Ha habido maestros tales como Orfeo, Hermes, Buddha, Lao-tzu y Cristo, cuya existencia humana es de historicidad dudosa, y a quienes puede concederse la dignidad más elevada de una realidad mítica. Shankara, como Plotino, San Agustín o el Maestro Eckhart, fue ciertamente un hombre entre los hombres, aunque nosotros conocemos comparativamente poco sobre su vida. Era brahman por nacimiento, de la India del sur, floreció en la primera mitad del siglo noveno d. C., y fundó una orden monástica que todavía sobrevive. Devino un samnyâsin u «hombre verdaderamente pobre», a la edad de ocho años, como discípulo de un cierto Govinda y del propio maestro de Govinda, Gaudapâda, autor de un tratado sobre las Upanishads en el cual se expuso su DOCTRINA esencial de la no dualidad del Ser divino. Shankara viajó a Benarés y escribió allí el famoso comentario sobre el Brahma Sutra a los doce años de edad; los comentarios sobre las Upanishads y la Bhagavad Gîtâ fueron escritos más tarde. La mayor parte de la vida del gran sabio la pasó errante por la India, enseñando y tomando parte en controversias. Se cree que murió entre los treinta y los cuarenta años de edad. Periplos y disputas como las suyas han sido siempre instituciones característicamente Indias; en sus días, como ahora, el sánscrito era la lengua franca de los hombres instruidos, justamente como durante siglos el latín fue la lengua franca de los países Occidentales, y el debate público libre estaba tan generalmente reconocido que se erigían salas para el acomodo de maestros y ponentes peripatéticos en casi todas las cortes. 13 AKCMeta El Vedânta y La Tradición Occidental
La metafísica tradicional con la cual el nombre de Shankara está vinculado es conocida bien como el Vedânta, un término que aparece en las Upanishads y que significa los «fines del Veda», a la vez como la «parte última» y como la «significación última»; o como Âtmavídyâ, la DOCTRINA del conocimiento del verdadero «sí mismo» o «esencia espiritual»; o como Advaita, «No dualidad», un término que, aunque niega la dualidad, no hace afirmación alguna sobre la naturaleza de la unidad y no debe tomarse como implicando nada semejante a nuestros monismos o panteísmos. En esta metafísica se enseña una gnosis (jñâna). 15 AKCMeta El Vedânta y La Tradición Occidental
Shankara no fue en ningún sentido el fundador, descubridor, o promulgador de una religión o filosofía nueva; su gran obra como expositor consistió en una demostración de la unidad y consistencia de la DOCTRINA védica y en una explicación de sus contradicciones aparentes por una correlación de las diferentes formulaciones con los puntos de vista implícitos en ellas. En particular, y exactamente como en el escolasticismo europeo, distinguió entre los dos acercamientos complementarios a Dios, los cuales son los de la teología afirmativa y negativa. En la vía de la afirmación, o del conocimiento relativo, se predican las cualidades en la Identidad Suprema por vía de excelencia, mientras que en la vía de la negación todas las cualidades son abstraídas. El famoso «No, no» de las Upanishads, que forma la base del método de Shankara, lo mismo que el del Buddha, depende de un reconocimiento de la verdad – expresada por Dante entre muchos otros – de que hay cosas que están más allá del alcance del pensamiento discursivo y que no pueden comprenderse excepto negando cosas de ellas. 17 AKCMeta El Vedânta y La Tradición Occidental
El estilo de Shankara es de gran originalidad y fuerza así como de gran sutileza. Citaré de su comentario sobre la Bhagavad Gîtâ un pasaje que tiene la ventaja adicional de introducirnos inmediatamente al problema central del Vedânta – el de la discriminación de lo que es realmente, y no meramente según nuestro modo de pensar, «mí mismo». «¿Cómo es que», dice Shankara, «hay maestros que semejantes a hombres ordinarios mantienen que “yo soy fulano” y que “Esto es mío”? Escucha: ello es a causa de que su supuesta erudición consiste en pensar el cuerpo como su “sí mismo”». En el Comentario sobre el Brahma Sutra enuncia solo con cuatro palabras sánscritas lo que ha permanecido en la metafísica India de principio a fin la DOCTRINA consistente del Espíritu inmanente dentro de vosotros como el solo conocedor, agente, y transmigrante. 19 AKCMeta El Vedânta y La Tradición Occidental
La literatura metafísica subyacente en las exposiciones de Shankara consiste esencialmente en los Cuatro Vedas junto con los Brâhmanas y sus Upanishads, considerados todos como revelados, eternos, datables (en cuanto a su recensión) antes del siglo V a. C., junto con la Bhagavad Gîtâ y el Brahma Sutra (datables antes del comienzo de la era cristiana). De estos libros, los Vedas son litúrgicos, los Brâhmanas son explicativos del ritual, y las Upanishads están dedicadas a la DOCTRINA de Brahma o Theologia Mystica, la cual se da por supuesta en la liturgia y en el ritual. El Brahma Sutra es un compendio muy condensado de la DOCTRINA de las Upanishads, y la Bhagavad Gîtâ es una exposición adaptada a la comprensión de aquellos cuya ocupación primaria está en relación más bien con la vida activa que con la vida contemplativa. 21 AKCMeta El Vedânta y La Tradición Occidental
Por otra parte, el hombre educado de hoy día está completamente fuera de contacto con esos modos del pensamiento europeo y con esos aspectos intelectuales de la DOCTRINA cristiana que más se acercan a los de las tradiciones Védicas. Un conocimiento del cristianismo moderno será de escasa utilidad a causa de que la sentimentalidad fundamental de nuestros tiempos ha reducido lo que una vez fuera una DOCTRINA intelectual a una mera moralidad que apenas puede distinguirse de un humanismo pragmático. De un europeo difícilmente puede decirse que esté adecuadamente preparado para el estudio del Vedânta a menos de que haya adquirido algún conocimiento y comprensión como mínimo de Platón, Filón, Hermes, Plotino, los Evangelios (especialmente el de San Juan), San Dionisio y finalmente del Maestro Eckhart quien, con la posible excepción de Dante, puede ser considerado desde un punto de vista indio como el más grande de todos los europeos. 29 AKCMeta El Vedânta y La Tradición Occidental
El Vedânta no es una «filosofía» en el sentido corriente de la palabra, sino solamente en el sentido que tiene la palabra en la frase «Filosofía Perenne», y solamente si tenemos en la mente la «filosofía» hermética o aquella «Sabiduría» por la cual Boecio fue consolado. Las filosofías modernas son sistemas cerrados, que emplean el método de la dialéctica, y que dan por establecido que los opuestos son mutuamente exclusivos. En la filosofía moderna las cosas son así o no son así; en la filosofía eterna esto depende de nuestro punto de vista. La metafísica no es un sistema, sino una DOCTRINA consistente; no está interesada meramente en la experiencia condicionada y cuantitativa, sino en la posibilidad universal. Por consiguiente considera posibilidades que pueden no ser posibilidades de manifestación ni posibilidades en ningún sentido formales, así como conjuntos de posibilidad que pueden realizarse en un mundo dado. La realidad última de la metafísica es una Identidad Suprema en la cual la oposición de todos los contrarios, incluida la del ser y no-ser, está resuelta; sus «mundos» y «dioses» son niveles de referencia y entidades simbólicas, que no son lugares ni individuos sino estados del ser realizables dentro de vosotros. 31 AKCMeta El Vedânta y La Tradición Occidental
La «filosofía» metafísica se llama «perenne» a causa de su eternidad, universalidad e inmutabilidad; es la «Sabiduría increada, la misma ahora que siempre fue y que siempre será» de San Agustín; la religión que – como él también dice – solamente vino a llamarse «cristianismo» después de la venida de Cristo. Lo que fue revelado en el comienzo contiene implícitamente toda la verdad; y mientras la tradición se transmita sin desviación, en otras palabras, mientras la cadena de maestros y discípulos permanezca sin ruptura, ni la inconsistencia ni el error son posibles. Por otra parte, la comprensión de la DOCTRINA debe renovarse perpetuamente; esto no es una cuestión de palabras. Que la DOCTRINA no tenga ninguna historia no excluye en modo alguno la posibilidad, o aún la necesidad, de una perpetua explicitación de sus fórmulas, de una adaptación de los ritos practicados originalmente, y de una aplicación de sus principios a las artes y a las ciencias. Cuanto más declina la humanidad de su primera auto-suficiencia, tanto más surge la necesidad de una tal aplicación. Es posible hacer una historia de estas explicitaciones y adaptaciones. Se establece así una distinción entre lo que fue «escuchado» en el principio y lo que ha sido «recordado». 35 AKCMeta El Vedânta y La Tradición Occidental
El filósofo espera probar sus puntos. Para el metafísico es suficiente mostrar que una DOCTRINA supuestamente falsa implica una contradicción de los principios primeros. Por ejemplo, un filósofo que argumenta por una inmortalidad del alma se esfuerza en descubrir las pruebas de la supervivencia de la personalidad; para el metafísico es suficiente recordar que «el primer comienzo debe ser el mismo que el fin último» – de lo cual se sigue que un alma, entendida como habiendo sido creada en el tiempo, no puede sino tener su fin en el tiempo. El metafísico no puede ser convencido por ninguna supuesta «prueba de la supervivencia de la personalidad», en mayor medida de lo que podría ser convencido un físico por una supuesta prueba de la posibilidad de una máquina de moción perpetua. Además, la metafísica trata en su mayor parte con materias que no pueden ser probadas públicamente, sino que solamente pueden ser demostradas, es decir, hechas inteligibles por analogía y que, aunque verificadas en la experiencia personal, solo pueden ser expresadas en los términos del símbolo y del mito. Al mismo tiempo, la fe se hace relativamente fácil por la lógica infalible de los textos mismos – lo cual es su belleza y su poder atractivo. Recordemos la definición cristiana de la fe: «el asentimiento a una proposición creíble». Uno debe creer en orden a comprender, y comprender en orden a creer. Sin embargo, estos no son actos sucesivos, sino actos simultáneos de la mente. En otras palabras, no puede haber conocimiento de algo a lo cual la voluntad niega su consentimiento, o amor de algo que no ha sido conocido. 39 AKCMeta El Vedânta y La Tradición Occidental
Tomados en su materialidad, en tanto que «literatura», los textos y los símbolos son inevitablemente incomprendidos por aquellos que no están ellos mismos en la gesta. Sin excepción, los términos y símbolos metafísicos son los términos técnicos de la caza. Jamás son ornamentos literarios, y como Malinowski lo ha dicho tan bien en otra oportunidad, «El lenguaje técnico, en materias de búsqueda práctica, adquiere su significado solamente a través de la participación personal en este tipo de búsqueda». Es por esto por lo que, como el indio lo siente, los textos vedánticos solamente han sido comprendidos verbal y gramaticalmente, pero nunca realmente, por los eruditos europeos, cuyos métodos de estudio son confesadamente objetivos y no comprometidos. El Vedânta puede ser conocido solo en la medida en que ha sido vivido. Por consiguiente, el indio no puede confiar en un maestro cuya DOCTRINA no se refleja directamente en su ser mismo. Aquí hay algo muy alejado del moderno concepto europeo de erudición. 43 AKCMeta El Vedânta y La Tradición Occidental
El Âtman es indiviso, pero está aparentemente dividido e identificado en la variedad por las diferentes formas de sus vehículos, ratón u hombre, justamente como el espacio dentro de un jarro está aparentemente signado y es distinguible del espacio fuera de él. En este sentido puede decirse que «él es uno como él es en sí mismo pero muchos como él es en sus hijos», y que «participándose a sí mismo, él llena estos mundos». Pero esto es solamente en el sentido en que la luz llena el espacio mientras ella misma permanece sin discontinuidad; la distinción entre unas cosas y otras no depende así de diferencias en la luz sino de diferencias en el poder de reflejar. Cuando el jarro se quiebra, cuando el vaso de la vida se deshace, entonces nos damos cuenta de que lo que estaba aparentemente delimitado no tenía límites y de que «vida» era un significado que no ha de ser confundido con «vivo». Decir que el Âtman es así a la vez participado e impartible, «indiviso en las cosas divididas», sin posición local y al mismo tiempo por todas partes, es otro modo de afirmar eso con lo que nosotros estamos más familiarizados como la DOCTRINA de la Presencia Total. 57 AKCMeta El Vedânta y La Tradición Occidental
Se ha trazado una imagen del cosmos y su «Ojo» supervisor. Solamente he omitido decir que el campo está dividido por recintos concéntricos los cuales pueden concebirse convenientemente, aunque no necesariamente, como en número de veintiuno. El Espectador está así en el vigésimo primer escalón desde el recinto más exterior por el cual se define nuestro presente entorno. La función de cada actor o habitante del campo está confinada a las posibilidades que están representadas por el espacio entre dos recintos. Allí nace y allí muere. Consideremos este ser nacido, Fulano, como él es en sí mismo y como él mismo cree ser -«un animal, racional y mortal; eso yo sé, y eso ME confieso a mí mismo que yo soy», como lo expresa Boecio. Fulano no concibe que pueda moverse adelante y atrás en el tiempo según quiera, pero sabe que cada día deviene más viejo, lo quiera o no. Por otra parte, concibe que en algunos otros respectos puede hacer lo que quiere, en la medida en que esto no es impedido por su entorno – por ejemplo, por un muro de piedra, o un policía, o las costumbres de su época. No se da cuenta de que este entorno del cual él es una parte, y del cual no puede exceptuarse a sí mismo, es un entorno causalmente determinado; que él hace lo que hace a causa de lo que ha sido hecho. No se da cuenta de que él es lo que él es y hace lo que él hace a causa de que otros antes que él han sido lo que fueron y han hecho lo que hicieron, y todo esto sin ningún comienzo concebible. Él es por completo literalmente una criatura de las circunstancias, un autómata, cuyo comportamiento podría haber sido previsto y enteramente explicado por un adecuado conocimiento de las causas pasadas, representadas ahora por la naturaleza de las cosas – incluida su propia naturaleza. Esta es la bien conocida DOCTRINA del karma, una DOCTRINA de fatalidad inherente, la cual es enunciada como sigue por la Bhagavad Gîtâ, XVIII.20, «Limitado por la operación (karma) de una naturaleza que nace en ti y que es tuya propia, inclusive eso que tú no deseas hacer lo haces aunque no quieras». Fulano no es nada sino un eslabón en una cadena causal de la cual nosotros no podemos imaginar ni un comienzo ni un fin. No hay nada aquí con lo cual pueda discrepar el determinista más pronunciado. El metafísico – que no es, como el determinista, un «positivista» (nâstíka)- señala meramente en este punto que solo la operación de la vida, la manera de su perpetuación, puede ser así causalmente explicada; que la existencia de una cadena de causas postula la posibilidad lógicamente anterior de esta existencia – en otras palabras, postula una causa primera que no puede ser concebida como una entre otras causas mediatas, bien sea en lugar o tiempo. 73 AKCMeta El Vedânta y La Tradición Occidental
Volviendo a nuestro autómata, consideremos lo que tiene lugar a su muerte. El ser compuesto se deshace en el cosmos; no hay nada que pueda sobrevivir como una consciencia de ser Fulano. Los elementos de la entidad psicofísica se desintegran y pasan a otros como un legado. Esto es, en verdad, un proceso que ha estado teniendo lugar a todo lo largo de la vida de nuestro Fulano, y es un proceso que puede seguirse muy claramente en la propagación, repetidamente descrita en la tradición india como el «renacimiento del padre en y como el hijo». Fulano vive en sus descendientes directos e indirectos. Esta es la supuesta DOCTRINA india de la «reencarnación»; es la misma que la DOCTRINA griega de la metasomatosis y la metempsicosis; es la DOCTRINA cristiana de nuestra preexistencia en Adán «según la substancia corporal y la virtud seminal»; y es la DOCTRINA moderna de la «repetición de los caracteres ancestrales». Solamente el hecho de una transmisión tal de caracteres psicofísicos puede hacer inteligible lo que se llama en religión nuestra herencia del pecado original, en metafísica nuestra herencia de la ignorancia, y por el filósofo nuestra capacidad congénita para conocer en términos de sujeto y objeto. Solamente cuando estamos convencidos de que nada acontece por azar deviene inteligible la idea de una Providencia. 75 AKCMeta El Vedânta y La Tradición Occidental
¿Necesito decir que esta no es una DOCTRINA de la reencarnación? ¿Necesito decir que ninguna DOCTRINA de la reencarnación, acordemente a la cual el ser y la persona mismos de un hombre que ha vivido una vez sobre la tierra y que ahora está muerto renacerá de otra madre terrestre, ha sido enseñada nunca en la India, ni siquiera en el budismo – ni por supuesto en la tradición neoplatónica ni en ninguna otra tradición ortodoxa? Tanto en los Brâhmanas como en el Antiguo Testamento, se afirma con igual rotundidad que aquellos que han partido una vez de este mundo han partido para siempre, y que no han de ser vistos de nuevo entre los vivos. Desde el punto de vista indio como desde el punto de vista platónico, todo cambio es un morir. Nosotros morimos y renacemos diariamente y a cada instante, y la muerte «cuando llega la hora» es solamente un caso especial. Yo no digo que una creencia en la reencarnación no haya sido mantenida nunca en la India. Digo que una creencia tal solo puede haber resultado de una mala interpretación popular del lenguaje simbólico de los textos; y que la creencia de los eruditos y de los teosofistas modernos es el resultado de una interpretación de los textos igualmente simplista y desinformada. Si se pregunta cómo puede haber surgido un tal error yo pediré que se consideren las siguientes afirmaciones de los Santos Agustín y Tomás de Aquino: que nosotros estábamos en Adán «según la substancia corporal y la virtud seminal»; que «el cuerpo humano preexistía en las obras previas en sus virtudes causales»; que «Dios no gobierna el mundo directamente, sino también por medio de las causas mediatas, y si esto no fuera así, el mundo habría sido privado de la perfección de la causalidad»; que «Como una madre está preñada de su progenie no nacida, así el mundo mismo está preñado de las causas de las cosas no nacidas»; que «el Fatum (destino) está en las causas creadas mismas». Sí éstos hubieran sido textos extraídos de las Upanishads o del budismo, ¿no se habría visto en ellos no meramente lo que realmente hay, la DOCTRINA del karma, sino también una DOCTRINA de la «reencarnación»? 77 AKCMeta El Vedânta y La Tradición Occidental
Enunciemos la DOCTRINA cristiana primero en orden a comprender mejor la india. Las palabras de Cristo son estas: «Yo soy la puerta; si algún hombre entra en mí, será salvado, y entrará y saldrá». No es suficiente haber alcanzado la puerta; debemos ser admitidos. Pero hay un precio de admisión. «El que quiera salvar su alma, que la pierda». De los dos «sí mismos» del hombre, los dos Âtmans de nuestros textos indios, el sí mismo que fue conocido por nombre como Fulano debe haberse entregado a la muerte si el otro ha de ser liberado de todas las cadenas – si ha de ser «libre como la Divinidad en su no existencia». 97 AKCMeta El Vedânta y La Tradición Occidental
La relación, en la identidad, del «Eso» y el «tú» en el dicho «Eso eres tú» se afirma en el Vedânta por designaciones tales como «Rayo del Sol» (implicando filiación), o en la fórmula bhedâbheda (cuya significación literal es «distinción sin diferencia»). La relación se expresa por el símil de los amantes, tan estrechamente abrazados que ya no hay consciencia de «un adentro o un afuera», y por la correspondiente ecuación Vaishnava, «cada uno es ambos». Puede verse también en la concepción de Platón de la unificación del hombre interior y del hombre exterior; en la DOCTRINA cristiana de los miembros en el cuerpo místico de Cristo; en el «quienquiera que está unido al Señor es un único espíritu» de San Pablo; y en la fórmula admirable del Maestro Eckhart «fundidos pero no confundidos». 109 AKCMeta El Vedânta y La Tradición Occidental
La DOCTRINA que hay que afrontar, sin embargo, es que «el reino del cielo está dentro de vosotros», aquí y ahora, y que, como Jacob Boehme, entre otros, ha dicho tan a menudo, «el cielo y el infierno están por todas partes, puesto que son universalmente extensos… Tú estás por consiguiente en el cielo o en el infierno… El alma tiene el cielo o el infierno dentro de sí misma», y no puede decirse que «vaya a» uno u otro cuando el cuerpo muere. Aquí, quizás, puede buscarse la solución del problema de Satán. 137 AKCMeta ¿Quién es «Satán» Y «Dónde Está El Infierno»?
Se sabe, por supuesto, que «alma», como «sí mismo», es un término ambiguo, y que, en algunos contextos puede denotar el Espíritu o «Alma del alma», o «Sí mismo del sí mismo», ambas expresiones en uso común. Pero nosotros estamos hablando aquí del «alma» mutable en tanto que distinguida del «espíritu», y no debe perderse de vista hasta qué punto esta nefesh, el anima por la cual el anima-l humano y los demás anima-les se llaman así, es constantemente despreciada en la Biblia, como lo es la correspondiente nafs en el Islam. Esta alma es el sí mismo que ha de ser «negado» (el original griego significa «rechazo sumo», con una aplicación más bien ontológica que meramente ética), el alma que debe ser «perdida» si «ella» ha de ser salvada; y que, como dicen tan a menudo el Maestro Eckhart y los sufîs, debe «entregarse a la muerte», o, como dicen los hindúes y los budistas, debe ser «conquistada» o «domada» pues «eso no es mi Sí mismo». Esta alma, sujeta a persuasión, y agitada por sus apetencias y repulsas, esta «mente» que nosotros significamos cuando hablamos de haber tenido «en mente hacer esto o aquello», es «eso que tú llamas “yo” o “mí mismo”», y a la cual Jacob Boehme distingue así del Yo que es, cuando dice, con referencia a sus propias iluminaciones, que «no yo, el yo que yo soy, conoce estas cosas, sino Dios en mí». No podemos tratar la DOCTRINA del Ego extensamente, pero diremos solamente que, en cuanto se refiere al Maestro Eckhart y a los sufîs, «Ego, la palabra Yo, no es propia para nadie excepto Dios en su mismidad», y ese «Yo» sólo puede ser atribuido justamente a Él y a quien, estando «unido al Señor, es un único espíritu». 149 AKCMeta ¿Quién es «Satán» Y «Dónde Está El Infierno»?
