosas obras»; VIII.41.5, «Varuna conoce los remotos nombres ocultos, muchas locuciones hacen que él florezca (kâvyâ puru… pushyati), lo mismo que la luz del CIELO (dyauh, aquí el Sol, pushan, savitr, como en V.81.2) hace florecer todas las especies (pushyati… rupam)». Se debe a la misma razón el que todas las palabras de poder sean eficaces – por ejemplo, Pañcavimsa Brâhmana VI.9.5 y VI.10.3, «Con la palabra “nace” (jâtam) él “hace nacer” (jîjanat)… Diciendo “vive” él los vivifica para que “vivan”». 1163 AKCMeta Nirukta = Hermeneia
Puede observarse itthattâ, en Anguttara Nikâya II.82, con referencia al cambio de ocupación: «Muriendo a eso, nace a esto» (tato cuto itthattam âgacchati): de la misma manera, en Dîgha Nikâya III.146, con referencia al descenso del Buddha del CIELO de Tusita, «muriendo a eso, entró en esta condición de cosas (tato cuto itthattam âgato)»: puesto que itthatta, en tanto que «esto», es el aspecto finito de tathatta, «eso», es decir, nibbâna; de la misma manera que uno «viene a este» estado de ocupaciones, así uno «prosigue su vía a eso» (tathattâya patipajjati, Dîgha Nikâya I.175 y Samyutta Nikâya II.199). 1285 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
Nosotros no vemos en todo esto nada que sea particularmente monástico o puritano, sino solo algo que es ciertamente serio; la repudiación de un arte por el arte, de la sofisticación y del esteticismo. El punto de vista budista sobre la retórica, en tanto que el arte de dar efectividad a la verdad, es el mismo que el punto de vista platónico, aristotélico y escolástico. Como dice San Agustín, «Yo no estoy hablando ahora de cómo complacer: estoy hablando de cómo ha de enseñarse a quienes desean instrucción». Cittakkhara, citta-vyañjana son «sofística» en el sentido de la definición de San Agustín, «A un lenguaje que busca el ornamento más allá de los límites de la responsabilidad de su gravidez (gravitas), se le llama “sofístico”». De la misma manera, «No importa cual sea la circunstancia, cuando los Buddhas predican la Ley, es sobre la Ley donde ponen la gravidez (gâravam, etimológica y semánticamente el equivalente de la gravitas de San Agustín); ellos hablan como si hicieran descender del CIELO el Río Aéreo» (âkâsagangam otârento viya, Dhammapada Atthakathâ III.360). Que la predicación de la Ley «traspasa la piel y la carne y penetra hasta la médula de los huesos» (Dhammapada Atthakathâ III.361) recuerda la palabra de San Pablo «la palabra de Dios es rápida y poderosa, y más aguda que una espada de doble filo, que penetra hasta…» (Hebreos 4:12), y la de San Agustín «¡Oh elocuencia, tanto más terrible cuanto más limpia de adorno; y cuanto más genuina, tanto más poderosa!: ¡Verdaderamente un hacha que parte la roca!». 1499 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
sankha. El significado primario es «número», de aquí sankham gam, «ser contado» o «enumerado», como en Udâna 55, donde «ellos son contados (sankham gacchanti) (como) “Hijos del Buddha”» (sakyaputtiya). En este sentido sankham gam es «ser llamado», «obtener un nombre». Se sigue que, de una manera más general, ser «enumerado» es existir en el universo cuantitativo y dimensionado (nimitta), y que sankha, es desde este punto de vista, equivalente de mâtrâ («medida», y etimológicamente «materia», eso que se conoce en los términos de «forma y fenómeno», nâma-rûpa), en cuyo sentido, sankha es casi el equivalente exacto del «número» en tanto que característico de la «especie» en la filosofía escolástica. Venir al ser, nacer y ser «nombrado» es un bien desde algunos puntos de vista, pero