Si la imagen es de Quien ella es la imagen, los colores y el arte son nuestros. Quienquiera que pretende que su propia manera de comprender y de exponer es la única verdadera no está movido por la visión de Dios, sino por el orgullo espiritual. Un creyente tal, como Ibn ‘Arabî dice, «no alaba a nadie sino a sí mismo, pues su Dios está hecho por él mismo, y alabar la obra es alabar al hacedor de ella: su excelencia o imperfección pertenecen al hacedor. Por esta razón critica las creencias de otros, lo cual no haría si fuera justo… Si comprendiera el dicho de Yunayd, “El color del agua es el color de la vasija que la contiene”, no interferiría en los demás, sino que percibiría a Dios en toda forma y en toda creencia. Tiene opinión, no conocimiento: por ello, Dios ha dicho, “Yo estoy en la opinión que mi servidor tiene de Mí”, es decir, “Yo no ME manifiesto a él excepto en la forma de su creencia”. Dios es absoluto o no restringido cuando Él quiere; y el Dios de la creencia religiosa está sujeto a limitaciones, pues Él es el Dios que está contenido en el corazón de Su servidor». El Gnóstico oriental no tiene defecto alguno que encontrar en ninguna DOCTRINA católica; juzgado por los modelos védicos, se puede decir que el cristianismo es verdadero y bello: verdadero en la medida en que una formulación puede ser verdadera, bello en la medida en que una cosa, en tanto que distinguida del Uno que no es una cosa, puede ser bella. 207 AKCMeta Shrî Ramakrishna Y La Tolerancia Religiosa
Además, puede afirmarse positivamente que toda DOCTRINA cristiana notable está propuesta también explícitamente en todo otro dialecto de la tradición primordial: ME refiero a DOCTRINAs tales como las de los nacimientos eterno y temporal, la de la única esencia y las dos naturalezas, la de la impasibilidad del Padre, la de la significación del sacrificio, la de la transubstanciación, la de la naturaleza de la distinción entre las vidas contemplativa y activa y entre ambas y la vida de placer, la de la distinción entre eternidad y aeviternidad y tiempo, y así sucesivamente. Podrían citarse literalmente cientos de textos de las escrituras cristianas e islámicas, védicas, taoístas y otras, y de sus exposiciones patrísticas, que muestran un acuerdo estrecho y a veces una coincidencia literalmente verbal. Para citar un trío de ejemplos al azar, mientras San Gregorio Damasceno dice que «El Que Es, es el principal de todos los nombres aplicados a Dios», en la Katha Upanishad tenemos «Él es, por eso sólo Él ha de ser aprehendido»: mientras Santo Tomás de Aquino dice, «Se dice que están bajo el sol estas cosas que son generadas y corruptas», el «Shatapatha Brâhmana» afirma que «Todo bajo el sol está en el poder de la muerte»; y mientras San Dionisio habla de Eso «a lo cual no ver ni conocer es realmente ver y conocer», la Jaiminîya Upanishad Brâhmana tiene que «El pensamiento de Dios es de aquel por quien no es pensado, o si piensa el pensamiento él no comprende». Toda enseñanza tradicional emplea juntas la via affirmativa y la via remotíonís, y en este sentido está de acuerdo con Boecio en que «La fe es un medio entre herejías contrarias». El pecado es definido por el tomista y en la India de uno y el mismo modo como una «desviación del orden hacia el fin». Todas las tradiciones están de acuerdo en que el fin último del hombre es la felicidad. 209 AKCMeta Shrî Ramakrishna Y La Tolerancia Religiosa
Por otra parte, aunque solo puede haber una metafísica, debe haber no solo una variedad de religiones, sino una jerarquía de religiones, en las cuales la verdad está más o menos adecuadamente expresada, acordemente a las capacidades intelectuales de aquellos que las profesan. No quiero significar que yo niegue que puede haber DOCTRINAs heterodoxas, propias a ser condenadas como herejías, sino solamente que todas y cada una de las creencias es una herejía si ella es considerada como la verdad, y no meramente como un indicador de la verdad. El Panteísmo, por ejemplo, es igualmente una herejía desde los puntos de vista cristiano, islámico e hindú; una confusión de las cosas como ellas son en sí mismas con las cosas como ellas son en Dios, de la esencia del participante con la Esencia participada, es un error egregio, y sin embargo no es un error tan grande como asumir que el ser de las cosas como ellas son en sí mismas es enteramente su propio ser. La distinción entre esencia y naturaleza de la DOCTRINA del Sâmkhya es verdadera desde un cierto punto de vista, y sin embargo es falsa cuando se considera desde el punto de vista de una síntesis más alta, como en el Vedânta, y similarmente en el cristianismo, donde desde un punto de vista esencia y naturaleza son el universo aparte, y sin embargo en la simplicidad de la Causa Primera son una única substancia indivisa. 211 AKCMeta Shrî Ramakrishna Y La Tolerancia Religiosa
Pero la clarificación que resulta cuando las fórmulas de una tradición son cotejadas con las de otra tiene mucho más valor que esto. Pues, como ya hemos visto, toda tradición es necesariamente una representación parcial de la verdad propuesta por la tradición considerada universalmente; en cada tradición hay algo suprimido, o reservado, u obscuro, que, en otra, puede encontrarse desarrollado más extensa, más lógica o más brillantemente. Así pues, lo que está claro y completo en una tradición puede usarse para desarrollar el significado de lo que puede estar apenas un poco más que aludido en otra. O incluso si en una tradición una DOCTRINA dada ha sido definitivamente establecida, una realización del significado de esta definición puede conducir al reconocimiento y correlación de toda una serie de afirmaciones en otra tradición, en todas las cuales está implícita la misma DOCTRINA, pero que anteriormente no habían sido aprehendidas en su relación mutua. Es así una gran ventaja que nos sea posible hacer uso de la expresión ejemplarismo védico; o inversamente, hablar de yoga cristiano hace surgir inmediatamente la analogía entre la consideratio, contemplatio y raptus de San Bernardo y el dhâranâ, dhyâna, y samâdhi sánscritos. 221 AKCMeta Shrî Ramakrishna Y La Tolerancia Religiosa
A muchos cristianos, sin duda, la adhesión principal de Shrî Ramakrishna al culto de la Gran Madre les ofende. Ciertamente, nada es más habitual que considerar que el cristianismo, para bien o para mal, se adhiere a interpretaciones puramente masculinas del ser divino; el cristiano habla de un Padre, pero no de una Madre en el Cielo, mientras que en la India, el antiguo amor de la Magna Mater, se mantiene hasta hoy en iguales términos que el del Propator. Y sin embargo, la DOCTRINA de la maternidad de la naturaleza divina se afirma repetidamente, por muy reservadamente que sea, en la teología cristiana, fundamentalmente en la de las «dos naturalezas», más explícitamente en la de las natividades temporal y eterna, y en la de la Generación del Hijo como una operación vital de principios conjuntos -«Processio Verbi in divinis dicitur generatio… quae est operatio vitae… et propter hoc proprie dicitur genitum et Filius» (Summa Theologica I.27.2; cf. I.98.2C, «En todo acto de generación hay un principio activo y un principio pasivo»). Es en tanto que la «filiación eterna no depende de una madre temporal» (ídem III.35.5 ad 2) como el Maestro Eckhart puede hablar del «acto de fecundación latente en la eternidad», y decir que «es Dios quien tiene el tesoro y la esposa en Él», y que la «Divinidad retoza con la Palabra», y que «Su nacimiento en María Espiritual fue para Dios más gozoso que Su natividad de ella en la carne». Se ve que cuando Santo Tomás habla de «esa Naturaleza por la cual el Padre engendra» (Summa Theologica I.41.5), la referencia es realmente a la Magna Mater, la Aditi védica, para no mencionar otros nombres de la Única Madonna, y se ve también lo que se entiende realmente por la aserción, de otro modo obscura, de que aunque la materia prima «recede de la semejanza a Dios, no obstante… retíene una cierta semejanza con el ser divino» (ídem I.14.11 ad 3).Ciertamente, la Natura Naturata «retiene» una cierta semejanza con la «Natura Naturans, Creatrix, Deus»: La Madre Tierra con la Madre Naturaleza, María en la carne con María espiritual. Solo se necesita considerar el Génesis I:27, «A la imagen de Dios Él le creó; macho y hembra Él los creó», en conexión con Gálatas 3:28, «según la imagen de Aquel que le creó, donde no hay macho ni hembra», para darse cuenta de que si bien Esencia y Naturaleza son in divinis una única substancia simple sin composición, el hecho mismo de que los principios conjuntos puedan ejemplificarse por separado es prueba de que de la Identidad Suprema puede hablarse verídicamente como Padre o como Madre, o como Padre-Madre, de la misma manera que en los Vedas los «Progenitores» Divinos son indiferentemente «Padres» (pitarâ) o «Madres» (mâtarâ), o como «Ese Uno, espirado, despirado» (tad ekam ânît avâtam, Rig Veda Samhitâ X.129.2, donde ningún género está implícito; cf. el «Donde estos dos abismos penden, igualmente espirado, despirado, allí está el Ser Supremo» del Maestro Eckhart). 223 AKCMeta Shrî Ramakrishna Y La Tolerancia Religiosa
Podemos llegar a afirmar así, en favor de una verdadera «religión comparada», que por muy autosuficiente que una religión pueda ser, si se sigue hasta el fin mismo al cual se dirige, difícilmente puede suponerse una vía tan llana que no pueda ser, aquí y allá, mejor iluminada por otras luces que la de la linterna privada del peregrino, puesto que la luz de cada linterna es solo una refracción de la Luz de las luces. Una diversidad de rutas no solo es apropiada para una diversidad de viajeros, que no son todos iguales, ni comienzan a partir de uno y el mismo punto, sino que puede ser de incalculable ayuda para todo viajero que pueda leer correctamente el mapa; pues donde todos los caminos convergen, no puede haber ninguno que no ayude a clarificar la posición verdadera del centro del laberinto, «a falta del cual estamos todavía en una dualidad». De aquí que digamos que han de evitarse las implicaciones mismas de la frase «tolerancia religiosa»: la diversidad de la fe no es una cuestión de «tolerancia» indeseada, sino de prescripción divina. Y esto será válido incluso si nosotros creemos sinceramente que otras fes son inferiores a la nuestra propia, y en este sentido relativamente «malas»: pues como dice San Agustín, «La belleza admirable del universo está hecha de todas las cosas. En la cual, incluso lo que se llama el mal, bien ordenado y en su sitio, es la recomendación eminente de lo que es el bien» (Enchiridion XIII), a quien Santo Tomás cita con aprobación, agregando que «El universo, postulada la creación presente, no puede ser mejor, a causa del bellísimo orden dado a las cosas por Dios» (Summa Theologica I.48.1 y I.25.6 ad 3). Como dice también San Agustín, «No hay ningún mal en las cosas, sino solamente en el mal uso de ellas por parte del pecador» (De DOCTRINA christiana III.12). En cuanto al «mal uso» por parte del pecador, ¿quién puede asegurarnos en eso, con respecto a lo cual se ha dicho, «No juzguéis, a fin de que no seáis juzgados»? 225 AKCMeta Shrî Ramakrishna Y La Tolerancia Religiosa
En el siguiente artículo se seguirá, en textos indios y platónicos, la DOCTRINA de que lo que nosotros llamamos «aprender» es realmente un «recordar» y de que nuestro «conocimiento» es por participación en la Omnisciencia de un principio espiritual inmanente. Esto corresponde, en la misma Filosofía Perenne, a la DOCTRINA de que lo bello es tal por una participación en la Belleza, y todo ser una participación en el Ser. 275 AKCMeta Recordación, India Y Platónica
Por otra parte, en la medida misma en que somos capaces de identificarnos con el Sí mismo Providencial – gnothi seauton, Eso eres tú- estamos por encima de las secuencias del Fatum deviniendo su espectador en vez de su víctima. La DOCTRINA de que todo conocimiento es por participación está así inseparablemente conectada con la posibilidad de la Liberación (moksha, lysis) de los pares de opuestos, de los que el pasado y el futuro, aquí y allí, son los ejemplos pertinentes en el contexto presente. Como lo ha expresado Nicolás de Cusa, la muralla del Paraíso en el que mora Dios está construida de estos contrarios, y la vía adentro, guardada por el más elevado espíritu de Razón, está entre ellos. En otras palabras, nuestra Vía pasa a través del ahora y del no-donde cuya experiencia empírica es imposible, aunque el hecho de la Memoria nos asegura que la Vía está abierta a los comprehensores de la Verdad. 279 AKCMeta Recordación, India Y Platónica
La DOCTRINA se expone simplemente en Chândogya Upanishad VII.26.1: «La Memoria es del Sí mismo, o Espíritu» (âtmatah smarah). Puesto que «el Sí mismo conoce todo» (sarvam âtmâ jânîte, Maitri Upanishad VI.7), «este Gran Ser es solo una completud de recognición» (vijñânaghana, Brhadâranyaka Upanishad II.4.12), o «una completud de precognición» (prajñâna-ghana, Brhadâranyaka Upanishad IV.5.13, cf. Mândukya Upanishad 5). Brahma, el Sí mismo, es «intuitivo de todo» (sarvanubhuh, Brhadâranyaka Upanishad II.2.19) debido a que, como Shankara dice, Él es el «Sí mismo de todo» (sarvâtman); Ciertamente, Él es «el solo veedor, oidor, pensador, conocedor y usufructuario en nosotros» (Brhadâranyaka Upanishad III.8.11, IV.5.15; cf. Aitareya Âranyaka III.2.4) y por lo tanto, a causa de Su omnipresencia atemporal, debe ser omnisciente. La Memoria es una participación en la presencia de Quien él mismo jamás «recuerda», a causa de que jamás olvida. «La memoria – como dice Plotino – es para aquellos que han olvidado». 287 AKCMeta Recordación, India Y Platónica
Se ha establecido así claramente, en las fuentes indias, una conexión lógica de la Omniciencia, una Memoria intacta de todas las cosas, con la omnipresencia temporal y espacial. Solo desde este punto de vista puede hacerse inteligible la noción de una «Providencia», pues la Vida divina es inaconteciente, no en el sentido de que ella no conoce nada de lo que nosotros llamamos acontecimientos, sino en tanto que todos los acontecimientos de lo que son para nosotros tiempos pasados y futuros son presente para ella ahora y no en una sucesión. Es justamente en este punto cuando podemos volver a considerar más ventajosamente la DOCTRINA Platónica similar de «que nosotros no aprendemos, y eso que llamamos aprender es recordación» (oti oumanteanomen? alla en kaloumen mathosin anamnesis esti), y de que «no hay enseñanza alguna, sino solamente recordación» (os ou phomi didachen einai all anamnosin, Menón 81E, 82A; cf. Fedro 278A). Dando por establecida la repetida distinción de Platón de las «almas» mortal e inmortal que moran juntas en nosotros, y asumiendo además que el alma inmortal no es un individuo sino un Principio universal «participado» por el individuo, no como una cosa repartida sino como un Principio que nosotros podemos conocer – y ser – según la medida de nuestra capacidad para «conocernos a nosotros mismos», procedemos a citar el texto principal, el de «Menón» 81CD. 309 AKCMeta Recordación, India Y Platónica
«Viendo, entonces, que el Alma (theos de Leyes 897B) es inmortal y ha nacido muchas veces, y ha contemplado todas las cosas tanto en este mundo como en el Hades, ella ha aprendido todas las cosas, sin excepción; de modo que no hay que maravillarse de que sea capaz de recodar todo cuanto conoció antes acerca de la virtud y las demás cosas. Y puesto que toda la Naturaleza es congenérica, no hay razón alguna por la cual nosotros no debiéramos, no recordando sino una cosa única – que es lo que nosotros llamamos “aprender”- descubrir todas las otras, si somos bravos y no flaqueamos en la indagación; pues parece que indagar y aprender son enteramente una cuestión de recuerdo». La misma DOCTRINA se trata en Fedón 72E sig., y 75E, donde «nosotros debemos haber aprendido necesariamente en algún tiempo anterior lo que ahora recordamos. Pero esto es imposible si el Alma en nosotros no hubiera existido en alguna parte antes de nacer en esta naturaleza humana; y así, por esta consideración, aparece de nuevo que el Alma es inmortal»; como en Menón 86AB, «si en nosotros la verdad de todas las cosas es el Alma, entonces el Alma debe ser “inmortal” pues ella conoce cosas de las cuales nosotros no podríamos haber adquirido conocimiento en esta vida y “debe haber tenido esta enseñanza desde siempre” (oti ton panta chronon)» (cf. pros ton xympanta chronon, Timeo 36E). Siguiendo a Menón 81, Sócrates continua dando una demostración práctica más bien por deducción que por comunicación a un discípulo, del conocimiento que él no parecía poseer; y esto parece mostrar que toda educación verdadera es más bien una destrucción de la ignorancia que el don de un conocimiento, un punto de vista que está en estrecho acuerdo con lo que se llama en la India la naturaleza de la «auto-manifestación» (sva-prakâsatva) del principio intelectual. 311 AKCMeta Recordación, India Y Platónica
Encontramos también la DOCTRINA de la recordación en contextos Hebreos. En el Talmud (Nidda 30B) y en el Zohar (Wayyiqra, Aharei Mot), se nos dice que todas las almas humanas tienen un conocimiento pleno de la Torah, etc. (ver nota 32) y retienen todo su conocimiento hasta que descienden a la tierra y nacen. Manasseh ben Israel (siglo XVII) vio aquí el equivalente de la DOCTRINA de la Recordación de Platón, pues puede deducirse que todo cuanto se aprende después del nacimiento solo puede equivaler a una recuperación de este conocimiento, y así Elimelech de Lizensk (siglo XVIII) dice, «Al reaprender la Torah más tarde por amor de ella, él (el niño) logra aprehender la verdad como ella fue implantada originalmente en él». La eternidad implícita de «la Torah que creó todos los mundos y es el medio por el que estos se sostienen» (Zohar, Beha ‘Alotheka) es como la del Veda, de cuyo origen nada más puede decirse sino que «el Señor» (Îsvara = Kyrios, Demiurgos), al comienzo de cada mundo-eón, le «recuerda» (smrtvâ) y promulga, y no hay fundamento alguno para suponer que fuera compuesto con ningún otro modelo (Âpadeva). La DOCTRINA de la Recordación es explícita también en el Maestro Eckhart, que dice: «Si yo conociera mi Sí mismo tan íntimamente como debería, yo tendría conocimiento perfecto de todas las criaturas», pues «el alma es capaz de conocer todas las cosas en su facultad más elevada», a saber, «como un espejo claro ve todas las cosas en una única imagen», y así «hasta que no conoce todo lo que ha de ser conocido ella (el alma) no pasa al Bien Inconocido». La misma DOCTRINA sobrevive en las palabras de Blake «¿Es el Espíritu Santo otro que un manantial intelectual?». 315 AKCMeta Recordación, India Y Platónica
No necesitamos intentar seguir la historia de la DOCTRINA con un mayor detalle. Nuestro objeto principal ha sido llamar la atención a la vez sobre la importancia y la universalidad de la DOCTRINA de la Recordación, y exponer que ella es solamente uno de los muchos rasgos consistentes de una «filosofía» que es esencialmente la misma en Platón y en el Vedânta. 317 AKCMeta Recordación, India Y Platónica
El dicho de Shankarâcârya, «Verdaderamente, no hay otro transmigrante sino el Señor» (satyam, nesvarâd anyah samsârî, Brahma Sutra Bhâshya I.1.5), por sorprendente que pueda parecer a primera vista, dado que niega la reencarnación de cualesquiera esencias individuales, es ampliamente apoyado por los textos antiguos, y aún por los textos más antiguos, y no es en modo alguno una DOCTRINA exclusivamente india. Pues no es un alma individual lo que entiende Platón cuando dice: «El alma del hombre es inmortal, y en un tiempo acaba, lo cual se llama muerte, y en otro nace de nuevo, pero jamás perece… y habiendo nacido muchas veces ha adquirido el conocimiento de todo y todas las cosas»; o lo que entiende Plotino cuando dice: «No hay realmente nada extraño en esa reducción (de todos los sí mismos) a Uno; aunque puede preguntarse, ¿Cómo puede haber solamente Uno, el mismo en muchos, entrando en todos, pero nunca sí mismo dividido?»; o lo que entiende Hermes cuando dice que «El que hace todas las cosas es Uno», y habla de Él como «sin cuerpo y teniendo muchos cuerpos, o más bien presente en todos los cuerpos». 355 AKCMeta Sobre El Único Y Solo Transmigrante
Todo esto es también la antiquísima DOCTRINA del Samhitâ, donde es el Sol o el Fuego el que entra en la matriz y transmigra: así Rig Veda Samhitâ X.72.9, donde Aditi «lleva a Mârtânda a nacimientos y muertes repetidos» (prajâyai mrtyave tvat punah); VIII.43.9, «Tú, oh Agni, estando en la matriz, naces de nuevo» (garbhe san jâyase punah); X.5.1, donde Agni es «de muchos nacimientos» (bhurijanmâ); III.1.20, donde, como Jâtavedas, es «depositado en nacimiento tras nacimiento» (janmañ-janman nihitah), es decir, como agrega Sâyana, «en todos estos seres humanos». En tanto que Jâtavedas, él es omnisciente de los nacimientos (I.70.1, I.189.1, VI.15.3), y es necesariamente así porque, como lo parafrasea Shatapatha Brâhmana IX.5.1.68 «él encuentra nacimiento una y otra vez» (jâtam jâtam vindate). De la misma manera «llenando los (tres) reinos-de-luz de este, el móvil y el inmóvil, él entra múltiplemente en el ser, el Sire en estas matrices» (purutrâ yad abhavat, sur ahaibhyo garbhebhyah, Rig Veda Samhitâ I.146.1, 5), «aunque en una única semejanza múltiple, como dador-del-ser a todas tus gentes» (viso visvâ anu prabhuh Rig Veda Samhitâ VIII.11.8). 367 AKCMeta Sobre El Único Y Solo Transmigrante
No necesita demostrarse aquí que los Samhitâs no tienen conocimiento de una «reencarnación» (de un renacimiento individual sobre la tierra) puesto que se acepta generalmente que ni siquiera los Brâhmanas tienen conocimiento de una DOCTRINA tal (cf. la edición de Keith de Aitareya Âranyaka, Introducción, p. 44) – excepto, por supuesto, en el sentido progenitivo normal de renacimiento en los propios hijos de uno (Rig Veda Samhitâ V.4.10, VI.70.3; Aitareya Brâhmana VII.13; Aitareya Âranyaka II.5). Nuestra intención es más bien señalar que el Veda habla únicamente de la transmigración y de un único y solo transmigrante, y que distingue entre la «liberación» y «regresar de nuevo» (vimucam nâvrtam punah, Rig Veda Samhitâ V.46.1). Nuestro argumento es que las expresiones punarmrtyu y punarjanma, que aparecen ya en Rig Veda y en los Brâhmanas, no adquieren en las escrituras posteriores los significados nuevos de «morir de nuevo» (en otra parte) y «nacer de nuevo» (aquí) que generalmente se leen en ellas. En la mayoría de los casos las referencias a la «muerte repetida» y al «nacimiento repetido» son a esta vida o «devenir» presente, como en Aitareya Brâhmana VIII.25 sarvam âyur eti, na punar mriyate, y en Shatapatha Brâhmana V.4.1.1, sarvân… mrtyum atimucyate, donde lo que está implícito es la inmortalidad relativa de no morir prematuramente, y no de no morir nunca. En el «devenir» (bhava, genesis) nosotros morimos y renacemos cada día y cada noche, y en este sentido «el día y la noche son muertes recurrentes» (punarmrtyu… yad ahorâtre, Jaiminîya Brâhmana I.11). Punarmrtyu no es alguna otra muerte que ha de ser temida como fin de una existencia futura sino, junto con punarbhava o janma, la condición de toda forma o tipo de existencia contingente; y es de este proceso, de esta rueda del devenir (bhavacakra, o trochos tes genéseos en Santiago 3:6), aquí o en el más allá, y no solo de alguna muerte, de lo que se busca la liberación. 369 AKCMeta Sobre El Único Y Solo Transmigrante
Pensamos que se ha mostrado suficientemente que las escrituras del vedânta, desde el Rig Veda a la Bhagavad Gîtâ, solo tienen conocimiento de un Único Transmigrante. Ciertamente, una tal DOCTRINA resulta inevitablemente de la palabra Advaita. El argumento, «Brahma es sólo metafóricamente llamado una “vida” («jîva», ser vivo) debido a su conexión con las condiciones accidentales, y la existencia efectiva de una tal “vida” dura solo mientras Él continua estando limitado por algún grupo de accidentes» (Shankarâcârya sobre Brahma Sutra Bhâshya III.2.10), es solo una expansión de las implicaciones del logos, «Eso eres tú». 403 AKCMeta Sobre El Único Y Solo Transmigrante
Hemos indicado también, más brevemente, la homologia de las tradiciones india y platónica, y hemos aludido a los paralelos islámicos: más bien para hacer la DOCTRINA más comprensible que para implicar una derivación cualquiera. Desde el mismo punto de vista tenemos que referirnos todavía a las DOCTRINAs judaica y cristiana. En el Antiguo Testamento encontramos que cuando nosotros morimos y entregamos el espíritu, «Entonces el polvo retorna al polvo como él era: y el espíritu (ruah) retorna a Dios que lo dio» (Eclesiastés 12:7). De esto, observa D. B. Macdonald, el Predicador «se regocija de todo corazón, pues ello significa un escape final para el hombre». «Regocijarse» por esto puede pensarse solamente en el caso del que ha conocido quién es él y en cuál sí mismo él espera partir de aquí. Para los judíos, que no anticipaban una «inmortalidad personal», el alma (nefesh) implica siempre «la naturaleza física más baja, los apetitos, la psique de San Pablo – todo lo que en términos budistas «no es mi Sí mismo»- y deben haber creído, por lo tanto, como Filón ciertamente creía, en un «alma del alma», el pneuma de San Pablo. 405 AKCMeta Sobre El Único Y Solo Transmigrante
En el cristianismo hay una DOCTRINA del karma (la operación de las causas mediatas) y de un fatum que está en las causas creadas mismas, pero ninguna DOCTRINA de la reencarnación. En ninguna parte han de encontrarse abyecciones más enérgicas del «alma» que en los Evangelios cristianos. «Ningún hombre que no odia… a su propia alma (eauton psychen, San Lucas 14:26) puede ser discípulo mío»; esa alma que «el que la odia en este mundo la guardará para la vida eterna» (San Juan 12:25), pero que «quienquiera que busca salvarla, la perderá» (San Lucas 9:25). Comparados con el Dispositor (conditor = samdhâtr), los demás seres «ni son bellos, ni buenos, ni son en absoluto» (nec sunt, San Agustín, Confesiones XI.4). La DOCTRINA central trata del «descenso» (avatarana) de un Soter (Salvador) cuyo nacimiento eterno es «antes de Abraham» y «por quien todas las cosas fueron hechas». Este Uno mismo declara que «ningún hombre ha ascendido al cielo sino el que descendió del cielo, el Hijo del Hombre, que está en el cielo» (San Juan 3:13); y dice, además, «Adonde yo voy, vosotros no podéis venir» (San Juan 8:21), y que «Si un hombre quiere seguirme, niéguese a sí mismo» (San Marcos 8:34). 407 AKCMeta Sobre El Único Y Solo Transmigrante
Se ha dicho, «Vosotros le crucificáis todos los días» (cf. Hebreos 6:6), y así hace, ciertamente, todo hombre que está convencido de que «yo soy» o «yo hago», dividiendo con ello a este Uno conceptualmente en muchos seres posibles e independientes. De todas las conclusiones que han de sacarse de la DOCTRINA del Único y Solo Transmigrante, la más conmovedora es esta, a saber, que mientras Él es el pájaro cogido en la red, el Carnero atrapado en la espesura, la Víctima sacrificial y nuestro Salvador, él no puede salvar-nos excepto, y a no ser de que, nosotros, por el sacrificio y la negación de nuestro sí mismo, le salvemos también a Él . 419 AKCMeta Sobre El Único Y Solo Transmigrante
A veces nos choca el menosprecio budista de las afecciones y lazos de familia naturales (cf. Maitri Upanishad VI.28, «Si está atado a hijo y esposa y familia -¡para ese tal, no, nunca!»). Pero, ciertamente, no es el cristiano quien puede sorprenderse, pues ningún hombre puede ser discípulo de Cristo «y no odiar a su padre, y madre, y esposa, e hijos, y hermanos, y hermanas», y también a sí mismo (San Lucas 14:26 (cf. Platón, Fedón, 68A)). Estas palabras inflexibles, de quien ratificó el mandato de honrar a padre y madre e igualó el rencor con el crimen, muestra, con suficiente claridad que no estamos tratando de una DOCTRINA ética de abnegación o altruismo, sino con una DOCTRINA puramente metafísica de la transcendencia de la individuación. Es en este mismo sentido como Cristo exclama, «¿Quién es mi madre, o mis hermanos?» (San Marcos 3:33, etc.), y, en consecuencia, como el Maestro Eckhart advierte, «Mientras sepas quienes han sido en el tiempo tu padre y tu madre, tú no estás muerto de la muerte real» (ed. Pfeiffer, p. 462). 461 AKCMeta Âkimcañña: La Anonadación De Sí Mismo
Habiendo esbozado los perfiles de la DOCTRINA universal de la anonadación de sí mismo y del sacrificio de sí mismo, o de la devoción en el sentido más literal de las palabras, nos proponemos dedicar el resto de nuestra demostración a su formulación específicamente budista en los términos de la âkimcaññâyatana, «la Estación de la No-qué-idad», o, más libremente, «la Caverna de la Anonadación de sí mismo». «Cuando se realiza que “No hay ningún algo” (n’atthi kimci), eso es la “Emancipación de la Voluntad” (ceto-vimutti) en la “Estación de la No-qué-idad”» (Samyutta Nikâya IV.296 y Majjhima Nikâya I.297; cf. Dîgha Nikâya II.112). El significado exacto de «No hay nada» – es decir, «nada de mí»- se expone en Anguttara Nikâya II.177: «El Brâhman habla la verdad y no miente cuando dice “Yo no soy nada de un alguien en ninguna parte, y por ello no hay nada de mí en ninguna parte”» (nâham kvacani kassaci kimcanam, tasmim na ca mama kvacani katthaci kimcanam n’atthi; también en Majjhima Nikâya II.263-264), continuando el texto, «Con lo cual él no tiene ningún orgullo de ser “un Afanado” (samana) o “un Brahman”, ni orgullo de que “yo soy mejor que” o “yo soy igual a” o “inferior a” (alguien). Por consiguiente, con una plena comprensión de esta verdad, él alcanza la meta de la verdadera “anonadación” (âkimcaññam yeva patipadam)». Lo que no es ni «yo» ni «mío» es antes del cuerpo, de la sensibilidad, de las conformaciones volicionales y de la consciencia empírica (es decir, del sí mismo psicofísico), y haber rechazado a éstos es «para vuestro bien y beatitud supremos» (Samyutta Nikâya III.33; el capítulo se titula Natumhâka, «Lo Que No Es “Vuestro”»). Por consiguiente, «¡Contemplad la beatitud de los Arhats!. Ningún deseo puede ser encontrado en ellos: cortado de raíz el pensamiento “yo soy” (asmi); la red del engaño está rota… Inmutables, inoriginados… Brahma-devenidos… “Personas” (sappurisâ) verdaderas, hijos naturales del Despierto… Esa leña del corazón de la vida de Brahma es su razón eterna; imperturbables en toda condición, liberados de todo “deviniendo” (punabbhava), se alzan sobre el terreno del “(sí mismo) domado”, han ganado su batalla en el mundo… Rugen el “Rugido del león”. Incomparables son los Despiertos (arahanta, Samyutta Nikâya III.83-84, 159)». Así pues, no se trata de una «aniquilación» postmortem, sino de «Personas» triunfantes aquí y ahora; su incondicionalidad no será cambiada por la muerte, la cual no es un evento para aquellos que han «muerto antes de morir» (Rumî), ni un evento para el jîvan-mukta, el verdadero dîkshita por quien los ritos funerarios ya se han cumplido y por quien sus familiares ya han hecho duelo (Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.7.9). De éstos es solo la manifestación en los términos de «nombre y apariencia» (nâma-rûpa) la que tiene un final (como deben tenerlo todas las cosas que han tenido un comienzo), de modo que después de la muerte ellos serán buscados en vano por los Devas o los hombres en este mundo o en cualquier otro (Samyutta Nikâya I.123, Dîgha Nikâya I.46, etc.), de la misma manera que uno podría buscar en vano, en algún donde, a un Dios, de quien se pregunta «¿De dónde vino Él al ser?» (kuta â babhuva, Rig Veda Samhitâ X.168.3), «¿En cuál cuadrante o en qué es Él?» (Taittirîya Samhitâ V.4.3.4) y «¿Quién sabe dónde es Él ?» (Katha Upanishad II.25): Tú «no puedes decir de dónde viene, ni a donde va: así es todo aquel que ha nacido del Espíritu» (San Juan 3:8). Sin embargo, a pesar de esto, debe destacarse que el logro de la infinitud no es una destrucción de la posibilidad finita, pues el Comprehensor decedido, siendo un Movedor a voluntad (kâmâcârín), puede siempre reaparecer si quiere, cuando quiere, donde quiere y como quiere. Pueden citarse ejemplos de esta «resurrección» en Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.29-30 (donde el noli ME tangere ofrece un notable paralelo con la resurrección Cristiana), y en el Parosahassa Jâtaka (N 99), donde se pregunta a un Bodhisattva en su lecho de muerte, «¿Qué bien ha obtenido?», y él responde: «No hay nada» (n’atthi kimci), lo cual es malinterpretado por sus discípulos como significando que él no había obtenido «ningún bien» por su santa vida. Pero cuando se cuenta esta conversación a su discípulo principal, que no había estado presente, dice: «No habéis comprendido el significado de las palabras del Maestro. Lo que el Maestro dijo fue que había alcanzado la “Estación de la No-qué-idad” (âkimcaññâyatana)». A lo cual el Maestro decedido reaparece desde el Mundo de Brahma para confirmar la explicación del discípulo principal. 467 AKCMeta Âkimcañña: La Anonadación De Sí Mismo
Se verá que al hablar de aquellos que han hecho lo que tenía que ser hecho, hemos estado describiendo a aquellos que han devenido «perfectos, como vuestro Padre en el Cielo es perfecto». Habrá muchos que digan que aunque todo esto sea válido para el abandonador de todo, ello no puede tener ningún significado para «mí», y es cierto que ello no puede tener su significado pleno para «mí» que, siendo un alguien, soy insusceptible de deificación y por lo tanto incapaz de alcanzar a Dios. Pocos o ninguno de «nosotros» estamos cualificados todavía para abandonarnos a nosotros mismos. Sin embargo, mientras haya una Vía, puede seguirse paso a paso. Hay una preparación intelectual, que no solo prepara la vía a una verificación (sacchikiriyâ) sino que es indispensable a ella. Mientras nosotros amamos a «nuestros» sí mismos y concebimos una «auto-negación» solo en términos de «altruismo», o nos aferramos a la idea de una inmortalidad «personal» para nuestros sí mismos o los de otros, nosotros permanecemos inamovibles. Pero se habrá dado un gran paso si al menos hemos aprendido a aceptar la idea de la anonadación de sí mismo como un bien, por contraria que pueda ser a nuestro deseo «natural», por allen menschen fremde que sea (Maestro Eckhart). Porque si el «espíritu» está así queriendo, vendrá el tiempo en que la «carne», bien sea en este o en otro conjunto de posibilidades formando un «mundo», ya no será débil. La DOCTRINA de la anonadación de sí mismo está, por lo tanto, dirigida a todos en la medida de su capacidad, y en modo alguno solo a aquellos que ya han abandonado formalmente nombre y linaje. No es el santo, sino el pecador, el que es llamado a arrepentirse de su existencia. 481 AKCMeta Âkimcañña: La Anonadación De Sí Mismo
La polaridad de Soma es como la de Agni. Cuando se compra y se ata el Soma (en la forma de un hombre, para representar al sacrificador mismo, Shatapatha Brâhmana III.3.2.18) es de la naturaleza de Varuna, y debe hacerse que sea un Amigo (Mitra) con las palabras, «Ven a nosotros como el Amigo (Mitra), creando con pacificación amistades firmes» (sântyai, Taittirîya Samhitâ VI.1.11, I.2.7). No debe olvidarse nunca que «Soma era Vrtra» (Shatapatha Brâhmana III.4.3.13, III.9.4.2, IV.4.3.4), y aquí no se necesita prueba de que Vrtra = Ahi, Pâpman, etc. Por lo tanto, «Como Ahi de su piel inveterada, así (de los brotes machacados) fluye la lluvia amarilla, briosa como un caballo» (Rig Veda Samhitâ IX.86.44), «como Makha, así tú, Soma, vas brioso al filtro» (Rig Veda Samhitâ IX.20.7). «El Sol, ciertamente, es Indra, y esa Luna no es nadie sino Vrtra, y en la noche de la luna nueva él, Indra, le destruye completamente, sin dejar ningún resto; cuando el Sol le devora (grasitvâ), le suerbe hasta secarle y le escupe (tam nidhîrya nirasyatí); y habiendo sido completamente sorbido (dhîtah), crece de nuevo (sa punar âpyâyate); y quienquiera que es un Comprehensor de este (mito o DOCTRINA), de la misma manera vence todo Mal (pâpman), no dejando que quede nada de él» (Shatapatha Brâhmana I.6.4.13, 19, 20; cf. Taittirîya Samhitâ II.5.2.4, 5 Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.33.6 (y vrtram ahim… âvayat, Rig Veda Samhitâ X.113.8)). De hecho, la piedra con la que se prensa y se mata a Soma, se identifica con el Sol (Âdítya, Vivasvant, Shatapatha Brâhmana III.9.4, 8), puesto que lo que se representa aquí corresponde con lo que se hace allí. Y como in divinis (adhidevatam) y en la mimesis ritual, así «dentro de vosotros» (adhyâtmam): los poderes del alma (visión, audición, etc.), que son las formas inmanentes de Brahma, se llaman su «tragadero» o «sumidero» (giri); e inversamente el Comprehensor de esto «traga» o «sorbe» (girati) al enemigo malo y odioso (dvishantam pâpmânam bhrâtrvyam = Vrtra), y «deviene con-Sigo mismo» (bhavaty âtmanâ), y, al igual que Brahma, «uno cuyo enemigo malo es como un desecho» (parâsya, una cosa para tirar, escupir, rechazar o desechar, Aitareya Âranyaka II.1.8); el ciclo se invierte y se completa cuando en el sueño (o en samâdhi o a la muerte) el Soplo mismo (prânah, la deidad inmanente, el Sol, Brahma) «traga» (jagâra) a los «cuatro grandes sí mismos», es decir estos mismos poderes de visión, audición etc. (Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.2). 523 AKCMeta Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo
En Taittirîya Samhitâ II.4.12.5, 6 y en Shatapatha Brâhmana I.6.3.17, Vrtra entra en Indra por acuerdo. El fuego es, ciertamente, el consumidor del alimento tanto en los dioses como en los hombres (Jaiminîya Upanishad Brâhmana IV.11.5-7). O más bien, esa parte del biseccionado Vrtra, que era de la naturaleza de Soma, deviene la Luna; y esa parte de él que era Asurya (es decir, la parte ofidiana, la cola), devino el vientre, «para encenderle (indhîya)» y «para su goce (bhogâya)»; y es, en los hombres, el apetito tiránico al cual estas criaturas (imâh prajâh, es decir, prânâh, los poderes sensoriales de los cuales el individuo es una hueste) rinden tributo (balim haranti) siempre que están hambrientos. Así, los hombres dicen que « Vrtra está dentro de nosotros»; y el Comprehensor de esta DOCTRINA, de que Vrtra es el consumidor, mata al enemigo del hombre, la privación o el hambre. Haciendo referencia a esto, hay que recordar, por una parte, que los intestinos son de un aspecto serpentino y, por así decir, sin cabeza; y, por otra, que para Platón, y tradicionalmente, los intestinos son la sede de las emociones y apetitos. Por supuesto, debemos guardarnos de entender «alimento» en un sentido restringido; en todos nuestros textos, «alimento» es todo lo que puede desearse, todo lo que nutre nuestra existencia, todo lo que alimenta los fuegos de la vida; hay alimentos para el ojo y alimentos para la mente, y así sucesivamente. El fuego de Vrtra es la fuente de nuestra voluptas cuando nosotros no buscamos en las obras de arte nada sino una experiencia «estética», y de nuestra turpis curiositas cuando nosotros «estamos sedientos de conocimiento» por el conocimiento mismo. De los «dos pájaros», uno come, el otro presencia pero no come (Rig Veda Samhitâ I.164.20, Mundaka Upanishad III.1.1, etc.). 549 AKCMeta Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo
La precedente interpretación del Sacrificio, como una serie exhaustiva de actos simbólicos que han de ser tratados como soportes de contemplación (dhiyâlamba), refleja el postulado tradicional de que toda práctica (praxis) implica y entraña una teoría (theoria) correspondiente. La observación de Shatapatha Brâhmana IX.5.1.42 de que la construcción del (altar del) Fuego incluye «todos los tipos de trabajos» (visvâ karmâni) asimila el sacrificador al sacrificador arquetípico, Indra, que es preeminentemente el «Omni-hacedor» (visvakarmâ). Debido justamente a que el Sacrificio, si ha de ser cumplido correctamente (y esto es completamente indispensable), requiere la diestra cooperación de todos los tipos de artistas, por ello mismo determina necesariamente la forma de la estructura social entera. Y esto significa que en una sociedad completamente tradicional no hay ninguna distinción real entre las operaciones sagradas y profanas; más bien, como lo expresaba el difunto A. M. Hocart, «cada ocupación es un sacerdocio»; y es una consecuencia de ello que en tales sociedades, «las necesidades del cuerpo y las del alma se satisfacen juntas». En vista de esto, no nos sorprenderá encontrar lo que en toda investigación del «sistema de castas» nunca debe ser pasado por alto, a saber, que la aplicación y la referencia principales del verbo kr (creo, kraino), hacer u obrar, y del nombre karma, acción u obra, es a la operación sacrificial (cf. latín operari = sacra facere). Será tan verdadero para todo agente como lo es para el rey, que todo lo que hace por sí mismo, sin estar soportado por una razón espiritual, será para todos los fines y propósitos «una cosa no hecha» (akrtam). Lo que, de otro modo, podría parecer a nuestros ojos seculares un principio revolucionario, a saber, que el verdadero Sacrificio («hacer sagrado», «sacralizar», ieropoia) ha de hacerse diaria y horariamente en todas y cada una de nuestras funciones – teshu paroksham juhoti, Taittirîya Samhitâ VI.1.4.5- está realmente implícito en el concepto de acción (karma) mismo; en realidad es solo la inaccíón, lo que es no hecho, que puede considerarse como no sacro, y esto es explícito en el significado siniestro de la palabra krtyâ, la «potencialidad» personificada; el hombre perfecto es «el que ha hecho lo que hay que hacer» (krtakrytah), el Arhat katam karaniyam. La interpretación sacrificial de toda la vida misma, la DOCTRINA karma mârga de la Bhagavad Gîtâ, está implícita en los textos ya citados, y explícita en muchos otros, por ejemplo, Jaiminîya Upanishad Brâhmana IV.2, donde el hombre es el Sacrificio, y sus soplos, los poderes del alma, que actúan como Vasus, Rudras y Âdítyas, llevan a cabo por la mañana, al mediodía y al atardecer los prensados (es decir, el sacrificio de Soma), durante sus primeros 24 años, sus segundos 44 años y sus últimos 48 años, de una vida de 116 años. Similarmente Chândogya Upanishad III.16, seguido por III.17, donde la privación se iguala con la iniciación, los goces con las sesiones y cantos sacrificiales, las virtudes con los galardones, la generación con la regeneración, y la muerte con la última ablución ritual. De la misma manera en la operación «de mil años» de las deidades omni-emanantes (visvasrjah), «Muerte es el matador» (samitr, Pañcavimsa Brâhmana XXV.18, 4), que despacha la víctima resucitada a los dioses. 577 AKCMeta Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo
En Kaushitakî Upanishad II.5, en la versión de Hume apropiadamente titulada «La vida entera de una persona simbólicamente un sacrificio de Soma», se afirma con respecto a la Ofrenda a quemar Interior (ântaram agnihotra) que nuestros soplos mismos adentro y afuera (prânâpânau: los dos soplos o vidas principales, que incluyen y representan a todos los de la vista, el oído, el pensamiento y el habla, etc., Aitareya Âranyaka II.3.3) «son dos oblaciones ambrosíacas sin fin (nante amrtâhutî) que, ya sea despierto o dormido, uno ofrece (juhoti) continuamente y sin interrupción; y cualesquiera otras oblaciones que haya, tienen un final (antavatyas tâh), pues no equivalen a nada más que a una actividad como tal (karmmamayo hi bhavanti). Y, ciertamente, los Comprehensores de esto se abstenían, en los tiempos antiguos, de hacer ofrendas a quemar efectivas (agnihotram na juhuvâm cakruh)». Es desde el mismo punto de vista como el Buddha, que encontró y siguió la antigua Vía de los Plenamente Despertados de antaño (Samyutta Nikâya II.106, etc.) y que niega expresamente que haya enseñado una DOCTRINA de su propia invención (Majjhima Nikâya I.77), pronuncia: «Yo no apilo leña alguna para los fuegos del altar; yo enciendo una llama dentro de mí (ajjhatam = adhyâtmikam), el corazón es el hogar, la llama en él el sí mismo dominado» (attâ sudantâ, Samyutta Nikâya I.169; es decir, saccena danto, Samyutta Nikâya I.168 = satyena dantah). Hemos visto ya que el que ha matado a su Vrtra, es decir, dominado a su sí mismo, y que es así un autócrata verdadero (svarâj), está liberado de la ley según la cual el Sacrificio se cumple efectivamente (Taittirîya Samhitâ II.5.4.5); y de la misma manera en Aitareya Âranyaka III.2.6, los Kâvasheyas, que (como en Kaushitakî Upanishad II.5, cf. Bhagavad Gîtâ IV.29) sacrifican el soplo entrante cuando hablan y el soplo saliente cuando permanecen silentes, preguntan, «¿Con qué fin deberíamos nosotros recitar el Veda (cf. Bhagavad Gîtâ II.46), con qué fin deberíamos nosotros sacrificar externamente?». 579 AKCMeta Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo
El Dr. Kirk ve que Heráclito debe haber tenido precursores, pero apenas se da cuenta de que no puede haber sido un filósofo en el sentido moderno, sino más bien un filósofo en el sentido antiguo más elevado, según el cual el verdadero maestro es el que comprende y transmite una DOCTRINA de antigüedad inmemorial y de origen divino y anónimo. Dice que Heráclito habla como el que propone una verdad evidente y generalmente aceptada, no como el que argumenta con una opinión personal. Lo que queda de Heráclito es, en efecto, incuestionablemente «ortodoxo», es decir, de acuerdo con la Philosophia Perennis (et Universalis), cuyas enseñanzas son siempre y por todas partes las mismas. 741 AKCMeta MEDIDAS DE FUEGO
Consideremos ahora la DOCTRINA india de las «Medidas del Fuego». Uso mayúsculas aquí y en los muchos contextos donde es al Dios, y no al fenómeno natural en el cual Él se manifiesta, a quien se hace referencia. Debemos explicar primero que, si bien el sánscrito agni es literalmente ignis, «fuego», la palabra tejas, que tendremos que citar repetidamente, es, hablando estrictamente, no tanto el fuego mismo como una cualidad esencial, o la cualidad más esencial del «fuego», ya sea como deidad o ya sea como fenómeno natural. Tejas (r. tij, ser agudo, cf. stixo stigma, di-stinguo, in-stíg-o, hender, clavar, coser), está, tan cerca como es posible, de lo que Jacob Boehme llama la «agudeza de la llamarada del fuego» (Three Principles XIV.69). En Rig Veda Samhitâ VI.3.5, se dice de Agni que afila su tejas como una punta de hierro. El adjetivo correspondiente tigma comúnmente califica a socis, «llama», y Agni mismo es tigma-socis, «de llama aguda». Sin embargo, la palabra tejas se traduce usual y acertadamente por «fuego» o «energía ígnea», donde la cualidad esencial corresponde a la esencia y el acto característico al agente; de la misma manera que la Ráfaga (vâyu) del Espíritu (âtman) no es nada sino el Espíritu mismo en los términos de su actividad característica. Al mismo tiempo debe comprenderse que ni agni ni tejas implican un calor que haya de distinguirse de una luz; tejas, por ejemplo, no es meramente una «agudeza» sino también una «brillantez» como de relámpago, de aquí la correlación «Fuego y lo que puede ser iluminado» (tejas ca vidyotayitavyam ca, Prasna Upanishad IV.8). En el Fr. 77 Heráclito mismo substituye phaos por el pur del Fr. 20, permaneciendo los verbos sin cambiar. Puesto que hemos hecho de él nuestro punto de partida, y puesto que sería engorroso repetir la «agudeza de la llamarada del fuego» de Boehme, nos adheriremos a la traducción acostumbrada de tejas por «fuego» o «Fuego». 747 AKCMeta MEDIDAS DE FUEGO