nunca un bien final; y, por consiguiente, desde otro punto de vista, el del hombre que está buscando devenir «nadie» (akimcana), es un mal. Así en Sutta-Nipâta 1074, del Muni partido como una llama apagada por el viento, y liberado de nombre y cuerpo (nâmakâyâ = nâmarupayâ), se dice que «vuelve a casa (attham paleti), no vuelve a un número (na upeti sankham)», es decir, que él no es cognoscible: de la misma manera, del Arhat, que no puede ser encontrado por los dioses ni por los hombres ni en el CIELO ni en la tierra, se dice que «ha acabado con el número (pahâsi sankham, Samyutta Nikâya I.12)»; de hecho es justamente de tales como estos de quienes dice Brahmâ, que él «no puede dar ninguna verdadera cuenta» (sankhâtum no pi sakkomi, etc., Dîgha Nikâya II.218); e, inversamente, en Samyutta Nikâya III.35, «Lo que quiera que un hombre se lleva al lecho, por eso es por lo que obtiene su número» (yam… anuseti tena sankham gacchati), es decir, su propósito incumplido determina su nacimiento (como en Maitri Upanishad II.6d). 1513 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
Más familiar es el simbolismo de la «Otra Orilla», que ha de alcanzarse de diferentes maneras, ya sea con balsa, barco, puente o vado, y en conexión con la cual nos encontramos con una gran variedad de términos, tales como tara, tarana, târâ, tîran, tîrtha, trâtr, etc., que derivan de tr, «cruzar». En este caso las Aguas que han de cruzarse son específicamente el Río de la Muerte (Majjhima Nikâya I.225-27; Dhammapada Atthakathâ II.275, etc.); o, como se explica más plenamente en Samyutta Nikâya IV.174-75, la Gran Inundación de Agua (mahâ udakannavo), es la inundación de la volición, el nacimiento, la opinión y la ignorancia (kâma, bhava, ditthi, avijjâ); Esta Orilla representa la «incorporación» (sakkâya), la Otra Orilla representa el nibbâna, y el «Brahman que ha cruzado y alcanzado la otra orilla y que está en terreno sólido» (tinno pâramgato thale titthatí brahmano) es el Arahat. La fórmula del cruce a la otra orilla, o el CIELO de la seguridad, aparece tan repetidamente en contextos igualmente budistas y brahmánicos que no es necesario citar aquí ningún ejemplo más. La metáfora de la «barca» salvadora (pâli y sánscrito nâvâ) se conserva en nuestra «nave» (de una iglesia). 1527 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
Con esta concepción de los Soplos, y ciertamente de todas las cosas manifestadas, como corrientes o ríos, podemos volver ahora a los contextos en los que se abren las puertas de los sentidos, a cuyo través, como si fuera a través de canales, corren afuera, cantando (Brhadâranyaka Upanishad I.3). Hemos visto que la Persona, Svayambhu (autogenes), horadó, o abrió estas aberturas (khâni vyatrnat khâni bhitvâ) y así, a través de ellas, mira afuera, etc. Indra, Purusha, Svayambhu, Brahma, son, o más bien es, la respuesta a la pregunta de Atharva Veda Samhitâ X.2.6.11, «¿Quién horadó las siete aberturas (sapta khâni vi tatarda, r. tr como en vyatrnat) en la cabeza, estos oídos, narices, ojos y boca… quien dividió las Aguas (âpo vy-adadhât) para el flujo de los ríos (sindhu-srtyâya) en este hombre?» (Atharva Veda Samhitâ X.2.6.11). «¿Qué Rishi juntó al hombre? (samadadhât, Atharva Veda Samhitâ XI.8.14)». La respuesta es que Indra «horadó con su rayo los canales de las corrientes» (vajrena khâni vyatrnat nadînâm», Rig Veda Samhitâ II.15.3) y soltó así los «Siete Ríos» (Rig Veda Samhitâ, passim) por los cuales «nosotros» vemos, oímos, pensamos, etc. (Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.28, 29). Esta abertura de la Fons