Hemos mostrado que los elementales de la vida activa son «Medidas del Fuego», y que, aunque en sí mismos son mortales, proceden primero y retornan después al Soplo ígneo inmortal de la Presencia Total dentro de nosotros. Es exactamente esta DOCTRINA india y universal la que enuncia Heráclito (Fr. 20): «kosmon tonde ton auton apanton oute tis theon oute anthropon epoiesen, all en aei kai estin kai estai pur aeixouon, aptomenon metra kai aposbennumenon metra». «Ese Cosmos, la identidad de todas las cosas, nadie de los dioses o los hombres lo ha hecho nunca, sino que siempre fue, y es y siempre será el Fuego siempre vivo, que se enciende en medidas y se apaga en medidas». 755 AKCMeta MEDIDAS DE FUEGO
Muchos otros de los dichos de Heráclito son igualmente enunciaciones de DOCTRINAs que son a la vez indias y universales. Que «El Rayo (keraunos = vajra) gobierna todas las cosas» (Fr. 28), por ejemplo, expresa la DOCTRINA del Axis Mundi. Al trazar paralelos, ha estado muy lejos de mi intención sugerir que las filosofías de Heráclito o de Platón se deriven de fuentes indias o de otras fuentes orientales. Ninguna cultura, pueblo o edad puede reclamar una propiedad privada en la Philosophia Perennis. Todo lo que he intentado mostrar es que los axiomas de esta filosofía, por quienquiera que sean enunciados, a menudo pueden ser explicados y aclarados o resaltados por una correlación con los textos paralelos de otras tradiciones. Y, finalmente, de Heráclito sólo puedo decir, junto con Sócrates, que «Lo que comprendo de él es excelente, y lo que (todavía) no comprendo es excelente también». 757 AKCMeta MEDIDAS DE FUEGO
A los pasajes precedentes, en los que se consideran los efectos diversificados de lo que realmente es una operación única, puede agregarse Rig Veda Samhitâ VI.47.18, «Él es la contraforma de cada forma, es esa forma de Él lo que debemos contemplar; Indra, por virtud de Sus poderes mágicos, procede como multiforme» (rupam rupam pratirupam babhuva tad asya rupam cakshanâya, indro mâyâbhih pururupa Îyatê), un pasaje en estrecha correspondencia con «la forma única que es la forma de muchas cosas diferentes» del Maestro Eckhart, palabras que resumen la DOCTRINA del ejemplarismo escolástico. Y mientras que en X.5.1 solo Agni es rtupati, en Rig Veda Samhitâ VI.9.5, «Los Múltiples Dioses, con una mente común y una voluntad común, se mueven sin fallo en la estación única» (ekam rtum, cf. êka rtu en Atharva Veda Samhitâ VIII.9.26, citado arriba), lo cual corresponde estrechamente a Summa Theologica III.32, 1 ad 3, donde lo que se hace por una de las Personas de la Trinidad se dice que se hace por todas, «debido a que hay una única naturaleza y una única voluntad». 793 AKCMeta EL «MONOTEÍSMO» VÉDICO
La DOCTRINA del ejemplarismo está ligada a la de las formas o ideas, y se refiere a la relación inteligible que subsiste entre las formas, ideas, similitudes o razones eternas de las cosas (nâma, nombre o «noumeno» = forma) y las cosas mismas en sus aspectos accidentales y contingentes (rupa, «fenómeno» = figura). Esto equivale a decir que el ejemplarismo, en último análisis, es la DOCTRINA tradicional de la relación, cognitiva y causal, entre el uno y los muchos: la naturaleza de cuya relación se halla implícita en el sánscrito védico por las expresiones visvam ekam (Rig Veda Samhitâ III.54.8), «los muchos que son uno, el uno que es muchos» (= «la multiplicidad integral» de Plotino), visvam satyam (Rig Veda Samhitâ II.24.12), «la verdad múltiple», y visvam… garbham (Rig Veda Samhitâ X.121.7), «el germen de todo», y más plenamente enunciada en Shatapatha Brâhmana X.5.2.16, «En cuanto a esto ellos dicen, “¿Es Él entonces uno o muchos?”. Uno debe responder, «Uno y muchos». Pues en tanto que Él es Eso, Él es uno; y en tanto que Él está múltiplemente distribuido (bahudhâ vyavishtih) en sus hijos, Él es muchos», es decir, en tanto que la «Persona en el espejo (âdarse purushah), Que nace en sus hijos en una semejanza» (pratirupah… prajâyâmâjâyata, Kaushitakî Upanishad IV.11). 833 AKCMeta EL EJEMPLARISMO VÉDICO
La DOCTRINA en estos respectos no puede demostrarse mejor que por medio de un diagrama consistente en dos círculos concéntricos, con su centro común y dos o más radios, o por el correspondiente símbolo védico de una rueda (cakra) con su llanta, cubo y radios. Tal diagrama o símbolo representa el universo en sección transversal, los círculos representan dos niveles de referencia o «mundos» (loka), o más específicamente, los niveles de referencia individual e intelectual, o humano y angélico (adhyâtma y adhidaivata). La totalidad del mundo, o universo (visvam), representado así, corresponde al conjunto de todas las posibilidades de manifestación, ya sean informales, formales o sensibles; un mundo (loka = locus) es un conjunto de posibilidades dado, una modalidad dada. El océano infinito de toda la posibilidad, ya sea de manifestación o de no-manifestación, está representado por la superficie vacía del papel, la cual, al mismo tiempo, interpenetra y transciende la indefinida extensión del universo finito representado por el diagrama; esta superficie ilimitada es inafectada por la extensión o abstracción del diagrama, que no tiene ninguna posición. Cada radio, o rayo, representa la totalidad del ser de una consciencia individual, y su intersección con una circunferencia cualquiera, la operación de esta consciencia en ese nivel de referencia; cada punto de intersección forma así el centro de un «mundo» menor, que debe considerarse como un círculo más pequeño trazado en torno a su propio centro, sobre la superficie interior de la esfera de la que el diagrama es una sección transversal, en un plano, es decir, en el ángulo recto al radio o rayo que conecta el único centro con el punto en cuestión. 835 AKCMeta EL EJEMPLARISMO VÉDICO
El Hijo o el Sol es así la «forma única que es la forma de cosas muy diferentes» (Maestro Eckhart, que resume en estas palabras toda la DOCTRINA) todas las cuales son en su semejanza, como él es en la de ellas – pero con esta importantísima distinción, necesitada por la innumerabilidad del centro único, de que mientras que la semejanza en la cosa depende del arquetipo, este último no depende en modo alguno de la cosa, sino que es lógicamente antecedente: «Él, el modelo de todo lo que es, preexistente, conoce todas las generaciones (satahsatah pratimânam purobhur visvâ veda janimâ), Él hiere al Dragón; brillando (o «sonando») (pra… arcan), desde el Cielo, nuestro Guía, como Camarada libra a sus camaradas de la maldición» (amuñcat nir avadyât, Rig Veda Samhitâ III.31.8; pratijuti-varpasah, III.60.1; ekam rupam bahudhâ yah karoti, Katha Upanishad V.12). Los términos «ejemplar» e «imagen», que implican estrictamente «modelo» y «copia», pueden usarse, sin embargo, equivocadamente, y por esta razón se hace una distinción entre el arquetipo como imago imaginans y la imitación como imago imaginata (San Buenaventura, I Sent., d.31, p.11, a.1, q.1, concl.). Nos encontramos con una ambigüedad correspondiente en sánscrito, donde la distinción debe hacerse según el contexto. Como imago imaginans, la deidad se llama «omniforme primordial» (agriyam visvarupam, Rig Veda Samhitâ I.13.10), «la semejanza de todas las cosas» (visvasya pratimânam, Rig Veda Samhitâ II.12.9; cf. III.31.8, citado arriba), «la omniforme semejanza de un millar» (sahasrasya pratimâm visvarupam, Vâjasaneyi Samhitâ XIII.41), «la contraparte de la Tierra» (pratimânam prthivyâh, Rig Veda Samhitâ I.52.13), «para cada figura Él ha sido la forma (rupam rupam pratirupo babhuva), de manera que es su semejanza (de Él) lo que debemos contemplar (tad asya rupam praticakshanâya), pues es por Sus poderes mágicos (mâyâbhih) como Él procede en una pluralidad de aspectos» (pururupa îyate, Rig Veda Samhitâ VI.47.18). Si se preguntara, «¿Cuál fue el modelo, cuál el punto de partida?» (kâ… pratimâ nidânam kim, Rig Veda Samhitâ X.130.3), la respuesta es, la víctima sacrificial; pues esta imagen y esta semejanza por la que el Padre procede es el sacrificio -«al darse a los Ángeles, expresó una semejanza de sí mismo, a saber, el sacrificio, de donde uno dice, “Prajâpati es el Sacrificio”» (âtmanah pratimânam asrjata, yad yajñâm, tasmâd âhuh prajâpatir yajñah, Shatapatha Brâhmana XI.1.8.3), cf. «Manu es el sacrificio, el modelo (pramitih), nuestro Sire», Rig Veda Samhitâ X.100.5; donde la relación del uno y los muchos está implicada nuevamente, pues el Padre permanece impasible, aunque sacrificialmente divisible en una semejanza consubstancial (la del «Año», ídem XI.1.16.13). Pero mientras que en estos pasajes no puede haber ninguna duda de la anterioridad del modelo (pratimâna, pratimâ, pratirupa), pratirupa en Kaushitaki Upanishad, citado arriba, es, no menos ciertamente, imago imaginata; y aunque Él es el modelo de todas las cosas, ninguna de ellas puede llamarse Su semejante, «No hay ninguna semejanza (pratimânam) de él entre los nacidos o por nacer» (Rig Veda Samhitâ IV.18.4.12; cf. Brhadâranyaka Upanishad IV.1.6). 849 AKCMeta EL EJEMPLARISMO VÉDICO
En Kaushitakî Upanishad IV.2, «El macrocosmos en el Sol, la semejanza en el espejo» (âdítye mahat… âdarse pratirupah), pratirupa es evidentemente imago imaginata. De hecho, es como una reflexión o proyección y, como veremos expresivamente (srjyamâna), como las razones o ideas eternas (nâmâní) están representadas en sus aspectos contingentes (rupani); una formulación que implica la DOCTRINA tradicional de la correspondencia del macrocosmos y el microcosmos, según se enuncia por ejemplo en Aitareya Brâhmana VIII.2, «Aquel mundo es en la semejanza de (anurupa) este mundo, este mundo en la semejanza de aquél», una condición que se exhibe claramente en nuestro diagrama por la correspondencia de círculo con círculo, punto por punto. De qué manera son causales las ideas con respecto a todos sus aspectos contingentes será patente cuando recordemos que la consciencia central se considera siempre como una Luz o un Sonido, del cual, las formas contingentes sobre cualquier circunferencia, son proyecciones, reflexiones, expresiones o sonoridades arrojadas, por así decir, sobre el muro de la caverna de Platón, o sobre la pantalla de un cine, con la sola diferencia de que el modelo o película, que corresponde a la «forma» o «idea» de la imagen efectivamente vista, no está meramente cerca de la fuente de la luz, sino que es intrínseco a la luz misma, de modo que encontramos, por una parte, expresiones tales como «luz formal» (Ulrich of Strassburg) y «luz porta-imagen» (Maestro Eckhart), y por otras expresiones tales como Vâjasaneyi Samhitâ V.35, «Tú eres la luz omniforme» (jyotir asi visvarupam). «Él presta su luz a las otras luces» (adadhâj jyotishu jyotir antah, Rig Veda Samhitâ X.54.6), «Tú, Agnîshomau, constituyes la única luz de muchos»; y en la construcción del altar del fuego, el ladrillo sentado «por la progenie» y que representa a Agni se llama la «luz múltiple» (visvajyotis, Shatapatha Brâhmana VIII.4.2.25-26). 853 AKCMeta EL EJEMPLARISMO VÉDICO
Una DOCTRINA de este tipo, que hace a cada criatura la fuente y portadora no de su propio ser sino de su propio destino (y esto es lo que se entiende por «libre albedrío», aunque esto es en realidad un estado de esclavitud, a saber, a la idiosincrasia de la voluntad individual), es común a todas las tradiciones y ha sido expresada por todas partes casi de la misma manera: por ejemplo, «Es manifiesto que el fatum (destino) está en las causas creadas mismas» (Summa Theologica I.116.2); «El ser de Dios se da a todas las criaturas igualmente, sólo que cada uno le recibe según su receptividad» (Johannes Tauler, The following of Christ, tr. J. K. Morrel, Londres, n.d., §154, p. 135); «Como es la armonía, así también es el sonido o el tono de la voz eterna en ella; en el santo, santo; en el perverso, perverso» (Jacob Boehme, Signatura rerum XVI.6-7); «la luz formal… cuya diversidad es ocasionada por la diversidad de las superficies que reciben la luz» (Ulrich of Strassburg; ver Plotino, IV. 4.8); pues, como dice Macrobio, unus fulgor illuminat, et in universis appareat in multis speculis (Somnium Scipionis I.14). Encontramos este punto de vista también en el islam: el pronunciamiento creador, kun, «Sé», causa o permite la existencia positiva de los individuos, pero en otro sentido (el del modo), ellos son causas de sí mismos «debido a que Él sólo quiere lo que ellos tienen en ellos devenir» (Ibnu-l-‘Arabî, según lo cita R. A. Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, Cambridge, 1921, p. 151). 861 AKCMeta EL EJEMPLARISMO VÉDICO
En cuanto a nuestra traducción de âtman: en la cita de Tauler, arriba, «ser» o «esencia» corresponde a âtman como el suppositum de los accidentes y el sine qua non de toda modalidad (-maya). Hemos experimentado en otra parte con una traducción de âtman por «esencia», pero tengo intención de adherirme en el futuro a un equivalente más estrictamente etimológico; más especialmente en tanto que la DOCTRINA del âtman, en el Rig Veda, debe considerarse en conexión con Rig Veda Samhitâ X.129.2, ânîd avâtam, equivalente a «al mismo tiempo âtmya y anâtmya», o «igualmente espirado, despirado». La palabra âtman, derivada de an o vâ, «alentar» o «soplar», es, de hecho, más literalmente «espíritu», espirante o espiración, y de aquí «vida». Este Espíritu o Viento (âtman, prâna, vâta o vâyu) es, como puede comprenderse por lo que se ha dicho arriba, la única propiedad que puede ser compartida y está así aparentemente dividido, como Ser entre los seres, el aliento de vida en las cosas que alientan; cf. Brhâd Devatâ I.73, «La Espiración (âtman) se dice que es la única participación (bhaktih) que puede atribuirse a los tres grandes Señores del Mundo» (la Trinidad funcional). En Rig Veda Samhitâ I.115.1, «El Sol, como el espirante (âtman) en todo lo que es móvil o inmóvil, ha llenado la Región Intermediaria y el Cielo y la Tierra» (los «Tres Mundos», el Universo); en Rig Veda Samhitâ X.121.2, «El Germen de Oro (hiranyagarbha, Agni, el Sol, Prajâpati) es el dador de espiración (âtmadâ)»; Agni, en este sentido, es «un espirante céntuple (satatmâ, Rig Veda Samhitâ I.149.3)», es decir, tiene innumerables vidas o hipóstasis; de hecho, tantas como cosas vivas hay (antar âyushi, Rig Veda Samhitâ IV.58.11), en cada una de las cuales él es una presencia total (como puede verse claramente en nuestro diagrama), aunque, como hemos visto, cada una es solo un participante (bhakta) de su vida, pues aunque «se ofrece todo, el recipiente es capaz de acoger sólo un poco» (Plotino, VI.4.3). En Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.2-3, «La Espiración (âtman) de los Ángeles y de los mortales, el Spiritus (âtman) surgido del mar, y que es aquel Sol» puede leerse en conexión con Shatapatha Brâhmana VIII.7.3.10, «Aquel Sol conecta (samâvayate) estos mundos con un hilo (sutre), y lo que ese hilo es, es el Viento (vâyuh)»; cf. ídem II.3.3.7, «son Sus rayos (rasmibhih) los que dotan a todas las criaturas de sus espiraciones (prâneshu abhihitâh), y es así como los rayos llegan hasta estas espiraciones». Estos textos recuerdan Rig Veda Samhitâ I.115.1, citado arriba, y III.29.11, «formado en la Madre, Él es Mâtarisvan (= Vâyu, Spiritus) y deviene el tiro del Viento en su curso» (vâtasya sargah); cf. VII.87.2, «El Viento que es tu soplo (âtmâ te vâtah) truena por todo el Firmamento… y en estas esferas de la Tierra y del elevado Cielo están todas esas estaciones que te son queridas». En Rig Veda Samhitâ X.168.4, «Este Ángel, la espiración de los Ángeles (âtmâ devânâm), el Germen del Mundo (bhuvanasya garbha = Hiranyagarbha) se mueve como Él quiere (yathâ vasam), Su sonido (ghoshâ) se escucha pero su semejanza (rupam) nunca, así pues ofrezcamos oblación al Viento (vâtâya)». 867 AKCMeta EL EJEMPLARISMO VÉDICO
Por consiguiente, en los párrafos concluyentes del presente ensayo, recogeremos algunos de los textos védicos en los que, explícita o implícitamente, se encuentra la DOCTRINA de que la pronunciación de un nombre es de eficacia creativa. Por ejemplo, «Él, por los nombres de las cuatro (estaciones), ha puesto en movimiento sus noventa corceles, como una rueda redonda» (Rig Veda Samhitâ I.155.6), a saber, la Rueda del Año, en tanto que está hecha de cuatro estaciones de noventa días; es «por esos cuatro inmaculados nombres de titán (asuryâni nâmâdâbhyâní… yebhih), como Él sabe bien, que tú, Indra, has cumplido toda tu magnifica obra» (karmâni cakartha, Rig Veda Samhitâ X.54.4; cf. III.38.4; X.73.8); es según estos nombres ocultos como el hacedor de todas las cosas nombra, es decir, crea, a los Ángeles, que son devânâm nâmadhâh, Rig Veda Samhitâ X.82.3; es recurriendo a Agni como estos Ángeles «obtienen para sí mismos esos nombres por los que son adorados sacrificialmente, y promueven así su propia incorporación bien nacida» (nâmâní… dadhire yajñiyâny, asudayanta tanvah sujâtâh, Rig Veda Samhitâ I.72.3); es en tanto que «conoce los distantes nombres ocultos (apîcyâ veda nâmâní guhyâ) como Varuna propaga la multiplicidad de las nociones de las cosas creadas (kâvyâ puru… pushyati), lo mismo que el Cielo (es decir, el Sol) propaga su aspecto (rupam)», las cuales «nociones de las cosas creadas» (kâvyâ = kavikarmâni, ver n. 4) «son inherentes a él como el cubo dentro de la rueda» (Rig Veda Samhitâ VIII.41.5 y 6). La actividad productiva de los principios co-creativos es similarmente nominativa (nâmadheyam dadhânâh, Rig Veda Samhitâ X.71.1); «Lo que era la virtud bovina (sakmyam goh, cf. sagmyena, III.31.1) del Toro y de la Vaca, eso ellos lo midieron con nombres (â nâmabhíh mamire), haciendo una imagen manifestada en ello» (ni… mamire rupam asmin, Rig Veda Samhitâ III.38.7); «Entonces, ciertamente, ellos recordaron (amanvat) el nombre distante (nâma… apîcyam, admirablemente traducido por Griffith como la “forma esencial”) de la Vaca de Tvashtr, dentro de la mansión de la Luna» (Rig Veda Samhitâ I.84.15), «Cuando él (el Sol) ascendía, y todas las cosas le adornaban; a quien se mueve auto-luminoso, investido de gloria; esa es la forma del Toro, la magnífica forma del Titán; es el Omniforme quien toma su sede en sus aeviternidades» (mahat tad vrshro asurasya nâmâ, â visvarupo amrtâni tasthau, Rig Veda Samhitâ III.38.4, donde Visvarupa debe ser Tvashtr, y amrtâni, pl., contrasta con un anantatva implicado en, o como el cual, el Asura yace reclinado, ante principium); «El Hijo (el Sol) en la luz del Cielo determina el tercer nombre oculto del Padre-Madre» (dadhâti putrah pitror apîcyam nâma trtîyam adhi rocane divah, IX.75.2, donde dadhâti… nâma es lo mismo que ser nâmâdhâh en Rig Veda Samhitâ X.82.3, según se cita arriba); y todo esto es al mismo tiempo una recordación creativa en el sentido platónico, como en Rig Veda Samhitâ X.63.8, donde los Visve Devâh son «concienzudos de todo lo que es móvil o inmóvil» (visvasya sthâtur jagatas ca mantavah). Es «con palabras» (vacobhih) como ellos «conciben múltiple a quien es solo Uno» (Rig Veda Samhitâ X.114.5); ciertamente, que Él aparezca depende de la encantación ritual, «Y muchos cantaron, trajeron a la mente el Gran Canto, por cuyo medio hicieron brillar al Sol» (arcanta eke mahi sâma manvata, etc., Rig Veda Samhitâ VIII.29.10); «con un pronunciamiento angélico abrieron la majada del ganado» (vacasâdaivyena, etc., Rig Veda Samhitâ IV.1.15). 881 AKCMeta EL EJEMPLARISMO VÉDICO
Por otra parte, no debe olvidarse que la individuación e identificación son limitaciones específicas que implican la posesión de un solo conjunto de posibilidades particulares a exclusión de todas las demás. «El Habla (vâc) es la cuerda, y los nombres (nâmâní) los nudos con los que todas las cosas están atadas» (Aitareya Âranyaka II.1.6). Así pues, la liberación (mukti), en tanto que distinguida de la salvación, es otra cosa que un perpetuo e ideal ser siempre uno-mismo y, por así decir, una parte de la imagen del mundo; la liberación, en el sentido más pleno de la palabra, es una liberación no meramente del devenir fenómenico, sino de toda determinación noumenal cualquiera que sea. El ciclo, que para el Viajero debe comenzar con la audición o el encuentro de un nombre, para el Comprehensor debe acabar en el silencio, donde ningún nombre se pronuncia, ningún nombre se nombra y ningún nombre se recuerda. Allí, el conocimiento-de, que implicaría división, se pierde en la coincidencia de conocedor y conocido, «como un hombre estrechado en el abrazo de una querida esposa no sabe nada de un adentro o de un afuera» (Brhadâranyaka Upanishad IV.3.21); Allí, «nadie tiene conocimiento de cada uno que entra, de que es fulano o mengano» (Rumî); allí se responde a la súplica del alma, «Señor, mi dicha está en que tú nunca ME recuerdes» (Maestro Eckhart). Si lo que es manifestable de la Identidad Suprema aparece a nosotros para ser contrastado en la variedad, e individualizado, la DOCTRINA del Ejemplarismo, que cubre a las formas Orientales y Occidentales de una tradición común, exhibe la relación entre esta aparente multiplicidad y la unidad de la cual depende, y aparte de la cual su ser sería una pura no-entidad; y, además, en tanto que el fin último debe ser el mismo que el primer comienzo, queda así señalada la vía que conduce nuevamente de la multiplicidad a la unidad, de la semejanza a la realidad. Como en Aitareya Âranyaka II.3.8.3, 4, «Los Hacedores, dejando a un lado el Sí y el No, lo que es “llano” y lo que está velado en el habla, han encontrado su gesta. Ellos, que estaban tenidos en esclavitud por los nombres, están beatificados ahora en eso que se reveló; ellos se regocijan ahora en lo que había sido revelado por el nombre, en eso en lo cual la hueste de los Ángeles viene a ser uno; apartando todo mal con este poder espiritual, el Comprehensor alcanza el Paraíso». 885 AKCMeta EL EJEMPLARISMO VÉDICO
Hemos tratado así brevemente la natividad divina desde ciertos puntos de vista para sacar las correspondencias de las referencias védicas y gnósticas al Silencio. En ambas tradiciones, los poderes integrales y auténticos, sobre cada nivel de referencia, son sicigias de principios conjuntos, macho y hembra; resumiendo la DOCTRINA gnóstica de los Eones (védico amrtâsah = devâh) podemos decir que ab intra e informalmente estos son bythos y sige, «Abismo» y «Silencio», y ab extra, formalmente, nous y ennoia o Sophia, «Intelecto» y «Sabiduría», y sin entrar en más detalles, podemos decir que sigesygkrima corresponde al védico tushrî y nous a manas, y que sige y Sophia corresponden respectivamente a los aspectos oculto y manifestado de Aditi-Vâc; y también que la «caída» de la Palabra (vâg… avapadyata, citada arriba), y su purificación en tanto que Ric, Apâlâ, Suryâ (Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.53 sig., Rig Veda Samhitâ VIII.91 y X.85) corresponde a la caída y redención de Sophia y la Shekinah en las tradiciones gnóstica y qabbalista, respectivamente. En lo que son formas del cristianismo realmente más académicas que «ortodoxas», los dos aspectos de la Voz, dentro y fuera, son los de «esa naturaleza por la cual el Padre engendra» y «esa naturaleza que recede de la semejanza de Dios, y sin embargo retiene una cierta semejanza con el ser divino» (Summa Theologica I.41.5C y I.14.11 ad 3), las Theotokoi eterna y temporal, respectivamente. 931 AKCMeta LA DOCTRINA VÉDICA DEL «SILENCIO»?
Hacemos estas observaciones solo para recalcar que por mucho que pueda decirse de él, el secreto permanece inviolable, guardado por su propia incomunicabilidad esencial. Solo en este sentido, en Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.5.3, se dice que el Sol, la Verdad, «repele» (apasedhantî) al potencial «ganador más allá del Sol» (Chândogya Upanishad II.10.5-6, Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.6.1), que debe «pasar» dentro del Inagotable (Mundaka Upanishad II.2.2, tad evâksaram… viddhi) por sus propios poderes, y, como en nuestro texto Maitri Upanishad VI.34, «con esfuerzo» (prayatnena). No se trata de phthonos («celos») por parte de una deidad Olímpica o por parte de algún gurú humano. Las DOCTRINAs esotéricas no se niegan a nadie para que no comprenda; por el contrario, y aunque las palabras de la escritura son inevitablemente «enigmáticas», la DOCTRINA se comunica con toda la claridad posible, y corresponde a aquellos que tienen oídos para oír, oír efectivamente (Rig Veda Samhitâ X.71.6, San Marcos 4:11-12). No es por razones interesadas por lo que las palabras u otros símbolos, con los que se prefigura el secreto último, «no han de comunicarse excepto al que está en paz (prasânta) y tiene devoción perfecta (yasya… parâ bhaktih), y que es, además, el propio hijo de uno o un discípulo» (Shvetâsvatara Upanishad VI.22-23) – y por consiguiente apto para la iniciación (dîkshâ)- sino, esencialmente, debido a que una comunicación tal sería inútil en el caso de un oyente incualificado, pues «¿cuál es la utilidad de los textos para el que no Le conoce?» (yas tan na veda kimrcâ karishyati, Rig Veda Samhitâ I.164.39 = Shvetâsvatara Upanishad IV.8); y, accidentalmente, como una cuestión de «conveniencia» a causa de «aquellos que solo pueden acercarse a la Palabra en pecado» (ta ete vâcam abhipadya pâpayâ, Rig Veda Samhitâ X.71.9). 965 AKCMeta Manas
Los términos de la Escritura y el Ritual son simbólicos (pratîkavat); y adelantar esta proposición autoe-vidente es decir que el símbolo no es su propio significado, sino significante de su referente. Bajo estas circunstancias, ¿no sería una contradicción en los términos, para el que se atreve a decir que «un conocimiento que no es empírico carece de significado para nosotros», pretender haber comprendido los textos, por muy enciclopédico que su conocimiento de ellos pueda ser? ¿No debe reconocerse un elemento de perversidad en el que se atreve a estigmatizar los Brâhmanas como «pueriles, áridos e inanes», y que, no obstante, se pone a la tarea de estudiar o traducir tales obras? Bajo tales condiciones, ¿qué otros resultados podrían haberse esperado, sino los que se han obtenido efectivamente? Para tomar solo un ejemplo: toda la DOCTRINA de la «reencarnación», y la supuesta «historia» de la DOCTRINA, se han distorsionado tanto, por medio de una interpretación literal de los términos simbólicos, como para justificar la designación de «pueril» de la DOCTRINA así presentada, de la misma manera que los resultados del estudio de la mitología india, por los métodos estadísticos, bien pueden describirse como «áridos e inanes». 973 AKCMeta Manas
Sin embargo, está fuera de duda que muchos de los símbolos verbales – el caso de kha para «cero» es evidente – usados por los matemáticos indios se habían empleado anteriormente, es decir, antes de un desarrollo de la ciencia matemática como tal, en un contexto metafísico más universal. Que una terminología científica se haya formulado así sobre la base de una terminología metafísica, y en modo alguno sin una plena consciencia de lo que se estaba haciendo (como la cita de Bhâskara lo muestra claramente), no solo está de acuerdo con todo lo que sabemos del curso natural del pensamiento indio, que toma lo universal por establecido y desde ahí procede a lo particular, sino que ilustra también admirablemente lo que, desde un punto de vista tradicional ortodoxo, se consideraría constitutivo del parentesco natural y justo de una ciencia especial con el trasfondo metafísico de todas las ciencias. Recuérdense las palabras de la Encíclica de Papa León XIII, fechada en 1879, sobre la «Restauración de la Filosofía Cristiana»: «De aquí, también, que las ciencias físicas, que ahora se tienen en tanta reputación, y que por todas partes se atraen una singular admiración, debido a los descubrimientos maravillosos hechos en ellas, no solo no sufrirían ningún daño proveniente de una restauración de la filosofía de los antiguos, sino que obtendrían una gran protección de ella. Para el ejercicio y crecimiento fructífero de estas ciencias no es suficiente con que consideremos los hechos y contemplemos la Naturaleza. Cuando los hechos son bien conocidos debemos subir más alto y dar nuestros pensamientos con gran cuidado a comprender la naturaleza de las cosas corporales, tanto como a la investigación de las leyes que obedecen y de los principios de los cuales brota su orden, su unidad en la variedad y su común semejanza en la diversidad. Es maravilloso cuánto poder y luz y ayuda se aportan a estas investigaciones por la filosofía Escolástica, con solo que se use sabiamente… no hay ninguna contradicción, verdaderamente dicha, entre las conclusiones ciertas y probadas de la física reciente y los principios filosóficos de las Escuelas». Estas palabras no representan en modo alguno una apologética meramente cristiana, sino que enuncian más bien un procedimiento generalmente válido, en el que la teoría de lo universal actúa al mismo tiempo con fuerza sugestiva y normativamente con respecto a las aplicaciones más específicas. Podemos reflexionar, por una parte, que el sistema decimal, con el que el concepto «cero» está inseparablemente conectado, fue desarrollado por los estudiosos indios que, muy ciertamente, como sus propias palabras lo prueban, estaban profundamente versados en, y dependían profundamente de, una interpretación metafísica, mucho más antigua y tradicional, del significado del mundo; y por otra parte, que si no hubiera sido por su jactanciosa y sostenida independencia de la metafísica tradicional (en la que, si no son explícitos los hechos de la relatividad, sí lo son sus principios), el pensamiento científico moderno podría haber alcanzado, mucho más pronto de lo que efectivamente ha sido el caso, una formulación y una prueba científicamente válidas de nociones tan características como las de un universo en expansión y la finitud del espacio físico. Lo que se ha esbozado arriba con respecto a la ciencia especial de las matemáticas representa un principio no menos válido en el caso de las artes, como podría demostrarse fácilmente con gran detalle. Por ejemplo, lo que está implícito en la afirmación en Aitareya Brâhmana VI.27, de que «es en imitación de las obras de arte angélicas como toda obra de arte, tal como un indumento o un carro, se hace aquí», ha de verse efectivamente en las artes hieráticas de todas las culturas tradicionales y en los motivos característicos de las artes folklóricas supervivientes por todas partes. O en el caso de la literatura: la épica (el Volsunga Saga, el Beowulf, los ciclos de Cuchullain y artúrico, el Mahâbhârata, el Buddhacarita, etc.) y los cuentos de hadas (notablemente, por ejemplo, Jack and the Beanstalk) repiten, con un color local indefinidamente variado, la historia única de la jâtavidyâ, del Génesis. Ciertamente, todo el punto de vista puede reconocerse en la clasificación india de la literatura tradicional, en la que los tratados (sâstras) sobre las ciencias auxiliares, tales como la gramática, la astronomía, las leyes, la medicina, la arquitectura, etc., se clasifican como Vedânga, «miembros o poderes del Veda», o como «Upaveda», «accesorios con respecto al Veda»; como lo expresa René Guénon, «toda ciencia aparecía así como un prolongamiento de la DOCTRINA tradicional misma, como una de sus aplicaciones… un conocimiento inferior, sí se quiere, pero no obstante todavía un conocimiento verdadero», mientras que, per contra, «Las falsas síntesis, que se esfuerzan en sacar lo superior de lo inferior… no pueden jamás ser más que hipotéticas… En suma, la ciencia, al desconocer los principios y al negarse a vincularse a ellos, se priva a la vez de la más alta garantía que pueda recibir y de la más segura dirección que pueda serle dada… ella deviene dudosa y vacilante… estos son caracteres generales del pensamiento propiamente moderno; he aquí hasta qué grado de hundimiento intelectual ha llegado Occidente, desde que ha salido de las vías que son normales al resto de la humanidad». 1013 AKCMeta Kha y Otras Palabras Que Denotan «Zero», en Conexión con la Metafísica India del Espacio
La noción de una polaridad bisexual en la Deidad, sugerida arriba, se ha considerado a veces como una peculiaridad de los sistemas tántricos medievales de la India, tanto hindúes como budistas, en los que se enuncia así claramente y se hace de ella la base de un simbolismo visual y ritual: y se ha considerado así, especialmente por aquellos que repudian el uso de todo simbolismo sexual, y que, por lo tanto, no quieren reconocerlo en otras partes. Dentro de los límites del presente artículo sería imposible demostrar la verdadera universalidad de la DOCTRINA de una biunidad divina; por ejemplo, no intentaremos examinar el yin y yang Chinos, y sólo aludiremos a las sicigias gnósticas. Lo que nos proponemos mostrar, tan brevemente como sea posible, es que un simbolismo de este tipo penetra, no solo la tradición india antigua, de la que el tantrismo posterior es, de hecho, una adaptación perfectamente ortodoxa, sino también la ontología cristiana en su totalidad. 1035 AKCMeta LA DOCTRINA TÁNTRICA DE LA BIUNIDAD DIVINA
El Hijo es ya, en la unidad indivisa de los principios conjuntos, la imagen de sí mismo del Padre, per verbum in intellectu conceptum; y esta concepción es el «acto de fecundación latente en la eternidad» del Maestro Echkart. La «contemplación del Silencio» por parte de Prajâpati es inequívocamente una operación vital: los términos tushnîn manasâ dhyâyat corresponden estrechamente a los de Rig Veda Samhitâ X.71.2, manasâ vâcam akrata, «con el Intelecto tuvo intercurso con la Voz», y Shatapatha Brâhmana VI.1.2.9, sa manasaiva vâcam mithunam samabhavat, sa garbhy abhavat, «Con el Intelecto tuvo intercurso con la Voz, devino preñado». Que Prajâpati separe a la Voz de sí mismo (la cual Voz había sido su «Silencio»), vâcam vyasrjata, corresponde a Brhadâranyaka Upanishad VI.4.2, «Él separó a la Mujer», striyam asrjata -«Esta Voz es ciertamente una doncella», yoshâ vâ’yam vâk, Shatapatha Brâhmana III.2.1.19 – y a las palabras de San Agustín «Yo hice de mí mismo una Madre de quien nacer» (Contra V Haereses 5). Debido precisamente a que el Padre mismo toma nacimiento a través de la Madre, hay una coesencialidad del Hijo con el Padre, como en Aitareya Brâhmana VII.13: «Deviniendo un embrión, entra en la esposa, en la madre, y renovándose, nace de nuevo (punar… jâyate)». Hay una delegación y transmisión de la Naturaleza universal en la genealogía regní Dei, de la misma manera que la hay de una naturaleza humana particular, en una sucesión dinástica de tipos funcionales; puede agregarse que un «renacimiento» en este sentido -«el hacedor del bien nace ordenadamente en sus hijos», Rig Veda Samhitâ VI.70.3; «mis hijos son mi venir al ser de nuevo», Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.27.17; «eso que ha engendrado es su proseguir de nuevo», Chândogya Upanishad III.17.3- constituye todo lo que, hablando propiamente, es la DOCTRINA india de la reencarnación del individuo, en tanto que se distingue de la de la transmigración de la Persona Espiritual, que, cuando el cuerpo muere, «se apresura de nuevo a una matriz», Brhadâranyaka Upanishad IV.3.36 – coincidiendo reencarnación y transmigración sólo in divinis. La Voz separada asume ahora una función vehicular, la de la liturgia en su aspecto verbal, la Ric, identificada en otras partes con este mundo y la Tierra. El «Grande» (brhat, implicando una extensión indefinida en tiempo y espacio), contenido al comienzo como un embrión (garbha) dentro de la Unidad y transferido ahora por la operación vital a la Madre, en quien aumenta, y de quien nace, es primariamente Agni, el Prajâpati visible y audible, considerado aquí en un aspecto litúrgico: «Nace de los lomos de Titán y brilla en el seno de la Madre» (Rig Veda Samhitâ III.29.14), la matriz-altar de la Madre Tierra. Decir que el «Grande» ha yacido «un gran durante dentro» (jyog antar) es una forma de expresión característica para Agni, como en Rig Veda Samhitâ X.124.1, «un gran durante has yacido Tú en la vasta obscuridad» (jyog eva dîrgham tama âsayishtâh), y para su conexo Dîrghasravas, como en Pañcavimsa Brâhmana XV.3.25, donde el «Lejano Lamento» «estuvo largamente en exilio y con necesidad de alimento» (jyog aparuddho’ sanâyah (todavía no venido «a comer y a beber»)). Los mundos están siempre impacientes del nacimiento y salida al día: «¿Cuándo nacerá el Niño?» Rig Veda Samhitâ X.95.12. 1045 AKCMeta LA DOCTRINA TÁNTRICA DE LA BIUNIDAD DIVINA
El problema lo sugiere directamente la DOCTRINA del nacimiento doble, temporal y eterno, del Hijo de Dios. Recordemos que es imposible considerar éstos como si hubieran sido dos acontecimientos diferentes en la vida divina, la cual es intrínsecamente inaconteciente. Ciertamente, como dice Santo Tomás mismo, «Por parte del hijo no hay sino una única filiación en realidad, aunque haya dos en aspecto» (Summa Theologica III.35.5 ad 3). Todo esto sugiere que debe haber habido tanto una Madonna eterna como una Madonna temporal. Y eso es claramente lo que implica el Maestro Eckhart: «Su nacimiento en la María espiritual fue para Dios más gozoso que su natividad de ella en la carne» (ed. Evans, I, 418). Si Santo Tomás dice que «la filiación eterna no depende de una Madre temporal» (Summa Theologica III.35.5 ad 2), ¿no estamos nosotros autorizados a agregar, «sino de una Madre eterna»? ¿Quién es entonces la «María espiritual» del Maestro Eckhart sino «esa Naturaleza divina por la cual el Padre engendra» (Summa Theologica I.45.5.6), Natura naturans, Creatrix? 1055 AKCMeta LA DOCTRINA TÁNTRICA DE LA BIUNIDAD DIVINA
En caso de que pareciera que nosotros estamos forzando el sentido de Santo Tomás, consideremos la DOCTRINA tomista de la procesión divina. «La procesión de la Palabra in divinis se llama una generación… Generación significa el origen de una cosa viva desde un principio conjunto vivo (a principio vivente conjuncto); y a esto se le llama acertadamente “natividad”… Así, pues, la procesión de la Palabra in divinis es de la naturaleza de una generación. Pues procede a la manera de un acto inteligible, que es una operación vital (operatio vitae)… Por lo tanto, Él es llamado acertadamente engendrado, e Hijo. De aquí, también, que todas estas cosas que pertenecen a la generación de las cosas vivas se usen en la Escritura para denotar la procesión de la Sabiduría divina; es decir, por vía de concepción y nacimiento (conceptione et partu); pues, como se ha dicho de la persona de la Sabiduría Divina, “Cuando no había valles, yo fui concebida (concepta). Antes de que las colinas fueran, yo fui parida (parturiebar)”» (Summa Theologica I.27.2C y ad 2, citando Proverbios 8:24, 25). 1057 AKCMeta LA DOCTRINA TÁNTRICA DE LA BIUNIDAD DIVINA
Puede citarse una autoridad mayor en Génesis 1:26, 27, «Y Dios dijo, Hagamos al hombre en nuestra propia imagen, según nuestra semejanza… Así pues, creó Dios al hombre en su propia imagen, en la imagen de Dios le creó; macho y hembra los creó». La semejanza es ejemplar. La forma de la humanidad creada no es la de este hombre en tanto que se distingue de la de esta mujer, sino la de su humanidad común: «Él llamó a su nombre (de ellos) Adán», Génesis 5:2. Este hombre (Adán) es, de hecho, una sicigia, hasta que la Deidad saca a la mujer de él, a fin de que él no esté solo: «Ella será llamada Mujer debido a que fue sacada del Hombre», Génesis 2:23. Así pues, nunca podría haberse dicho «En esta semejanza» si no hubiera habido ya un arquetipo de esta polaridad en Dios – es decir, por supuesto, in principio, pues nosotros no estamos hablando de una composición in divinis . Además, la DOCTRINA cristiana, como la india, considera una reunión última de los principios divididos, allí donde «no hay macho ni hembra: pues vosotros sois todos uno (sánscrito ekî-bhuta) en Cristo Jesús» (Gálatas 3:28). Es decir, donde ya no se trata de este hombre o esta mujer, sino sólo de ese Hombre Universal de quien dice Boehme que «este campeón o león no es hombre o mujer, sino ambos» (Signatura Rerum XI.43). 1063 AKCMeta LA DOCTRINA TÁNTRICA DE LA BIUNIDAD DIVINA
Por ejemplo, en conexión con la DOCTRINA ortodoxa de los dos nacimientos de Cristo, el eterno y el temporal, encontramos dicho que «por parte del hijo hay una única filiación en realidad, aunque hay dos en aspecto» (Summa Theologica III.35.5 ad 3); cf. «Su nacimiento en María espiritual fue para Dios más gozoso que su natividad de ella en la carne» (Maestro Eckhart, ed. Evans, I, 418). Y puesto que la filiación de Cristo es en cualquier caso una «operación vital de un principio conjunto (a principio conjunctivo)», y la «filiación eterna no depende de una madre temporal» (Summa Theologica I.27.2C y III.35.5 ad 2), se sigue que Cristo es maternizado en la eternidad no menos que en el tiempo; y que, evidentemente la madre en la eternidad, la «María espiritual» del Maestro Eckhart, es «esa naturaleza divina con la que engendra el Padre» (Summa Theologica I.41.5C), «Es decir, esa naturaleza que creó todas las otras» (San Agustín, De trinítate XIV.9) -Natura naturans, Creatrix universalis, Deus, puesto que esencia y naturaleza son uno en Él, en la Identidad Suprema, que es la unidad de los principios conjuntos. Finalmente, puesto que la vida divina es inaconteciente, no hay, evidentemente, sino un único acto de generación, aunque hay «dos en aspecto, correspondientes a las dos relaciones en los padres, cuando se consideran con el intelecto» (Summa Theologica III.35.5 ad 3). Es, entonces, DOCTRINA cristiana latina que hay una única generación, pero dos madres distinguibles lógicamente. El equivalente exacto de esto, en el menor número de palabras posible, aparece en el Gopatha Brâhmana I.33, «dos matrices, un único acto de generación (dve yonî ekam mithunam)». Este breve texto resume, por una parte, la DOCTRINA védica familiar de la bimaternización de Agni, que es dvimâtâ – como, por ejemplo, en Rig Veda Samhitâ III.2.2 y 11, «Él devino el hijo de dos madres… fue encendido en matrices diferentes», y Rig Veda Samhitâ I.113.1-3, donde la Noche, «cuando ha concebido el encendido del Sol, cede la matriz a (su hermana) la Aurora»- y, por otra, el dogma derivado de la maternidad dual (o alternativamente maternidad y maternidad de leche) por la que el Avatar eterno se manifiesta en el vaishnavismo, el budismo y el jainismo, donde, por una formulación algo materializada, el niño divino es transferido efectivamente de la matriz del poder espiritual a la del poder temporal, representados respectivamente por las reinas Devânandâ y Tisalâ. 1085 AKCMeta DOS PASAJES EN EL «PARADISO» DE DANTE?