vitae (utsam akshitam, Rig Veda Samhitâ I.64.6, VIII.7.16, utsa madhvas, I.154.5, etc.), que había estado encerrada por el Dragón, Vrtra, Varuna, el «Faraón» védico, es el acto de creación y animación, primordial e incesante, que se repite en cada generación y en cada despertar del sueño. En los términos de la «Leyenda del Grial», los mundos que han de ser, están todavía sin riego, despoblados y estériles, e Indra es el Gran Héroe (mahâvîra), o, en tanto que el Soplo, el «Único Héroe» (ekavîra, Jaiminîya Upanishad Brâhmana II.5.1), por quien su vida es renovada y la Tierra Yerma refrescada. Cuando «golpeó a Ahi, hizo correr a los Siete Ríos, abrió las puertas que habían estado cerradas (ahann ahim, arinât sapta-sindhun, apa avrnot apihitâni khâni, Rig Veda Samhitâ IV.28.1)», y entonces, «llenó las tierras yermas y los campos sedientos (dhanvâni ajrân aprnak trshânân, Rig Veda Samhitâ IV.19.7)» es decir, «pobló» (aprnat, r. pl = pr, en «gente», «pueblo», «plenitud», etc.) estos mundos. Los Soplos, como ya hemos visto, son también los Rishis (r. rsh, correr, fluir, brillar, cf. rshabha, «toro», y arson), Veedores, Sabios o Profetas (vates), y Sacrificadores, a quienes usualmente se menciona como un grupo (gana) de siete. Estos Veedores, identificados expresamente con los Soplos, son «co-nacidos» (sajâtâh, sâkamjâtâh), modalidades (vikrtayah) o «miembros (angâni) de una y la misma (séptuple) Persona entrada dentro de muchos lugares», compositores de encantaciones (mantrakrt) y «hacedores de existencia» (bhuta-krt), sacrificadores y amadores del sacrificio (priya-medhinah), «nacidos aquí para la guarda de los Vedas»; asisten al «Uno más allá de los Siete Rishis» (Visvakarman, el Indra solar, Agni, el Sí mismo, y el «Único Rishi»), a quien piden con trabajo, ardor y sacrificio que revele la Janua Coeli; son, visiblemente, las siete luces de la Osa Mayor en el centro del CIELO, e, invisiblemente, los poderes de la visión, el oído, la respiración y el habla en la cabeza. Implantados en el cuerpo (sarîre prahitâh), le protegen, y son estos siete Soplos, los seis indríyâní y manas (Vâjasaneyi Samhitâ XXXIV.55 y Comentario). La formulación en Brhadâranyaka Upanishad II.2.3, 4 (cf. Atharva Veda Samhitâ X.8.9; Aitareya Âranyaka I.5.2) es suficientemente explícita; los Siete Rishis son los poderes del oído, la visión, la respiración (el olfato), y la manducación, cuyas siete aberturas están en la cabeza; rodean al Soplo mediano, y son los Soplos. Por supuesto, este «Soplo mediano» es el «Uno más allá de los Siete Rishis» de Rig Veda Samhitâ X.82.2, el «Sí mismo último», como dice Sâyana, y el «unigénito» de Rig Veda Samhitâ I.164.15. Para poner todo esto en palabras de Filón, «Dios extiende (teinYntos) el poder que procede de sí mismo a través del Soplo mediano» (Legum allegoriae I.37), cuyos siete factores más esenciales están puestos en la cabeza, donde son las siete aberturas a cuyo través nosotros vemos, oímos, olemos y comemos (De opificio mundi 119), mientras del «Uno más allá de los Siete Rishis» habla astrológicamente como «una Estrella supercelestial, la fuente de las estrellas perceptibles» (De opificio mundi 31). Más generalmente, «nuestra alma está dividida en siete partes, a saber, los cinco sentidos, el habla y la generación, para no decir nada de su Duque invisible» (hegemonikos, De opificio mundi 117), una lista de los poderes del alma que a menudo aparece en los textos indios. 1605 AKCMeta Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología
La alusión astrológica de Filón nos lleva de nuevo a la identificación de los Siete Rishis con las estrellas de la Osa Mayor y al «Uno más allá», Indra, «el movedor de los Rishis» (rshi-codanah, Rig Veda Samhitâ VIII.51.3; cf. I.23.24, indro… saha rshibhih). Eisler cita el Testamentum Ruben, c. 2, al efecto de que «Se dieron (al hombre) siete espíritus (pney?Yta) en la creación para hacer todas sus obras… los espíritus de la vida, la visión, el oído, el olfato, el habla, el gusto y la generación, y como octavo el Espíritu del Sueño», y observa que éstos son las «siete partes del alma que, según la enseñanza estoica, fluyen desde el corazón o el hegemonikon del alma como corrientes de aire hacia las apropiadas funciones intelectuales, y que estas siete partes consisten en los cinco sentidos, el poder de generación y la capacidad de hablar». Sin embargo, no puedo dejar de sospechar que esta psicología completamente india es de una formulación más antigua que la estoica, la jónica e indirectamente la babilónica. Un paralelo notable aparece en el bundahishn iraní, donde Haftoreng (la Osa Mayor) es el General del Norte, y Mê?-î Gâh (la estrella Polar), llamada también ME?-î miyân âsmân (el clavo en el centro del CIELO), es el «General de Generales», y, además, «Una correa (rag, band ) ata cada uno de los siete continentes (= sánscrito sapta dvîpa o dhâma) a la Osa Mayor, con el propósito de conducir los continentes durante el periodo de la Mezcla. Por eso es por lo que la Osa Mayor se llama Haftoreng (haft rag)». Henning observa en una nota, «Estas siete correas constituyen la contrapartida “luminosa” de los siete lazos que conectan los siete planetas con las regiones más bajas, y a través de los cuales los planetas ejercen su influencia sobre los acontecimientos terrenales». Todos estos «lazos» son lo que en los textos indios se llaman las «cuerdas-vientos» cósmicas (vâta-rajjuh), mencionadas en Maitri Upanishad I.4 en conexión con la Estrella Polar (dhruvah; cf. dhruti, necesidad, Rig Veda Samhitâ VII.86.6). Pero no sé por qué Henning habla de «planetas», puesto que en otra parte observa que los planetas son «desconocidos» en su texto, «con sus puntos de vista casi prehistóricos». Sin embargo, la mención de los «planetas» nos introduce al hecho de que, en algunos textos más antiguos (Shatapatha Brâhmana VI.7.1.17, VIII.7.3.10 y Brhadâranyaka Upanishad III.7.2, donde es al Sol, y no a la Estrella Polar, a quien todas las cosas están atadas por hilos pneumáticos) y en otros textos posteriores (Hermes Trismegisto, y en la astrología tradicional generalmente), es por los Planetas, que son ellos mismos gobernados por el Sol, y no por las Osas, por quienes son influenciados los acontecimientos terrenales. Todo esto puede explicarse mejor por una transposición de símbolos, que han de ser relacionados con las migraciones antiguas: puesto que el Axis Mundi, desde un punto de vista «septentrional», se extiende naturalmente desde el Polo Norte a la Estrella Polar, pero, desde un punto de vista «ecuatorial», se extiende naturalmente desde el «centro de la tierra», establecido sacrificialmente en cualquier parte, hasta el Sol en el zenit; de modo que, en un caso la Estrella Polar, y en el otro el Sol de mediodía, se toman como el «capitán» de nuestra alma, nuestro «Indra». La significación de todo esto aparecerá solo cuando pasemos a un examen de nuestro «Fatum» y su dominio. 1607 AKCMeta Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología
Incidentalmente, hemos visto ya que a los poderes del alma, ya se les designe como Soplos, o ya se les designe de otro modo, se les llama «dioses» (deva, devatâ), aunque aquí podría ser más inteligible, en tanto que estos poderes son los súbditos de Dios y enviados por Él a Sus misiones, traducir por «ángeles»; pues éstos no son los «múltiples dioses» de un «politeísmo» (si es que una cosa tal ha existido alguna vez o alguna parte), sino las delegaciones y extensiones del poder de un único Dios. Sin embargo, con esta reserva continuaremos empleando la traducción usual de deva y devatâ por «dios» o «divinidad». Ahora ya debemos estar en posición de comprender la afirmación de Atharva Veda Samhitâ XI.8.18b, «habiendo hecho de él su casa mortal, los dioses (ángeles) habitaron el hombre» (grham krtvâ martyam devâh purusham âvisan), y la de Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.14.2, «todos estos dioses están en mí», y Shatapatha Brâhmana IX.2.1.15 (cf. Vâjasaneyi Samhitâ XVII.14), donde ellos no están ni en el CIELO ni en la tierra, sino en los seres animados (prâninah). Estos dioses, como están dentro de vosotros (adhyâtmam), son la voz, la visión, la mente, el oído, pero, in divinis (adhidevatam), son manifiestamente el Fuego, el Sol, la Luna y los Cuadrantes. «Todo lo que ellos no ME dan, eso no está en mi poder» (Aitareya Âranyaka II.1.5; cf. Vâjasaneyi Samhitâ XVII.15. Entran en el hombre en conformidad a sus estaciones (yathâyatanam = yathâkarma, Brhadâranyaka Upanishad I.5.21), al mandato del Sí mismo: el Fuego, deviniendo la Voz, entra en la boca; los Cuadrantes, deviniendo la escucha entran en los oídos; el Sol, deviniendo la visión, entra en los ojos; las Plantas, deviniendo los cabellos, entran en la piel; la Luna, deviniendo la mente, entra en el corazón; las Aguas, deviniendo la simiente, entran en el pene. El hambre y la sed se distribuyen a todas estas deidades, como compañeros, participando en todo lo que obtienen (Aitareya Âranyaka II.4.2). Es precisamente esta hambre y esta sed lo que distingue el juicio animal (abhijñâna) del de la Persona dotada de presciencia (prajñâna), puesto que el primero sólo conoce el hoy, y el segundo el mañana (Aitareya Âranyaka II.3.2): los contactos con lo cuantitativo (mâtrâ-sparsâh) son la fuente del placer y del dolor (sukha-duhkha), y solo la Persona a quien éstos no distraen (na vy-athayanti, «no dominan», de la raíz obsoleta ath), que permanece el «mismo» bajo ambas condiciones, es apto para participar en la inmortalidad (amrtattvâya, Bhagavad Gîtâ II.31 = athanixein, Aristóteles, Ética a Nicómaco X.7.1077b.31 = el s’eternar de Dante, Inferno XV.85), que es la meta hacia la que apunta toda nuestra psicología tradicional y que, por consiguiente, como se ha dicho tan acertadamente, es «el objetivo supremo de la educación humana». 1621 AKCMeta Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología
Mientras la creación de un cosmos (Brahmânda) al comienzo de un para, y la recreación de los elementos resueltos del cosmos al comienzo de cada kalpa, son la obra de Brahmâ (Prajâpati), el Omni-Progenitor, la génesis y guía más próximas de la humanidad en cada kalpa y manvantara la lleva un Patriarca (pitr) de estirpe angélica, a quien se llama Manu o Manus. En cada kalpa hay catorce manvantaras, presidido cada uno por un Manu individual como progenitor y legislador; así mismo los rshis, e Indra y los demás (karma-) devas, son individuales para cada manvantara. El primer Manu del presente kalpa fue Svâyambhuva, «hijo de Svayambhu»; el séptimo Manu, que es el presente, es Vâivasvata, «hijo del Sol». Cada Manu es un superviviente determinado y consciente del manvantara anterior, y a través de él se preserva y transmite la tradición sagrada. El Manu