Summa Theologica I.45.1C, «La Creación, que es la emanación de todos los seres, es desde el no ser, que es nada (Creatio, quae est emanatio totius esse, est ex non ente, quod est nihil)», combinado con I.14.8C, «El conocimiento de Dios es la causa de las cosas. Pues el conocimiento de Dios es a todas las criaturas lo que el conocimiento del artífice es a las cosas hechas por su arte (sicut scientia artificis se habet ad artificiata)» y con la DOCTRINA del Espíritu como el poder animante en el acto de la generación, ya sea humano o divino (ver arriba) – todo esto está representado en una formulación más breve del Rig Veda. Así Rig Veda Samhitâ X.72.2: «El Maestro del Poder Espiritual, como un herrero con sus fuelles, juntó todas estas generaciones de los Ángeles; en el eón primordial, el ser fue engendrado del no ser», donde el «Herrero» (karmâra, «hacedor», «trabajador»), como Tvashtr (el «Carpintero», que en el Rig Veda «talla con el intelecto (manasâ takshati )», en el sentido del per verbum in intelectu conceptum escolástico, predicado del artífice en Summa Theologica I.45.6C) y Visvakarman (el «Omnihacedor», posteriormente el aspecto de la deidad patrón de los oficios y adorado como tal en sus misterios menores), corresponde al Deus sicut artifex de la imaginería escolástica; y «juntó con sus fuelles» (samadhamat) alude a la «ráfaga» del Espíritu, el Viento animante (vâta, vâyu) por el que el Hijo mismo es «despertado» (Agni, vâtajutah, Rig Veda Samhitâ I.65.4, VI.6.3, etc.) y «hecho incandescer» (dhamitam, Rig Veda Samhitâ II.24.7), «cuando Vâta sopla sobre su llama» (Rig Veda Samhitâ IV.7.10), «ese Viento, tu Spiritus que truena por todo el universo» (âtmâ te vâtah, etc., Rig Veda Samhitâ VII.87.2), «Vâyu, la espiración de los Ángeles, cuyo sonido se escucha, aunque su forma jamás se ve» (Rig Veda Samhitâ X.168.4). 1095 AKCMeta DOS PASAJES EN EL «PARADISO» DE DANTE?
En lo que concierne al alcance de todos estos paralelos sobre la validez de la DOCTRINA y exégesis cristiana: desde el punto de vista hindú, la consecuencia natural de la comparación será evocar la consideración, «La DOCTRINA cristiana, juzgada por los modelos védicos, es también ortodoxa». Podría esperarse, y a priori debería esperarse, el reconocimiento inverso, de que «la DOCTRINA védica, juzgada por las normas cristianas, es también ortodoxa», pero dada la asumición cristiana, no solo de un conocimiento de la verdad (lo cual puede concederse libremente), sino también de una posesión exclusiva de este conocimiento (tal como los hindúes ni pretenden para sí mismos ni conceden a ningún otro), todo lo que puede predicarse, por el momento, es una aceptación de los datos védicos en tanto que «argumentos extrínsecos y probables» (Summa Theologica I.1.8 ad 2), de la misma manera que Santo Tomás mismo hizo uso, de hecho, de Aristóteles, y de la misma manera que San Jerónimo, al tratar de la superioridad del estado de virginidad al estado de casado (Adversus Jovinianum I.42), invocó efectivamente la DOCTRINA de los «Gimnosofistas de la India, entre quienes se transmite el dogma de que el Buddha, el cabeza de su enseñanza, nació de una virgen por su costado». 1109 AKCMeta DOS PASAJES EN EL «PARADISO» DE DANTE?
Hemos presentado la tradición referente a la Aurora con algún detalle para recordar al lector cuán peligroso es, en conexión con escritores de este calibre, y con preocupaciones tales como las de Dante y el Maestro Eckhart, que no son escritores de bellas letras, aunque cada uno sea el «padre» de un lenguaje, atribuir a la invención o a la pericia poética individual lo que son realmente fórmulas y símbolos técnicos con connotaciones conocidas. Como mínimo, nuestras citas védicas bastan para dar un significado consistente a las palabras de Dante y el Maestro Eckhart. Ambos son conscientes siempre de mucho más de lo que dicen; como Dante mismo advierte al lector, «mirate la dottrina, che s’asconde sotto il velame degli versi strani» (Inferno IX.61). También debe recordarse que la ilustración de la DOCTRINA cristiana, por medio de símbolos paganos, no solo era completamente legítima desde el punto de vista medieval, sino que persistió en la práctica permitida hasta tiempos comparativamente modernos, de lo cual puede citarse un ejemplo en la obra de Calderón. No es irrazonable suponer, entonces, que ambos, tanto el Maestro Eckhart como Dante, estuvieran familiarizados con DOCTRINAs tradicionales – quizás iniciatorias y transmitidas solo oralmente, o quizás solo todavía no rastreadas en los documentos existentes – tales como han sido citadas arriba a propósito de il somma sol y de bella figlia. 1125 AKCMeta DOS PASAJES EN EL «PARADISO» DE DANTE?
Hemos examinado arriba un esbozo resumido de las implicaciones del símbolo «nido» en la tradición gnóstica védica. Es cierto que el uso de la palabra por Dante debería haberse comprendido, ya sea a partir de otros pasajes (por ejemplo, Paradiso XXIII.1-12, donde Beatriz misma se compara a un pájaro que sale de su nido en la aurora para dar la bienvenida al sol), o ya sea comparándolo con textos bíblicos tales como San Mateo 7:20, citado en una nota arriba; pero al mismo tiempo, y como ocurre en conexión con el Sol, puede darse por establecido que Dante, cuyo conocimiento del simbolismo cristiano y pagano es tan extenso y tan preciso, era sumamente consciente de todos los significados técnicos de los símbolos que emplea – «técnicos», porque tales términos no se emplean a modo de ornamento, ni tampoco se explican según el propio albedrío, sino porque pertenecen al vocabulario de un lenguaje parabólico consistente. Pensamos que se ha mostrado que las referencias de un exponente de los principios ortodoxos cristianos, que escribía al final de la Edad Media y que, por así decir, resumía toda su DOCTRINA, pueden clarificarse efectivamente por una comparación con las de las escrituras que eran vigentes en la otra mitad del mundo, y tres milenios antes en el tiempo; y que esto sólo puede explicarse sobre la asunción de que todas estas «formulaciones alternativas de una DOCTRINA común (dharma-paryâya)» son «dialectos del único y solo lenguaje del espíritu», ramas de una y la misma «tradición universal y unánime», sanâtana dharma, Philosophia Perennis, la «Sabiduría increada, la misma ahora que siempre fue, y la misma que siempre será» de San Agustín (Confesiones IX.10). 1141 AKCMeta DOS PASAJES EN EL «PARADISO» DE DANTE?
De hecho, el Nirukta no es una parte de la filología en el sentido moderno; una explicación hermenéutica puede coincidir o no con la genealogía efectiva de una palabra en cuestión. El Nirukta = hermeneia se funda sobre una teoría del lenguaje de la que la filología y la gramática son solo departamentos, o incluso se puede decir que son los departamentos más humildes, y no digo esto sin un respeto real y genuino por esos «impecables y omniscientes leviatanes de la ciencia, que sondean intrépidos el océano lingüístico, hasta sus más hórridas profundidades, y que (en los intervalos en que no se atacan unos a otros) utilizan sus colas sobre aquellos audaces pececillos que, sobre la mera superficie, se aventuran dentro de su peligro», y cuyo consejo, en materias de genealogía verbal, yo estoy siempre dispuesto a aceptar. Sin embargo, la etimología, una cosa excelente en su lugar, es precisamente una de esas «ciencias modernas que representan literalmente solo “residuos” de las antiguas ciencias, que ya no se comprenden». En la India, la ciencia tradicional del lenguaje es el dominio especial del purva-mîmâmsâ, cuya característica es que «Establece la proposición de que los sonidos articulados son eternos, y la DOCTRINA consecuente de que la conexión de una palabra con su sentido no se debe a la convención, sino que es por naturaleza inherente a la palabra misma». No obstante, cuando A. A. Macdonell agrega a esta excelente caracterización que «Debido a su falta de interés filosófico, el sistema todavía no ha ocupado mucho la atención de los eruditos europeos», solo quiere decir que el tema no tiene interés para él mismo ni para los de su tipo; no es plausible que hubiera tenido en su ánimo excluir deliberadamente a Platón de la categoría de los «filósofos». Pues Platón no solo emplea el método hermenéutico en el Crátilo – por ejemplo, cuando dice «”haber llamado” (to kalesan) a las cosas “útiles” es una y la misma cosa que hablar de “lo bello” (to kalon)» – sino que a todo lo largo de este diálogo trata el problema de la naturaleza de la relación entre los sonidos y los significados, indagando si es esta una relación esencial o accidental. La conclusión general es que el verdadero nombre de algo es eso que tiene un significado natural (sánscrito sahaja) – es decir, que es realmente una «imitación» (mimesis) de la cosa misma mediante sonidos, de la misma manera que, en la pintura, las cosas son «imitadas» mediante el color – pero que, debido a la imperfección efectiva de la imitación vocal, lo cual puede considerarse como una cuestión de recordación inadecuada, la formación de las palabras efectivamente en uso, ha sido ayudada por arte, y su significado ha sido parcialmente determinado por convención. Puede comprenderse lo que se entiende por «significado natural» cuando encontramos que Sócrates y Crátilo se representan como de acuerdo en que la «letra rho (sánscrito r, r) es expresiva de rapidez, moción y dureza». Crátilo mantiene que «el que conoce los nombres conoce también las cosas expresadas por ellos», y esto equivale implicar que «El que dio por vez primera nombres a las cosas, lo hizo con conocimiento cierto de la naturaleza de las cosas»; en otras palabras, mantiene que este primer dador de nombres (sánscrito nâmadhâh) debe haber sido «un poder más que humano», y que los nombres dados así, en el comienzo, son necesariamente sus «verdaderos nombres». Los nombres mismos son dualistas, puesto que implican ya sea moción o reposo, y son así descriptivos de actos, más bien que de las cosas que actúan; Sócrates admite que el descubrimiento de la existencia real, independiente de las denotaciones, puede estar «más allá del tú y del mí». 1159 AKCMeta Nirukta = Hermeneia
La DOCTRINA india (Brhâd Devatâ I.27 sigs., Nirukta I.1 y 12, etc.) es igualmente que «Los nombres se derivan todos de las acciones»; en la medida en que denotan una acción en curso, los nombres son verbos, y en la medida en que alguien o algo se toma como el hacedor de la acción, son nombres. No debe pasarse por alto que el sánscrito nâma no es meramente «nombre», sino «forma», «idea» y «razón eterna». Sonido y significado (sabdârtha) están inseparablemente asociados, de modo que encontramos que esta expresión se emplea como una imagen de una unión perfecta, tal como la de Shiva-sakti, esencia y naturaleza, acto y potencialidad in divinis. Los nombres son la causa de la existencia; se puede decir que en toda esencia compuesta (sattva, nâmarupa), el «nombre» (nâma) es la forma del «fenómeno» (rupa) en el mismo sentido en que se dice que «el alma es la forma del cuerpo». En el estado del no-ser (asat) u obscuridad (tamas), los nombres de los principios individuales son impronunciados u «ocultos» (nâmâní guhyâ, apîcyâ, etc.; Rig Veda Samhitâ passim); ser nombrado es proceder de la muerte a la vida. El Avatar Eterno mismo, al proceder como un niño (kumâra) desde el Padre inamistoso, pide un nombre, porque es «con el nombre como uno deshace el mal» (pâpmânam apahanti, Shatapatha Brâhmana VI.1.3.9); «todos los seres, en su vía, lo que más temen de todo es que les roben sus nombres los poderes de la Muerte, que yace a la espera para robar» (krívír nâmâní pravane mushayati, Rig Veda Samhitâ V.44.4). «Es con su nombre sin-muerte (amartyena nâmnâ) como Indra sobrevive a las generaciones humanas» (Rig Veda Samhitâ VI.18.7). Mientras un principio individual permanece en acto, este principio tiene un nombre; el mundo de los «nombres» es el mundo de la «vida». «Cuando un hombre muere lo que no sale de él es “el nombre”, que es “sin fin”, y puesto que lo que es “sin fin” es los Múltiples Ángeles, con ello él gana el “mundo sin fin”» (Brhadâranyaka Upanishad III.2.12). 1161 AKCMeta Nirukta = Hermeneia
Se comienza a vislumbrar así una teoría de la expresión en la que la ideación, la denominación y la existencia individual son aspectos inseparables, distinguibles conceptualmente cuando se consideran objetivamente, pero coincidentes en el sujeto. Esto equivale a la concepción de un único lenguaje vivo, no cognoscible en su entereidad por ningún principio individual, pero que es en sí mismo la suma de todas las articulaciones imaginables, y que corresponde, de la misma manera, a todos los actos del ser imaginables: la «Palabra Hablada» de Dios es precisamente esta «suma de todo lenguaje» (vâcikam sarvanmayam; Abhinaya Darpana 1). Todos los lenguajes existentes son los ecos, parcialmente recordados y más o menos fragmentados, de esta lengua universal, de la misma manera que todos los modos de la visión son las refracciones más o menos obscuras de la imagen del mundo (jagaccitra; Svâtmanirupana 95), o espejo eterno (speculum aeternum; San Agustín, De civitate Dei XII.29) que, si uno la conoce y ve la en su entereidad y simultaneidad, es omnisciente. La afirmación (OM) original e inagotable (akshara) está preñada de todos los significados posibles; o, si se considera no como sonido, sino como «luz omniforme» (jyotir-visvarupam, Vâjasaneyi Samhitâ V.35), es la forma ejemplar de muchas cosas diferentes; y en ambos casos, es precisamente «esa única cosa por la cual, cuando se conoce, todas las cosas se conocen» (Mundaka Upanishad I.3, Brhadâranyaka Upanishad I.4.5). La comprehensión paternal y la lengua madre, que son así, en su identidad, el primer principio del conocimiento, son evidentemente inaccesibles a la observación empírica; mientras pueda distinguirse como tal una consciencia individual, es inconcebible una omnisciencia, y uno sólo puede «volverse al Único Denominador en busca de instrucción» (Rig Veda Samhitâ X.83.3) – es decir, al «poder más que humano» de Platón, a fin de recobrar las potencialidades perdidas con actos de recordación, elevando así nuestro nivel de referencia por todos los medios dispositivos disponibles. Así pues, no ha de considerarse que la DOCTRINA metafísica del lenguaje universal afirma que se haya hablado alguna vez, efectivamente, un lenguaje universal por algún pueblo bajo el sol; el concepto metafísico de una lengua universal es, de hecho, la concepción de un único sonido, no la de grupos de sonidos que han de ser pronunciados en sucesión; lo cual es lo que nosotros entendemos cuando hablamos de «un lenguaje hablado», donde, a falta de un conocimiento a priori del pensamiento que ha de ser expresado, puede ser «difícil decir si es el pensamiento el que es defectivo, o es el lenguaje el que ha fallado al expresarlo» (Keith, Aitareya Âranyaka, p. 54). 1169 AKCMeta Nirukta = Hermeneia
akâliko. En Samyutta Nikâya I.11-13, una Yakkhî pregunta al Buddha lo que se entiende por la designación del Dhamma como «intemporal» (akâliko), es decir, «eterno». El Buddha responde que la vida eterna solo puede realizarse con la comprensión de lo que-puede-decirse: «Aquellos que atienden solo a lo que puede decirse (akkheyyam, es decir, a la narración misma âkhyânam), que se apoyan en lo que puede decirse, que no comprehenden plenamente lo que puede decirse, estos caen bajo el yugo de la Muerte: pero el que comprehende plenamente lo que puede decirse, no hace ningún debate acerca del orador (akkhâtâram na maññati, donde la referencia de akkhâtâro es al Buddha mismo, como en Sutta-Nipâta 167), puesto que reflexiona para sí mismo (ití) “Ello no es suyo”» (tam hi tassa na hoti), y así no comete ningún error (yena nam vajjâ na tassa atthi)». La Yakkhî no comprende y pide al Buddha «que explique en detalle el significado de lo que se ha dicho resumido» (samkhittena bhâsitassa vitthârena attham jâneyyam). El Buddha expone entonces, más explícitamente, la DOCTRINA de âkimcañña, por medio de la cual él ha respondido ya, a uno y el mismo tiempo, a la referencia equivocada de la Yakkhî al Buddha, como «rodeado por otros Devatâs poderosos», y a su pregunta actual, en cuanto al significado de «atemporal» (akâliko): «Él (el Buddha) es contrario (vivadetha, con referencia al vajjâ tassa precedente) a quien piensa en términos de “igual, mejor o peor”», es decir, a quien considera al Buddha como «alguien». Ella todavía no comprende (como antes). El Buddha dice más explícitamente, «Al que ha acabado con el “número”, a él ni los dioses ni los hombres, ya sea aquí abajo o ya sea allí en el más allá, pueden alcanzar» (pahâsi sankham… tam… nâjjhagâmum devâ manussâ idha vâ huram vâ). Por último ella comprende el significado del Buddha (attham): «atemporal» solo puede aplicarse a una DOCTRINA que no ha sido enseñada por «alguien»; el dhamma es akâliko porque es, no la «opinión» «fechada» de Fulano (que sea un hombre o una deidad personal, es irrelevante aquí), sino la Verdad misma. Ni el Buddha ni el Dhamma están «en el tiempo», sino solo sus manifestaciones, que no deben tomarse absolutamente, sino que deben ser penetradas y verificadas. La designación del Dhamma como «atemporal» es la forma budista de la bien conocida DOCTRINA india de la «eternidad del Veda», para la cual hay buenos equivalentes cristianos, por ejemplo, San Agustín, De lib. arb. I.6, Lex, quae summa ratio nominatur, non potest cuipiam intellígentí non incommutabílís aeternaque videri; Santo Tomás, Summa Theologica I-II.91.1, divina ratio nihil concipit ex tempore, etc. «Dhamma» difícilmente podría traducirse en Latín mejor que por Lex, quae summa ratio nominatur… aeterna… divina ratio. La objeción del erudito moderno a la DOCTRINA de la eternidad de la Palabra, la Ley o el Dhamma, se basa sobre una comprensión errónea de lo que se quiere significar; como observó Santo Tomás, Summa Theologica, ídem, «La Palabra Divina y la escritura del Libro de la Vida (que corresponde a la vidyâ implicada en «Jâtavedas» y a «Providencia») son eternas. Pero la promulgación no puede ser desde la eternidad por parte de la criatura que escucha o lee». La DOCTRINA de la eternidad de la summa ratio es la misma que la DOCTRINA platónica de las ideas; la de su promulgación temporal corresponde a la aparición de las sombras sobre el muro de la caverna. En los textos budistas encontramos, de la misma manera, que el Dhamma se describe a la vez como sanditthiko, manifiesto, y como akâliko, no en el tiempo. Pues, tomando las palabras de San Agustín, «Esta sabiduría no es hecha; sino que ella es en este presente, como siempre ha sido y como siempre será» (Confesiones IX.10). Hay otros muchos textos en los que el Buddha identifica a él mismo, al Dhamma y a Brahma; el Dhamma es, por consiguiente, temporal e intemporal, de la misma manera que el Brahman, una única esencia con dos naturalezas, es kâla y akâla (Maitri Upanishad VI.15, etc.), «tiempo y sin-tiempo», y por lo tanto también sakala y akala, «con y sin partes». Expresado de otro modo, el Brahman es, por una parte, el brahman audible = mantram, y por otra, silente: sabda y asabda, «vocal y silente». 1219 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
Se verá que la negación última de toda responsabilidad es una posición puramente metafísica y contemplativa: no puede tener ningún significado aplicable para quienquiera que es todavía «alguien», que es todavía «activo» o, en otras palabras, que está todavía «vivo». Argumentar que «yo», Fulano, no soy un agente responsable sería una ridícula confusión de pensamiento: solo el yo que no es un Fulano está libre del fardo de la responsabilidad, solo el nacido de Dios, y en el espíritu, no puede pecar. Pretender que esto puede aplicarse a «mí» (Fulano), es interpretar la DOCTRINA de la filiación y de la theosis en el sentido satánico del paranoico. Sin embargo, ha habido algunos eruditos modernos que han pretendido ver en el «Eso eres tú» de las Upanishads justamente una deificación tal como esta; y, por consiguiente, se han «escandalizado»: y ha habido algunos otros, los Amaurianos, por ejemplo, que fueron acusados de mantener que «como todo acto humano es el acto de Dios, no hay ninguna distinción entre el bien y el mal, y de aquí que la Naturaleza no debe ser rechazada en nada». Aquí solo estamos interesados en este último tipo de heréticos, aquellos cuya herejía o «falso punto de vista» (micchâ ditthi) se llama en el budismo pâli akiriyavâda, es decir, la proposición de que, puesto que las obras se hacen sin un hacedor, no importa lo que «yo» hago, ya sea ello bueno o malo (Dîgha Nikâya I.53): en contra de esta posición, el Buddha se proclama a sí mismo un kiríyavâdî, y un akiriyavâdî porque enseña tanto lo que debe-hacerse como lo que no-debe-hacerse (Vinaya-Pítaka I.233 sig. y Anguttara Nikâya I.62); pero se proclama un kiríyavâdî sólo en el sentido de «él que enseña que hay un debe-hacerse» en oposición al akiriyavâdî, cuya enseñanza es que no hay ningún «debe-hacerse» (Dîgha Nikâya I.115); estas distinciones dependen de una división de la palabra, a saber, akiriya-vâdî (que enseña un no-debe-hacerse) y a-kiriya-vâdî (que no enseña un debe-hacerse). 1225 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
Así pues, ahora podemos ver fácilmente como puede ser que mientras que en Udâna 70 se rechaza la noción de que «yo soy el hacedor» (ver ahamkâra), en Udâna 45 se condena igualmente al hombre «que cuando actúa dice que “yo no soy el agente”» (yo câpi katvâ na karomîti câha). Como en la DOCTRINA cristiana, las virtudes morales no pertenecen esencialmente a la vida contemplativa, sino solo dispositivamente, mientras que sí pertenecen esencialmente a la vida activa. 1229 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
attha (= artha). En Anguttara Nikâya I.151, las cualificaciones del que enseña y del que escucha el Dhamma (la DOCTRINA en tanto que enseñada, desítam, akkhyâtam, etc.) son que cada uno separadamente y ambos juntos deben ser capaces de recibir (patisamvedetî) tanto el attha como el dhamma. Woodward (traductor del Anguttara Nikâya en la edición PTS) traduce «debe ser capaz de penetrar tanto la letra como el espíritu de ambos» y agrega en una nota que «Attha es el significado primario o de superficie; dhamma el significado aplicado». No se da cuenta de que su palabra «de ambos» implica que hay un dhamma de un dhamma. No puede haber ninguna duda de que lo que se quiere decir es «debe ser capaz de recibir tanto la aplicación como la substancia» de la enseñanza. 1245 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