particular aludido en cada caso no siempre está registrado en los textos, y en tales casos, generalmente, se ha de entender que la referencia es al Manu presente (Vâivasvata). No se afirma expresamente que tenga lugar un diluvio a la conclusión de cada manvantara, pero esto puede asumirse sobre la base de la analogía de «el» diluvio conectado con el Manu Vâivasvata (Shatapatha Brâhmana I.8.1-10), y a la analogía del gran «diluvio» que marca la conclusión de un kalpa; pero mientras en este último caso el principio de continuidad lo proporciona la Hipóstasis creativa, que flota dormida reclinada sobre la superficie de las aguas, soportada por el Nâga «Eternidad» (Ananta), en el caso de la resolución o sumersión parcial de las formas manifestadas que tiene lugar al cierre de un manvantara, el eslabón de conexión lo proporciona el viaje de un Manu en un arca o navío. Puede observarse que este es esencialmente un viaje arriba y abajo de la pendiente (pravat) del CIELO en lugar de un viaje de acá para allá, y que es completamente diferente del viaje del devayâna, que es continuamente hacia arriba y hacia una orilla desde donde no hay ningún retorno. 1765 AKCMeta El Diluvio en la Tradición Hindú
La concepción del mar de la vida como un océano y la de su «superficie» como una pendiente explica también mucha de la terminología de los viajes póstumos, y del de un Manu. Por ejemplo, el alcance del nivel de un estado del ser, un puerto de escala en el viaje, se considera como un amarre en puerto: de aquí que en Atharva Veda Samhitâ XIX.39.7, donde hay una alusión incidental al Viaje Angélico, el bajel que viaja por el CIELO está provisto de un amarre de oro (bandhana), y se encuentran nociones correspondientes en Shatapatha Brâhmana I.8.1.6 en el mandato a Manu, vrkshe nâvam pratibandhîshvatam, «ata la barca a un árbol»; en Mahâbhârata III.187.48, «ata la barca a la cima del Himâlaya»; y III.187-50, nâu-bandhana, «amarre de barca», que denota la cima del Himâlaya, donde la barca de Manu se posó en tierra cuando descendió la inundación. De la misma manera, la concepción de una pendiente o una «subida» en contraste con una «bajada» explica el uso constante del prefijo verbal ava-, «abajo», siempre que se considera un descenso sobre el mar de la vida, como en Atharva Veda Samhitâ XIX.39.8, donde se dice que para aquellos (viajeros en el devayâna) que «ven la inmortalidad» no hay «ningún deslizamiento abajo», na’avaprabhramsana, y Shatapatha Brâhmana I.8.1.6, donde al descenso del arca de Manu se le llama avasarpana, con el mismo sentido de «deslizamiento hacia abajo». 1783 AKCMeta El Diluvio en la Tradición Hindú
La noción de una infalibilidad atribuida a un individuo nos ofende con razón; la noción es irracional. Pues, ciertamente, como dice este hombre mismo, Sócrates: «Es a la Verdad a lo que no puedes contradecir; a Sócrates puedes hacerlo fácilmente» (Banquete 201C, cf. Apología 23A). Así pues, ¿Cuándo, entonces, es «Sócrates» infalible? Cuando no es «él mismo» el que habla, sino la «voz de la Acrópolis» (Timeo 70); es decir, la voz del Daimon inmanente de Sócrates y de cada hombre, «que no vela por nada sino la verdad» y que es «un familiar mío muy próximo, que vive en la misma casa conmigo» (Hippias mayor 288D, 304D); en otras palabras, la parte divina e inmortal de nuestra alma (Timeo 73D, 90A) y nuestro Sí mismo real (Leyes 959AB), el «Alma del alma» de Filón (Heres 55), el pneuma en tanto que distinto de la psyche de San Pablo (Hebreos 4:12), y el «Sí mismo y Conductor inmortal del sí mismo» indio (Maitri Upanishad VI.7). Así pues, cuando decimos que Sócrates es infalible, «Sócrates» no es ya un apelativo para el hombre que fue una vez joven, y que está siempre envejeciendo, sino un símbolo que representa al verdadero Sí mismo de aquel hombre, el Sí mismo de todos los hombres, que «jamás deviene alguien». Es lo mismo cuando hablamos de la infalibilidad del Papa, a saber, cuando habla oracularmente (ex cathedra), y la referencia no es a este o a aquel Papa, a Pío o a Gregorio, sino al Espíritu Santo, cuya cathedra está en el CIELO y que enseña desde dentro del corazón (San Agustín, In ep. Joannis ad Parthos). ¿Qué puede «saber» el Papa de la Verdad como un hombre? él sólo puede creer; pues «Omne verum, a quocumque dicatur, est a Spiritu Sancto» (San Ambrosio sobre I Corintios 12:3). «Papa», en tanto que «infalible», es un oficio, no un nombre, y como tal un símbolo que representa a otro que a «este hombre». «No “yo”, el yo que yo soy, conoce estas cosas, sino Dios en mí» (Jacob Boehme). 1831 AKCMeta ¿«Sócrates Es Viejo» Implica que «Sócrates Es»?
Aquí no hay tanta divergencia como podría parecer; la divergencia depende mucho de qué entendamos nosotros por «humano» y de qué entendamos por «pensamiento». Pienso que él estaría de acuerdo en que no es el hombre exterior sensitivo el que oye los sonidos, sino nuestro Hombre Interior intelectual o espiritual el que comprende; y que solo podría no estar de acuerdo en que este Hombre Interior es la Persona de una deidad inmanente cuyo trono está en el CIELO. No hay necesidad de polemizar con él si replica que el reino del CIELO está dentro de vosotros, aunque yo sólo agregaría, dentro y fuera. 1857 AKCMeta ¿«Sócrates Es Viejo» Implica que «Sócrates Es»?
Si nosotros hemos conocido a ese Hombre, nosotros podemos decir con S. Pablo, «Vivo, pero no yo, sino Cristo en mí». Quienquiera que puede decir eso, o su equivalente en cualquier otro dialecto der einen Geistessprache, es lo que se llama en la India un jîvan-mukta, un «hombre liberado aquí y ahora». Este hombre, Pablo, anunciaba así su propia muerte; las palabras «Contemplad a un hombre muerto andando» podrían haberse dicho de él. ¿Qué quedó de él sobreviviendo cuando el cuerpo cesó de respirar, sino Cristo? – ese Cristo que dijo, «¡Ningún hombre ha ascendido al CIELO salvo el que descendió del CIELO, el Hijo del Hombre, que está en el CIELO!» 1899 AKCMeta EL SIGNIFICADO DE LA MUERTE
Parece, entonces, que mientras que in divinis (adhidevatam) «sobre la cabeza» significa «en el CIELO», con referencia a una persona dada aquí abajo (adhyâtman) significa solo sobre la cabeza. Por consiguiente, encontramos en el Lalita Vistara (I, p. 3) que cuando el Buddha está en samâdhi, «un Rayo, llamado el “Ornamento de la Luz de la Gnosis” (jñânâlokâlankâram nâma rasmih), procedente de la apertura en la protuberancia craneal (ushrîshavivarântarât), juega sobre su cabeza» (uparishtân murdhnah… cacâra). Esto es manifiestamente la prescripción iconográfica subyacente en la presentación de una llama que se hace salir de la coronilla de la cabeza en muchas de las figuras tardías del Buddha. El Saddharma Pundarîka (tr. H. Kern, Oxford, 1884) (p. 467 del texto) pregunta: «¿Por razón de qué gnosis (jñâna), es que la protuberancia craneal (murdhnyushrîsha) del Tathâgatha brilla (vibhâti)?». La respuesta a esto se da en parte arriba, y más generalmente en Bhagavad Gîtâ XIV.11: «Cuando hay gnosis, la luz brilla afuera (prakâsa upajâyate jñânam yadâ) desde los orificios del cuerpo, y entonces se sabe que el “Ser ha madurado” (vrddham sattvam), es decir, que el hombre ha «devenido lo que él es» (cf. Santo Tomás de Aquino, «La refulgencia corporal es natural en un cuerpo glorificado… pero milagrosa en un cuerpo natural», Summa Theologica III.45.2c). Antes de proseguir al último paso debemos hacer alusión a otro contexto bien conocido en el que una llama aparece «sobre la cabeza». El Râga Dîpak es célebre como una melodía que es literalmente una iluminación y que puede consumir al cantor en su llama; en el texto hindi se dice que «Dîpak se recrea (kêli karata = krîdatí), Dîpak es un rey, que exhibe la plenitud de la belleza y sobre cuya cabeza brilla una llama tremolante (bigala bijotî mastaka ujiyârî)». Teniendo presente que el Spiritus Sanctus es la «luz intelectual», el «fünkelîn der sêle» del Maestro Eckhart, y que el Fuego es el principio del Habla, puede citarse un notable paralelo de algunos de los contextos precedentes con los Hechos 2:3-4, donde el Espíritu se aparece a los Apóstoles en la forma de «lenguas de fuego partidas y se posó sobre cada uno de ellos. Y ellos… comenzaron a hablar con otras lenguas, según el Espíritu les daba a expresar». 689 AKCMeta Lîlâ
No querríamos que se supusiera que las observaciones precedentes están dirigidas contra los eruditos occidentales como tales o personalmente. Los defectos de la erudición india moderna son del mismo tipo, y no menos manifiestos. La reciente adopción de los puntos de vista naturalista y nominalista por algunos eruditos indios ha conducido, por ejemplo, a absurdidades tales como la creencia de que los «vehículos del CIELO» (vimâna, etc.) de los textos antiguos eran de hecho aeroplanos; estamos señalando meramente que tales absurdidades no son mayores, sino del mismo tipo, que las de los eruditos occidentales que han supuesto que en el rescate védico de Bhujyu del «mar» no ha de verse más que la vaga reminiscencia de la aventura de algún hombre que, en algún tiempo, cayó al mar salado y fue debidamente rescatado; o que las de quienes argumentan que Rig Veda Samhitâ V.46.1 no representa más que el caso del vasallo real que sigue a su jefe sin importar lo que acontezca – puesto que no reconocen que los versos de este tipo, lejos de ser anecdóticos, son ecuaciones o formas generales de las que los eventos como tales, ya sean pasados o presentes, solo pueden considerarse como casos especiales. Nuestro único propósito ha sido mostrar que hacer de los estudios védicos nada más que «una indagación en la conducta humana» (para citar la frase atribuida a Sócrates) presupone una completa incomprensión de los textos mismos; y en el caso presente, que aquellos que se proponen investigar términos tales como manas, desde este punto de vista enteramente humano y exclusivamente humanista, deben ser necesariamente incapaces de distinguir entre «dementación» y «demencia», «inconocimiento» e «ignorancia». Mantenemos, por consiguiente, que es una condición indispensable de la verdadera erudición «creer para comprender» (crede ut intellígas), y «comprender para creer» (intellíge ut credas); no, ciertamente, como actos de la voluntad y del intelecto distintos y consecutivos, sino como la actividad única de ambos. Ciertamente, ha llegado el tiempo en que debemos considerar, no meramente, como hasta aquí, los significados de los términos particulares, sino en que debemos reconsiderar también todo nuestro método de aproximación a los problemas implicados. Nos aventuramos a proponer que es precisamente el divorcio del intelecto y la voluntad, en el supuesto interés de la objetividad, el que explica principalmente la relativa inconsistencia de la aproximación moderna. 975 AKCMeta Manas