Por consiguiente, en Anguttara Nikâya II.17 encontramos que el hombre que ha aprendido sólo un poco, comprende, ya sea la aplicación (attha), o ya sea la substancia de la Ley (dhamma); y así, por su audición (sutena), es «innacido» (anuppanno, una expresión que recuerda vívidamente Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.14.8, «En verdad, es un hombre innacido hasta que no sacrifica»). La versión de Woodward es «no conoce la letra (attham), no conoce el significado (dhammam)», es decir, lo inverso mismo de lo que se propone. En Udâna 70, sin embargo, donde tenemos «El ciego, el que no ve, no conoce el significado ni lo que no es el significado (attham, anattham, es decir, como aplicar y como no aplicar), no conoce el texto mismo ni lo que no es el texto» (dhammam, adhammam, es decir, no sabe cuando la DOCTRINA ha sido expresada correctamente ni cuando lo ha sido incorrectamente), la versión de Woodward «no conoce lo provechoso (attham)… no conoce el dhamma» está mucho más cerca del acierto. En Udâna 6, «Es puro, es un Brahman, aquel en quien están la Verdad y la Doctrina (saccam ca dhammo ca)», saccam (= satyam) toma el lugar de attham, y equivale a vera sentenzia. 1251 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
ahetuvâda. Una micchâ ditthi, en Anguttara Nikâya II.31, Samyutta Nikâya III.73, Majjhima Nikâya III.78, agrupada con akiriyavâda y natthikavâda. También en Majjhima Nikâya I.408; y sinónima de ahetukavâda en Samyutta Nikâya III.210. La negación de la causalidad, es decir, del kamma, en tanto que la operación de las causas mediatas (cf. Anguttara Nikâya I.173 sig., pubbe katahetu, «por el efecto de lo que se hizo anteriormente»), es una negación del núcleo mismo de la DOCTRINA budista expresado en la presunta confesión ye dhammâ hetupabhavâ…, Vinaya-Pítaka I.405, y en incontables inscripciones; una negación a ver las cosas yathâ-bhutam, a saber, solo como efectos. Contrariamente (hetuvâda en Majjhima Nikâya I.409 = kammavâda en Anguttara Nikâya I.187), el Buddha es un «causalista» (kammavâdi), es decir, un «determinista» o un «fatalista» (en el sentido cristiano, donde «el fatum (destino) está en las causas creadas mismas» y «es la disposición o serie misma, es decir, el orden, de las causas segundas», Summa Theologica I.116.2; cf. Boecio, De consolatione philosophiae V.6), en lo que concierne a todas las cosas que son anattâ, es decir, el sí mismo psicofísico compuesto de los cinco khandhas. Es DOCTRINA tradicional que «nada en los mundos acontece por azar» (San Agustín, De diversis quaestionibus LXXXIII.34, aprobado por Santo Tomás, Summa Theologica I.116.1 ad 2); solo el hombre de poca comprensión (alpabuddhayah) mantiene que el mundo no se produce en una secuencia ordenada (a-paraspara-bhutam, opuesto de yathâ-bhutam), sino que es como es solo como el resultado de un ejercicio del libre albedrío (kim anyat kâmahaítukam), y este punto de vista es equivalente a una destrucción del mundo (kshayâya jagatah, Bhagavad Gîtâ XVI.9). Puede señalarse que solo sobre la base de un orden del mundo (kosmos, rta) son inteligibles las nociones de una omnisciencia y «Providencia» omnisciente (prajñâ como en Aitareya Upanishad V.3, y passim); si «nada acontece por azar», la posibilidad de una Providencia se sigue necesariamente. En otras palabras, solo desde el punto de vista hetuvâda, kammavâda podemos comprender nosotros Aitareya Âranyaka II.3.2, donde de los avijñâna pasavah (= los puthujjana budistas) se dice que «devienen tales como son; en verdad, nacen de acuerdo con la Providencia» (etâvantî bhavanti, yathâ prajñam hi bhavanti); Brhadâranyaka Upanishad IV.4.2, donde el savijñânam (sarîram) está «poseído por el conocimiento y las obras, y la Providencia antecedente» (tam vidya-karmanî samanvârabhete, purva-prajñâ ca); y Bhagavad Gîtâ XVIII.14, donde más allá de las cuatro causas mediatas (hetu) de todo lo que un hombre emprende se reconoce como una quinta, la causa «Divina» (daivyam, SC. prajñânam, y admirablemente traducido por Barnett como «Providencia»). Nuestro principal objeto en esta sección ha sido mostrar la consistencia e interdependencia de las DOCTRINAs budistas del kamma, por una parte, y de sabbaññâ, por otra. 1271 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
thupa. En Dîgha Nikâya III.117 puede observarse el significado original de stupa, cúspide, cima, cabeza, domo, etc., donde habiendo muerto Nâthaputta, la DOCTRINA y disciplina Nigantha está «descabezada y sin protección (bhinnathupe appatisarane). En Jâtaka VI.117, se describe un vimâna, palacio, como pañcathupa, «de cinco domos», un significado y referencia que se encuentra en el Diccionario, s.v. thupika. Pero el Diccionario no hace ninguna referencia a thupikâ de Mahâvamsa XXXI.13, que aquí parece ser un nombre que significa «domo» – el domo, o chapitel, de un pâsâda, palacio. El Diccionario tiene conocimiento de thupa solo como «tumba» y «bóveda» (dhâtu-gabbha). La tumba budista es dhâtu-gabbha por la función, y thupa por su forma en domo, la cual corresponde a la forma del cráneo. 1353 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
natthika. Literalmente un «There-is-not-ist» (un «no-hay-ista»), o un poco más libremente, «positivista»; el término se usa, igualmente en sánscrito y pâli, para significar aproximadamente lo que se entiende por nuestro «escéptico», «materialista», «pragmático» o «ateo». El hombre que mantiene que «no hay ningún otro mundo» (natthi paro loko) a pesar del hecho de que «hay ciertamente otro mundo» (santam yeva, kho pana param lokam) y en contra de los «Arhats versados en el otro mundo» (paraloka-viduno) es «un malvividor, un hombre de visión falsa (herético), un negador» (dussîlo… micchâ-ditthi natthikavâdo, Majjhima Nikâya I.403, cf. Anguttara Nikâya II.31 y Samyutta Nikâya III.73). Natthika, en Samyutta Nikâya I.96, no significa «vacío de mano» o «uno que niega la limosna»(!) sino un «negador» como arriba: no podemos comprender el comentario del traductor «nosotros no encontramos ningún paralelo a este término». En Samyutta Nikâya II.17 natthitâ, «no-ismo», y atthitâ, «es-ismo», son los dos puntos de vista extremos, de negación y afirmación, que se mantienen popularmente con respecto a lo que puede llamarse la cuestión de la realidad o persistente identidad del mundo o del individuo; en conexión con lo cual se debate, además, si es el mismo individuo el que, en esta vida o en otra, actúa y recoge a la vez la recompensa de los actos, o si uno es el que actúa y otro el que recoge. El Buddha enseña una Vía Media, de «Originación Causal» (paticcasamuppâda), según la cual las «cosas» han de considerarse sin nada «en sí mismas», y solo como fenómenos (rupa) que han surgido de tal y tal manera (yathâ-bhutam, «como-devienen»), a saber, en una secuencia causal ordenada. La clave de esta DOCTRINA (afirmada también muy claramente en Majjhima Nikâya I.421) ha sido admirablemente resumida por el traductor en Kindred Sayings (= Samyutta Nikâya) II.22, nota: «El sujeto de la experiencia resultante es, él mismo, el resultado de la experiencia causal; a la vez tan idéntico y tan poco idéntico como es, digamos, el árbol y el brote» (o el niño y el hombre). Para nosotros hoy día, que tenemos un punto de vista animista y unos intereses psíquicos en vez de espirituales, y que, por consiguiente, consideramos que hay una identidad senciente que persiste durante toda la vida, o incluso después de la muerte, esto sería una solución «es-ista». Pero para el budista (como para Platón, Banquete 207DE; cf. Plutarco, Moralia 392) esto no es consistente: la persistencia de una identidad, incluso de un día para otro, no es un «hecho», sino meramente una «verdad convencional»; el hecho es que, como en la parábola del mono de Samyutta Nikâya II.95, «voluntad, mente y conocimiento (cittam, mano, viññânam», es decir, toda la personalidad mental), esto, cada día y cada noche, surge (uppajati) como una cosa y se destruye (nirujjhatí) como otra»; y como en la parábola del carro, Samyutta Nikâya I.135, donde se dice que el nombre de «esencia» (satta) se da solo convencionalmente (sammuccâ) a lo que no es realmente una substancia simple, sino un agregado. De la misma manera, a la muerte, «el alma-y-cuerpo que fue en un devenir previo, se destruye sin residuo, y otro se adelanta» (purimabhave nâma-rûpam asesam niruddham, aññam uppannam, Visuddhi Magga 413)», y es una herejía mantener que «esta consciencia (idam viññânam) concurre y migra (samdhâvati samsarati) sin pérdida de identidad (anaññam, Majjhima Nikâya I.256)»; y, sin embargo, no puede decirse que la muerte es una liberación automática del mal y de las obras (Milinda Pañho 72) debido a que «los seres (sattâ) son los herederos de los actos (kamma-dâyâdâ)». Nunca debe perderse de vista que la DOCTRINA tradicional no hace ninguna distinción en principio entre nuestras muertes y nacimientos diarios y la muerte y el nacimiento «cuando llega la hora»: esto, junto con una comprensión de lo que se entiende por los dos sí mismos (en el budismo, el gran sí mismo o el sí mismo limpio, y el pequeño sí mismo o el sí mismo sucio) es esencial para una comprensión de toda la escritura india. En cuanto a la supervivencia de la personalidad, ya sea de un día para otro o ya sea de una vida a otra, el Buddha enseña una Vía Media de comprensión – la de la continuidad sin identidad. 1373 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
En Vinaya-Pítaka I.40 alguien pregunta, «¿Qué enseña el Maestro?». El discípulo responde, «Yo no soy capaz de exponerte la DOCTRINA extensamente (vitthârena dhammam desetum), pero puedo decirte su significado brevemente (samkhittena attham vakkhâmi)». El preguntador replica, «Digas tú poco o mucho, cuéntame en todo caso el significado (attham yeva ME bruhi) – de acuerdo con su intención, quiero decir (atthen’eva ME attho)- ¿por qué habías de hacer una gran elaboración (kim kâhasí vyañjanam bahum)?». La respuesta es la siguiente «fórmula DOCTRINAl» (dhamma-pariyâyam): «De todas las cosas que son de origen causal, el Tathâgata ha dicho la causa, y así mismo el Gran Monje ha proclamado su supresión» (la bien conocida «confesión budista» que se encuentra, como una inscripción, en tantos ejemplos de arte budista, como si esta fuera la esencia de su mensaje). Aquí no se trata para nada de «espíritu y letra»: lo que el preguntador quiere saber realmente es «lo que debe hacer para salvarse». En los términos de la referencia precedente, está hambriento y quiere principalmente comida, sin importar si está «sazonada» o «elaborada». Attham es aquí la aplicación, o la manifestación inmediata de la DOCTRINA; vyañjanam es su «sabor», y lo mismo que ese attha-RASA que solo lo saborean los pocos (Anguttara Nikâya I.36). 1481 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
En Anguttara Nikâya II.160 donde tenemos, «cuando los factores analíticos del significado (attha-patisambhidâ) han sido verificados (sacchikatvâ), tanto en lo concerniente a lo que se propone (odhiso), como a lo que se elabora (vyañjanasso), entonces les explico con muchas fórmulas alternativas, les enseño e ilumino, les hago comprehensibles, les abro, les disecciono y expando (aneka-pariyâyena âcikkhâmi, desemí, pakâsemi, paññapemi, vivarâmi, vibhajâmi, uttânî-karomi)». Odhiso aquí solo puede referirse al significado inmediato del texto: puesto que odhi deriva de odahati, sánscrito avadhâ, «hacer una proposición», análogo a abhidhâ, el «poder literal» de una proposición, o «denotación». Es ciertamente en este sentido como el texto mismo es una «huella» (pada), un rastro propuesto que puede seguirse, en el sentido de Rig Veda Samhitâ X.71.3, vâcah padavîyam âyan, y del «hatthi-pada» en pâli, passim. Odhi es también, como su equivalente sánscrito avadhi, el objeto hacia el que se dirige la mente, y siendo así equivalente al significado primario del texto, vyañajanam sólo puede ser el significado expandido implícito en las frases que concluyen con uttâni-karomi. Puesto que odhi se refiere al enunciado de hecho, corresponde a desanam, «promulgación»; vacanam corresponde al «pronunciado»; akhyânam a la «narrativa»; kathitam a la «relación»; padam al «verso», etc. Odhi se refiere a la «superficie estética» de la DOCTRINA, y en conexión con esto puede señalarse que lo que se dice en palabras, en principio, no difiere en modo alguno de lo que se representa en el arte plástico; y que su interpretación, ya sea desde un punto de vista estrictamente estético o ya sea meramente anecdótico, es igualmente superficial e insuficiente: como Lankâvatara Sutra II.118-19 lo expresa, «la pintura real no está en los colores, el principio evade la letra». 1483 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
samala. Esta palabra se cita debido a la luz que arroja sobre los sánscritos sâmulya, sâmula. El Diccionario omite anotar el inmediato equivalente sánscrito, samala, pero da el significado, «impuro, contaminado, Vinaya-Pítaka I.5». Tenemos también sandhi-samala-samkatîra, con el sentido general de «montón de basura» en Samyutta Nikâya II.270, Majjhima Nikâya I.334 y Dîgha Nikâya II.160; y dhammo asuddho samalehi cintito, «una DOCTRINA impura concebida por mentes sucias» en Vinaya-Pítaka I.5, Samyutta Nikâya I.137. Parece imposible poner en duda que en Rig Veda Samhitâ X.85.29 sâmulyam no es (como se traduce comúnmente) «lanudo», sino «sucio», puesto que la referencia es, de hecho, a la «piel de serpiente» que Krtyâ debe despojarse cuando «ha obtenido pies» (padvatî bhutvî), todo ello de acuerdo con la fórmula bien conocida de la procesión desde la potencialidad ofidiana a la actualidad humana; o que en Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.38.4, sâmula-parnabhyâm no es, como lo traduce Oertel, «con una camisa (?) de lana y una hoja», sino «(vestida) de hojas sucias». 1519 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
suññata. La «Vacuidad» (suññata) en los contextos pâli no es el Cero metafísico (el No-Ser como el principio del Ser, la Posibilidad Infinita en tanto que distinguida de la Actualidad Indefinida), sino una característica de este mundo, como en Samyutta Nikâya IV.295-96, donde se ha explicado que cuando el Mendicante retorna de una Contemplación como de muerte, en la que la consciencia y la sensación habían estado detenidas, «tres toques le tocan», «la vacuidad (suññato-)», «la sinformeidad (animitto-)» y «la no hechura de planes (appanihito-phasso)», y él discrimina (viveka) en consecuencia; y el significado de la «vacuidad» es explicado en Majjhima Nikâya I.29, donde «la emancipación de la Voluntad por la Vacuidad (suññatâ ceto-vimutti) es consecuente con la comprehensión de que “este mundo está vacío de espíritu o de algo espiritual” (suññam idam attena vâ attaniyena vâ)»; suññatâ es sinónimo de anattâ, del cual, en realidad, solo parafrasea y aísla el privativo an. No hay duda de que es en el mismo sentido como en Anguttara Nikâya I.72, «los textos están acoplados con “vacuidad” (suttantâ… suññatâ-patisaññutâ)»; de hecho, no hay nada más característico de la enseñanza budista que su constante recurso a las negaciones (sobre todo en el sentido de la palabra anattâ), las cuales llenaban de perplejidad incluso a algunos oyentes de la época. La negación de espiritualidad a las cosas contingentes, en particular, es una negación de toda esencia real a estas cosas en sí mismas, y forma así la base de la arrolladora DOCTRINA sunyavâda, que, en el Mahâyâna, no niega solo todo «valor», sino también toda esencia, incluso a la llegada del Buddha y a la promulgación del Dhamma mismo. Si una tal DOCTRINA nos perturba, puede encontrarse expresada más digeriblemente en el Vajracchedika Sutra de la siguiente manera, «Aquellos que ME ven en el cuerpo (rupena) y ME piensan en sonidos (ghosaih), su modo de pensamiento es falso, ellos no ME ven en absoluto… El Buddha no puede comprehenderse adecuadamente (rju boddhum) con ningún medio (upâyena)». No que los «medios» no sean dispositivos a una recta comprensión, sino que si se consideran como fines, incluso los medios más adecuados son un obstáculo. En una iconoclasia tan radical como esta todas las enseñanzas tradicionales están finalmente de acuerdo. Lo que es verdadero para la ética es verdadero también para los soportes de contemplación: como en la bien conocida Parábola de la Balsa, los medios ya no son de utilidad alguna cuando se ha alcanzado la meta. 1543 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
Todo este problema puede formularse también en los términos del dominio del Fatum y la transcendencia de la Necesidad. Aquí debemos volver a lo que se ha dicho más atrás concerniente a los Siete Rishis; pues la concepción de nuestra constitución y consecuente Destino, que estaba implícita allí, no es en modo alguno únicamente india sino, por ejemplo, idéntica a la DOCTRINA platónica expresada por Hermes Trismegisto (Lib. I.9.16, XVI.13 sig, Excerpt XII, y en otras partes). Aquí la Mente creativa solar (domioyrgos) «hizo de Fuego y de Espíritu Siete Gobernadores, que envuelven en sus órbitas el universo sensible, y su Gobierno (dioikosis, literalmente cuidado doméstico, economía) se llama «Destino» (eimYrméno)». Estos Gobernadores son los Siete Planetas (astér?, estrellas, luces) y actúan sobre nosotros, o más bien en nosotros, a través de los correspondientes Daimones que se hacen cargo de nosotros al nacimiento, entrando en las dos partes irracionales del alma y penetrando el cuerpo, donde, asentados en sus vasos, tiran de nosotros hacia sí mismos (anthélkousi… eis eautous), gobernando así nuestra vida terrenal, usando nuestros cuerpos como sus instrumentos. La mayor parte de nosotros somos conducidos y arrastrados por estos Daimones, debido a nuestro gusto de las actividades en las que, como dice Hermes, consiste su ser. Pero «ni los dioses (los anteriormente dichos Siete Gobernadores Planetarios) ni los Daimones tienen ningún poder contra el Rayo de Luz Único que es el de Dios» y «hay unos pocos, en la Parte Racional de cuya alma, brilla este Rayo que viene de Dios por la vía del Sol (la anteriormente dicha Mente Creativa)», y en éstos la operación de los Daimones (es decir, los impulsos de los poderes sensitivos en persecución de sus objetos naturales) se reduce a nada. Y así Dios gobierna a los dioses, y ellos a los Daimones, sus representantes en nosotros; él opera a través de ambos, y hace así todas las cosas para sí mismo; y todas las cosas son miembros (moria) de sí mismo. 1627 AKCMeta Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología
Esta psicología profunda se deriva toda directamente de Platón, principalmente de Leyes 644E, 645A. La DOCTRINA de Platón del alma irracional y mortal (con sus partes mejor y peor) y su distinción del Alma racional e inmortal es, por supuesto, idéntica a la distinción india de nuestro sí mismo pasible y «su Sí mismo inmortal y Duque». Estos dos moran juntos en la casa o ciudad del cuerpo, o viajan en uno y el mismo vehículo corporal; y entonces surge la cuestión de quién lo controlará. En la figura de la marioneta Platón habla del hombre como literalmente «dis-traído» por sus pasiones. Dice que estos afectos en nosotros (tauta ta pathe en emin) nos empujan acá y allá (anthelkousi), y siendo contrarios unos a otros (allelais enantiai, como en Aristóteles, De anima III.10.433b.5) lo hacen en direcciones contrarias, ya sea hacia el bien o ya sea hacia el mal, según pueda ser el caso. Pero hay «un sagrado hilo de la Razón, un hilo conductor, un hilo de oro, a saber, la Ley común del cuerpo político, y a este hilo debemos agarrarnos siempre y cooperar con él, para que el tipo de oro dentro de nosotros pueda vencer a los demás tipos». La DOCTRINA de Aristóteles es la misma, aunque no usa el «mito» de la marioneta: la moción implica siempre una elección de algún tipo, pero la elección puede hacerse de acuerdo con la Razón (logismos), o puede estar determinada por las Pasiones (epithymia); y en este último caso (el del etto eauton de Platón, República 431B, 440b, etc.) la moción resultante será irracional. La Mente (de la mente) es siempre recta; pero el apetito y las imágenes mentales (phantasia = samkalpa o rupa) pueden ser rectos o errados (De anima III.10.433a.22 sig.). 1629 AKCMeta Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología
Estos resúmenes de la psicología Platónica y Neoplatónica introducen el problema del Fatum y el Libre Albedrío, fundamental en el presente contexto, en el que estamos considerando una ciencia dispositiva a la Liberación en el sentido más completo y total de la palabra. Difícilmente hay una DOCTRINA de la Philosophia Perennis que haya sido más incomprendida, y, por consiguiente, más aborrecida, que la del Fatum; aborrecida, debido a que se ha supuesto que el Fatum (implicado en la noción de Providencia), es, por así decir, un decreto arbitrario impuesto sobre nosotros por una deidad excesivísimamente personal – a la que también hoy día se hace referencia con el nuevo nombre de «determinación económica». La DOCTRINA ortodoxa tradicional es un reconocimiento de la cadena causal por la que todos los acontecimientos están ligados en una sucesión fenoménica, pero un reconocimiento de su operación intrínseca y no extrínseca. Puede afirmarse, en las palabras de Santo Tomás de Aquino, que «El Fatum está en las causas creadas (es decir, mediatas) mismas» (Summa Theologica I.116.2), o en las de Rumî, que «El esfuerzo no es una lucha contra el Destino, puesto que el Destino mismo ha puesto este esfuerzo en nosotros» (Mathnawî I.976); «Fingirse desvalido es dormir entre salteadores» (Mathnawî I.943); «Tú tienes pies; ¿por qué, entonces, te finges cojo?» (Mathnawî I.930). Similarmente, en el budismo, donde se insiste en la operación infalible de las causas al menos tan vigorosamente como en Santo Tomás (siendo la «no-causación» (ahetuvâda) una herejía), se enseña, no menos enérgicamente, que hay un «debe hacerse» (kiriya) y que aducir una necesidad causal no absuelve a un hombre de la responsabilidad de hacer una elección entre el debe hacerse y el no debe hacerse; y el hecho de que pueda hacerse una tal elección es una predicación del Libre Albedrío. La DOCTRINA tradicional es una DOCTRINA del Fatum y el Libre Albedrío, y así debe ser, debido justamente a que hay «dos en nosotros», uno fatalmente determinado y el otro libre. De estos dos, haber devenido lo que nosotros somos es haber subido por encima de nuestro fatum. La cadena del fatum nunca puede romperse, pero nosotros podemos salir de ella para devenir su espectador y no ya su víctima. 1631 AKCMeta Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología
La DOCTRINA tradicional predica una Causa Primera que es directamente la causa de nuestro Ser (por participación), pero solo indirectamente, a través de la operación de las causas segundas o mediatas, en las que nunca interfiere, la causa de nuestro ser lo que nosotros somos. Por consiguiente, en nuestra idiosincrasia, nosotros somos, precisamente, los herederos de cosas hechas (karma). Esta fuerza «invisible» (adrshta) de «nuestro karma», aunque es una parca que debe ser temida, no es nada impuesto sobre nosotros, sino la ley de nuestra propia naturaleza. Dios, desde el punto de vista indio, no es un arbitrario asignador de destinos, sino simplemente el «presenciador del karma». En otras palabras, como dice también Platón, todo lo que hace el Jugador de Damas cósmico, y que «es una tarea maravillosamente fácil», es «mover el carácter que mejora a un lugar superior, y el que empeora a uno peor, según lo que pertenece a cada uno de ellos, proporcionando así un destino (moira) apropiado… Pues según la inclinación de nuestros deseos, y la naturaleza de nuestras almas, cada uno de nosotros deviene usualmente de igual carácter… el divinamente virtuoso es transportado por una vía sagrada a un lugar diferente y mejor» (Leyes 903, 904). Similarmente en la DOCTRINA cristiana, «El Fatum es la ordenación de las causas segundas hacia los efectos previstos por Dios» (Summa Theologica I.116.4), «sin las cuales el mundo habría sido privado de la perfección de la causalidad» (Summa Theologica I.103.7 ad 2). 1635 AKCMeta Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología
Así pues, nosotros estamos a merced de nuestra propia volición característica: cuando se da rienda suelta a los poderes sensitivos, siempre que nosotros estamos haciendo lo que nos gusta o pensando volitivamente, y en la medida en que todo nuestro comportamiento – bien sea bueno o malo – es sin principios, nosotros no somos agentes libres, sino sujetos pasivos de lo que se llama acertadamente nuestras «pasiones». Esta es la única DOCTRINA ortodoxa, a saber, que el hombre como es en sí mismo, «este hombre» que no sabe lo que es verdadero sino solo lo que quiere pensar, que no sabe lo que es recto sino solo lo que quiere hacer, y que no sabe nada de arte sino solo lo que quiere, no es un hombre libre y no hace ninguna elección, sino que es empujado y arrastrado por fuerzas que no son suyas propias debido a que no las ha dominado. San Agustín pregunta así, «¿Por qué, entonces, los hombres miserables se aventuran a enorgullecerse de su “libre albedrío” antes de liberarse?» (De spiritu et littera 52); y Boecio explica que «Toda cosa es tanto más libre del Fatum cuanto más se acerca al Pivote (cardo). Y si está fijada a la estabilidad de la Mente Suprema, transciende la necesidad del Fatum» (De consolatione philosophiae IV.6); y Santo Tomás de Aquino dice, «La voluntad es libre en la medida en que ella obedece a la razón, no cuando nosotros estamos haciendo “lo que queremos”» (Summa Theologica I.26.1). «El espíritu está presto, pero la carne es débil» (San Mateo 26:41); es decir, en términos de los símbolos clásicos, los caballos no están domados. 1637 AKCMeta Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología
El mandato de no cesar de trabajar es así categórico, y acorde a la vocación. En el caso del soldado, se le dice, «Sometiendo todos los trabajos a Mí, lucha» (Bhagavad Gîtâ III.20); y más generalmente, «Como el ignorante se afana debido a su apego a la actividad, así también debe afanarse el Comprehensor, pero sin apego, con miras a la guarda del mundo (loka-samgraha, Bhagavad Gîtâ III.25)». Esta es, precisamente, la DOCTRINA de la «guarda» enunciada en el Séptimo Libro de la República: el filósofo que ha hecho el escarpado ascenso y que ha visto la luz, aunque naturalmente puede querer permanecer aparte, no será gobernado por sus inclinaciones, sino que retornará a la Caverna «para cuidar y guardar a los demás ciudadanos», de modo que la ciudad sea gobernada por «mentes despiertas» y que aquellos que son menos propensos a hacerlo puedan mantener el oficio (República 519D sig.). Esta katabasis corresponde al avatarana y avasthâna indios del Omni-hacedor, que está en el mundo pero que no es de él. En palabras de Krshra, «Aunque no hay nada en todo este universo que yo necesite hacer, ni nada alcanzable que yo no haya alcanzado, sin embargo, yo soy en acto, pues si yo no fuera, estos mundos se desfondarían y yo sería un agente de confusión de las funciones y un matador de mis hijos» (Bhagavad Gîtâ III.23, 24). No debemos confundir este punto de vista con el del filántropo o el del «servidor de la sociedad»; el Comprehensor es un servidor de Dios, no de la sociedad. Es naturalmente imparcial, no un afiliado de un partido o de un interés, y jamás es el sujeto pasivo de la recta indignación; sabiendo Quien es, no ama a nadie sino a Sí mismo, el Sí mismo de todos los otros, a ninguno de quienes ama u odia como ellos son en sí mismos. No es lo que él hace, lo que quiera que ello pueda ser, sino su presencia – incluso en un monasterio, que es igualmente una parte propia de un mundo ordenado, como lo es una granja o una factoría – la que «cuida y protege» a los demás ciudadanos. 1657 AKCMeta Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología
Tales son los frutos inmediatos de la psicología tradicional, comprendida y practicada. Pero al mismo tiempo que un hombre tal se libera de la dominación de sus esperanzas y temores – y esto es lo que significa ser el «dueño del propio fatum de uno»- está deviniendo Quien es; y cuando parte, y un sucesor toma su lugar, lo cual está previsto en las sociedades tradicionales por la herencia y la transmigración formal de las funciones ministeriales, entonces, «habiendo hecho lo que tenía que hacerse», la personalidad psicofísica caerá como un fruto maduro de la rama, para entrar en otras combinaciones, y este otro Sí mismo, el Sí mismo inmortal del sí mismo, se habrá liberado. Y éstos son los dos fines que la psicología tradicional propone a quienquiera que pone su DOCTRINA en práctica: estar en paz con uno mismo, sea lo que sea lo que uno pueda estar haciendo, y devenir el Espectador de todos los tiempos y de todas las cosas. 1661 AKCMeta Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología
Nuestro propósito principal ha sido describir la psicología tradicional, como una contribución a la historia de la ciencia. Al hacerlo así hemos tenido en vista tanto a los lectores europeos como indios, profesionales como legos. Entre otras cosas, hemos querido mostrar que será de la mayor ventaja posible, en todos los estudios filosóficos, considerar las fuentes griega y sánscrita simultáneamente, y también, por supuesto, si la competencia de uno lo admite, que no es mi caso, otras fuentes tales como la árabe y la china. Hemos querido recalcar que la DOCTRINA de la Philosophia Perennis, en la que se incluye nuestra psicología, se expresa en diferentes áreas y en diferentes tiempos, no solo con palabras afines, sino a menudo con las mismas expresiones y en los términos del mismo simbolismo, por ejemplo, el de la marioneta o el del carro; la mayor parte de estos símbolos son prehistóricos, o en cualquier caso neolíticos, si no de una antigüedad mayor. A veces hemos hecho hincapié en las etimologías con miras a mostrar que las DOCTRINAs aludidas están implícitas en la estructura misma de las lenguas sagradas en las que se exponen; y para recordar al lector que las expresiones, incluidas las del inglés moderno, conservan las asunciones primarias de la Philosophia Perennis, sin importar cuán poco conscientes podamos ser nosotros, por ejemplo, de la DOCTRINA de duo sunt in homine cuando hablamos de un «conflicto interno» o de estar «en paz con uno mismo», o cuán poco conocedores de la metafísica de la luz y de la generación cuando «argumentamos» con miras a «aclarar» nuestros «conceptos». Para concluir, permítasenos recalcar de nuevo que la psicología perenne no es una ciencia por la ciencia, y no puede ser de ninguna utilidad para alguien que no quiere practicarla. La concepción popular del filósofo como el que «toma la vida filosóficamente» es perfectamente correcta; el filósofo de nuestra tradición es el que no solo tiene el hábito de los principios primeros, sino también el que se acerca a todos los problemas contingentes a la luz de estos principios. Y, finalmente, decir que el filósofo no es una víctima de sus deseos es tanto como decir que todo su interés está en «las cosas que trabajan por la paz»; el que está en paz consigo mismo no tendrá ocasión de entrar en guerra con los demás. Para él, el poder y el equilibrio del poder no son asuntos de interés en absoluto. 1665 AKCMeta Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología
Estas dos Vías, distinguidas tan tajantemente, corresponden, por una parte, a los medios exotéricos, religiosos y pasivamente místicos de acercamiento a Dios; y por la otra, a los medios esotéricos, iniciatorios y metafísicos de acceso a la Identidad Suprema. Pero sería eludir la cuestión asumir que han de identificarse con las vías mutuamente exclusivas de la Dedicación (bhakti) y de la Gnosis (jñâna); la cuestión es más bien si estas dos Vías no están inseparablemente conectadas, si no en su comienzo, sí en su desarrollo. ¿Podemos imaginar un ardor perfecto prescindiendo de la comprensión, o una comprensión perfecta sin ardor? ¿Puede trazarse alguna distinción cualitativa entre una unión consumada de amante y amado y una unión consumada de conocedor y conocido?. Es precisamente una consideración de la DOCTRINA del âtman la que puede conducirnos a una conclusión concorde con la respuesta negativa que ya se ha prefigurado. No ha de suponerse en modo alguno que una respuesta negativa tal implica que pueda haber una transcendencia o liberación de la substancialidad humana, a la vez física y psíquica, aparte de la iniciación (dîkshâ) y de la gnosis (jñâna); lo que se implica es, más bien, que una Gnosis perfecta implica necesariamente una Beatificación (anirdesyam paramam sukham, Katha Upanishad V.14; paramo hy esha ânandah. Shatapatha Brâhmana X.5.2.11; sukham uttaman upaiti… brahmabhutam, Bhagavad Gîtâ.VI.27; el piacere eterno de Dante, Paradiso, XVIII.16). 1735 AKCMeta Aspectos Bhakta de la Doctrina del ÂTMAN
El objeto principal de la presente nota es presentar la leyenda india del diluvio como un caso especial del Viaje Patriarcal (pitryâna), y al mismo tiempo en una relación coherente e inteligible con otras concepciones fundamentales de la cosmología y escatología védicas. Se anotan incidentalmente algunas analogías con otros aspectos tradicionales de la leyenda del diluvio. Existan o no fundamentos para la creencia en un diluvio histórico, la DOCTRINA de los manvantaras, como la de los kalpas, es una parte esencial de la tradición hindú, y no puede explicarse por ningún acontecimiento histórico, de la misma manera que los ángeles védicos no pueden explicarse por la deificación de los héroes. Además, la leyenda del Diluvio pertenece claramente a una tradición más antigua que cualquier redacción o referencia india existente, más antigua que los Vedas en su forma presente; estas redacciones indias deben considerarse como teniendo una fuente común con las versiones sumeria, semítica y quizás también eddaica, y las correspondencias no deben adscribirse a una «influencia» sino a una transmisión por herencia desde la fuente común. 1759 AKCMeta El Diluvio en la Tradición Hindú
Aunque la Comprensión parcial que constituye el navío del Viajero en el Viaje Angélico le absuelve de la necesidad de retornar a las condiciones corporales humanas, el efecto latente de las Obras necesita un curso de retorno del Viaje Patriarcal. En otras palabras, el pitryâna es una representación simbólica de lo que ahora se llama la DOCTRINA de la reencarnación, y está relacionado con la noción de la causalidad latente (adrshta o apurva). El carácter puramente simbólico de toda la concepción se hace completamente evidente cuando reflexionamos que desde el punto de vista de la Verdad misma, y en el Presente absoluto, no puede hacerse ninguna distinción de causa y efecto; y que lo que se llama a menudo la «destrucción del karma», o más correctamente una destrucción de los efectos latentes de las Obras, efectuada por la Comprensión e implícita en mukti, no es realmente una destrucción de las causas válidas (como si fuera posible hacer que lo que ha sido no hubiera sido, o concebir una potencialidad del ser sin realizar en el Sí mismo), sino simplemente una Realización de la identidad de «causa» y «efecto». Debe comprenderse similarmente, con referencia a la designación de los estados del ser en términos espaciales, como por ejemplo «el Sol» o «la Luna», que estos no han de tomarse literalmente con respecto a los luminares visibles; y que tampoco han de tomarse así las designaciones análogas de los estados del ser como fases del tiempo, por ejemplo, las de la quincena luminosa u obscura, cf. Prasna Upanishad I.12. De hecho, no parece que la tradición védica proponga realmente una DOCTRINA de la reencarnación en el sentido altamente individual y literal budista, jâina y moderno, ni tampoco un retorno individual a condiciones idénticas, tales como las de un único manvantara, sino meramente un retorno a condiciones análogas en otra edad, manvantara o kalpa según pueda ser el caso. Desvestida así de una interpretación demasiado literal, la DOCTRINA védica (upanishádica) de la «reencarnación» implica una cierta semejanza con las concepciones modernas de la «herencia»: nosotros hablamos también de la continuidad del «plasma-germen», de «genes» relativamente sempiternos, y de la posibilidad de que las características de un antepasado remoto puedan repetirse en un descendiente; sabemos muy bien que el «Hombre nace como un jardín ya plantado y sembrado», y pocos de nosotros pueden desechar siempre la convicción de que «un hombre tiene lo que le adviene». 1773 AKCMeta El Diluvio en la Tradición Hindú
Mientras el pitryâna se manifiesta así en la sucesión de los manvantaras, el devayâna es una vía por donde el individuo se aleja cada vez más de la «tempestad del flujo del mundo» (Maestro Eckhart, ed. Evans, I, 192), puesto que aquellos que viajan en el navío del Conocimiento normalmente «no retornan nunca» (punar na avartante). La única excepción a esto es el caso de un avatara, cuyo retorno o descenso es ciertamente inevitable, como el de los Patriarcas, pero con esta diferencia, que en este caso la necesidad surge de un auto-compromiso puramente voluntario (como se muestra claramente en el caso de los Bodhisattvas, cuya aparición como un Buddha es una consecuencia del pranidhâna previo); y con esta distinción, que en tales casos el descenso no es tanto una incorporación efectiva o una sujeción desvalida a las condiciones humanas, como una manifestación (nirmâna) que no infringe el centrado de la consciencia en el estado del ser más alto desde el que tiene lugar la avatarana. En el caso de una avatarana del Señor Supremo, esta ha de considerarse como un acto inmediato de voluntad o de gracia; y aquí debe invocarse a fortiori la DOCTRINA de nirmâna o la de la encarnación meramente parcial (amsa). 1777 AKCMeta El Diluvio en la Tradición Hindú
Así pues, el significado de las palabras «Sócrates es viejo» dependerá en parte del universo de discurso en el que se dicen. Para el filósofo en cualquier sentido tradicional no significarán que Sócrates «es». Pues no es un descubrimiento nuevo del positivismo moderno que yo «es meramente un nombre para una serie de eventos atómicos»; esta es una DOCTRINA tradicional, integral a la Philosofía Perennis, y de antigüedad desconocida. En palabras de Platón: «Aunque un hombre es llamado siempre “él mismo”, sin embargo, él no es nunca tal que retenga las mismas propiedades en “él mismo”; él está deviniendo siempre un hombre nuevo… no solo en su cuerpo sino en su alma, puesto que nada de su disposición moral (ta ethe), opiniones, deseos, placeres, dolores o temores permanece nunca lo mismo en un individuo (ekasto)… ni nosotros somos nunca los mismos respecto del contenido de nuestro conocimiento» (Banquete 207DE, 208A); y así, dice también, «pertenece naturalmente a todo lo que es compuesto (synthetos) sufrir una disolución correspondiente», y solo a un ser real e inmutable pertenece ser y permanecer siempre él mismo; de modo que las cosas que se nombran, tales como los hombres, el caballo o los vestidos, aunque nombrarlas parece implicar que ellas «son», ellas no son realmente esencias y nunca son las mismas; esto se aplica a todo lo que es perceptible por los sentidos, y solo de las substancias simples e invisibles puede decirse propiamente que ellas «son» (Fedón 78C-79A). Similarmente para Plutarco: «Nadie permanece una persona, ni es una persona… y si él no es la misma persona, no tiene ningún ser permanente, sino que su naturaleza misma cambia según una personalidad sucede en él a otra. Nuestros sentidos, por ignorancia de la realidad (to on, lo que “es”), nos dicen falsamente que lo que parece ser, es» (Moralia 392DE, cf. Filón, De cherubim 113 sig.). Y así «el alma presa de divino descontento no puede reposar su comprensión en nada que tenga nombre… Debemos tener símbolos (gelichnüsse)… (pero? nuestra comprensión de ellos es totalmente diferente de la cosa como ella es en sí misma y como ella es en Dios…. Yo siempre tengo ante mi comprensión esta pequeña palabra, quasi, “como”; los niños en la escuela la llaman un “adjetivo” (bîwort) (Maestro Eckhart, ed. Pfeiffer, PP. 552, 331-332, 271). De hecho, el lenguaje (por muy «científico» que sea), está esencialmente condicionado por «la filosofía del “Como si”»; y esto lo pasan por alto los fundamentalistas y una mayoría de científicos para quienes toda comunicación es solo de hechos literales, el «pan solo» de la conversación. 1821 AKCMeta ¿«Sócrates Es Viejo» Implica que «Sócrates Es»?
En la India se ha mantenido consistentemente que nuestro verdadero Sí mismo solo puede describirse por una negación de todas las cualidades (relaciones) que pueden predicarse de él. Esta via remotíonís, representada por el netí netí de las Upanishads, y por el axioma de que el nacimiento y la muerte son correlativos inseparables, está fuertemente desarrollada en el budismo, donde nos encontramos con un análisis repetido de la «personalidad» (atta-bhâva) en los términos de sus cinco componentes psicofísicos, a cada uno de los cuales, debido a su impermanencia (anicca), se le aplican las palabras «eso no es mi Sí mismo» (na ME so attâ) (Nikâyas, passim), y donde se recalca que «todo lo que ha nacido, ha venido a ser (bhutam), y es compuesto, es una cosa naturalmente corruptible» (palokadhamma, Dîgha Nikâya II.118). Así pues, quienquiera que comprende las cosas «como devinientes» (yathâ-bhutam), es decir, en la secuencia natural de causas y efectos, no preguntará: ¿Qué “era” yo, Qué “soy” yo, o Qué “seré” yo? (Samyutta Nikâya II.26, 27). Esta es la DOCTRINA familiar de anattâ, es decir, que no hay ningún «sí mismo» reconocido en los constituyentes de la personalidad, que no son nada sino una cadena de factores causalmente determinados. Al mismo tiempo, al adepto budista (Arhat), no menos que al Despierto consciente de que «”yo” no soy nada de un alguien en ninguna parte» (Anguttara Nikâya II.177), «ni “brahman”, ni “príncipe”, ni “granjero”, ni nadie en absoluto» (Sutta-Nipâta 455), le está permitido decir «yo» por conveniencia – como un Bertrand Russell podría hacerlo, aunque él sabe que «él» no es nada sino una serie de eventos que ha tenido un punto de comienzo en el tiempo y que llegará a un fin; el maestro budista posiblemente no pueda ser comprendido por un personalista inenseñado, pero hay poco peligro de que no sea comprendido dentro de la comunidad de discurso a la que pertenece, es decir, la de la orden monástica, o aún por los seglares instruidos. 1823 AKCMeta ¿«Sócrates Es Viejo» Implica que «Sócrates Es»?
Las interpretaciones precedentes de attha y dhamma son confirmadas por dos textos Jâtaka. En Jâtaka VI.389 encontramos al Bodhisattva instruyendo a un rey, donde Cowell y Rouse traducen attham ca dhammam ca anusâsati por «solía instruir al rey en las cosas temporales y espirituales»; la referencia es inequívocamente al Arthasâstra y al Dharmasâstra, un significado completamente de acuerdo con los valores relativos encontrados arriba para attha y dhamma. Finalmente tenemos Jâtaka VI.251-252, donde el rey ruega al Bodhisattva que le enseñe attham ca dhammam ca, «la conducta y la DOCTRINA» (Cowell y Rouse lo traducen erróneamente por «el texto sagrado y su significado», invirtiendo el sentido de los términos). Por consiguiente, el Bodhisattva le enseña cómo actuar; ha de proteger a los Brâhmanas y Samanas; alimentar al hambriento; no debe poner a trabajar ni a los hombres, ni a los bueyes, ni a los caballos viejos, sino dar a cada uno su débito, puesto que ellos le sirvieron cuando estaban fuertes; brevemente, ha de evitar la inrectitud y seguir la rectitud. Entonces, «la Gran Persona, habiéndole hablado en lo concerniente a la liberalidad y a las virtudes (dâna y sîla)… procedió a instruirle en la Ley (dhamma) por medio de la parábola del carro que otorga todos los deseos». Esta parábola del carro comienza, «Tu cuerpo se llama el carro», y concluye «El Espíritu es el auriga» (kâyo te ratha-saññâto… attâ va sârathi, casi verbalmente idéntica con Katha Upanishad III.3; ver arriba, s.v. attâ (2)). Tenemos aquí un ejemplo literal de lo que se implicaba con attha y de lo que se implicaba con dhamma. 1253 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI