En varias ocasiones, en nuestras precedentes obras, hemos anunciado nuestra intención de dar una serie de estudios en los cuales podríamos, según los casos, ya sea exponer directamente algunos aspectos de las DOCTRINAS metafísicas de oriente, ya sea adaptar estas mismas DOCTRINAS de la manera que nos pareciera más inteligible y más provechosa, aunque permaneciendo siempre estrictamente fiel a su espíritu. El presente trabajo constituye el primero de esos estudios: tomamos en él como punto de vista central el de las DOCTRINAS hindúes, por las razones que ya hemos tenido la ocasión de indicar, y más particularmente el del Vêdânta, que es la rama más puramente metafísica de estas DOCTRINAS; pero debe entenderse bien que eso no nos impedirá hacer, todas las veces que haya lugar a ello, aproximaciones y comparaciones con otras teorías, cualquiera que sea su proveniencia, y que, concretamente, haremos llamada también a las enseñanzas de las otras ramas ortodoxas de la doctrina hindú en la medida en que, sobre algunos puntos, vengan a precisar o a completar las del Vêdânta. Se estaría tanto menos fundado en reprocharnos esta manera de proceder cuanto que nuestras intenciones no son en modo alguno las de un historiador: tenemos que repetir todavía expresamente, a este propósito, que queremos hacer obra de comprehensión, y no de erudición, y que es la verdad de las ideas lo que nos interesa exclusivamente. Así pues, si hemos juzgado bueno dar aquí referencias precisas, es por motivos que no tienen nada de común con las preocupaciones especiales de los orientalistas; con eso hemos querido mostrar solamente que no inventamos nada, que las ideas que exponemos tienen en efecto una fuente tradicional, y proporcionan al mismo tiempo el medio, a aquellos que sean capaces de ello, de remitirse a los textos en los cuales podrían encontrar indicaciones complementarias, ya que no hay que decir que no tenemos la pretensión de hacer una exposición absolutamente completa, ni siquiera sobre un punto determinado de la doctrina. 6 HDV PREFACIO
En cuanto a presentar una exposición de conjunto, eso es una cosa completamente imposible: o sería un trabajo interminable, o debería ponerse bajo una forma tan sintética que sería perfectamente incomprehensible para espíritus occidentales. Además, sería muy difícil evitar, en una obra de ese género, la apariencia de una sistematización que es incompatible con los caracteres más esenciales de las DOCTRINAS metafísicas; no sería sin duda más que una apariencia, pero por eso no sería menos inevitablemente una causa de errores extremadamente graves, tanto más cuanto que los occidentales, en razón de sus hábitos mentales, están muy inclinados a ver sistemas allí mismo donde no podría haberlos. Importa pues no dar el menor pretexto a esas asimilaciones injustificadas a las que los orientalistas están acostumbrados; y valdría más abstenerse de exponer una doctrina que contribuir a desnaturalizarla, aunque no sea más que por simple torpeza. Pero afortunadamente hay un medio de escapar al inconveniente que acabamos de señalar: es no tratar, en una misma exposición, más que un punto o un aspecto más o menos definido de la doctrina, salvo para tomar a continuación otros puntos para hacer de ellos el objeto de otros tantos estudios distintos. Por lo demás, estos estudios jamás correrán el riesgo de devenir lo que los eruditos y los especialistas llaman monografías, ya que los principios fundamentales jamás serán perdidos de vista, y los puntos secundarios mismos no deberán aparecer en ellos más que como aplicaciones directas o indirectas de estos principios de los que todo deriva: en el orden metafísico, que se refiere al dominio de lo Universal, no podría haber el menor sitio para la especialización. 7 HDV PREFACIO
Hay todavía un punto que nos importa mucho como para que le pasemos bajo silencio en estas observaciones preliminares, punto sobre el que, sin embargo, pensamos habernos explicado suficientemente en precedentes ocasiones; pero nos hemos apercibido de que no todos le habían comprendido; es menester pues insistir más en él. El punto es éste: el conocimiento verdadero, único que tenemos exclusivamente en vista, no tiene sino muy pocas relaciones, si es que tiene alguna, con el saber profano; los estudios que constituyen este último no son a ningún grado ni a ningún título una preparación, siquiera lejana, para abordar la Ciencia sagrada, y a veces son por el contrario un obstáculo, en razón de la deformación mental frecuentemente irremediable que es la consecuencia más ordinaria de una cierta educación. Para DOCTRINAS como las que exponemos, un estudio emprendido desde el exterior no sería de ningún provecho; no se trata de historia, ya lo hemos dicho, y no se trata tampoco de filología o de literatura; y agregaremos todavía, a riesgo de repetirnos de una manera que algunos encontrarán quizás fastidiosa, que no se trata tampoco de filosofía. Todas esas cosas, en efecto, forman parte igualmente de ese saber que calificamos de profano o de exterior, no por desprecio, sino porque no es más que eso en realidad; estimamos no tener que preocuparnos de complacer a unos o de desagradar a otros, sino más bien de decir lo que es y de atribuir a cada cosa el nombre y el rango que le conviene normalmente. Si la Ciencia sagrada ha sido odiosamente caricaturizada, en el occidente moderno, por impostores más o menos conscientes, no por ello sería menester abstenerse de hablar de ella, y parecer, si no negarla, al menos ignorarla; bien al contrario, afirmamos altamente, no solamente que ella existe, sino que es de ella sola de lo que entendemos ocuparnos. Aquellos que quieran remitirse a lo que hemos dicho en otras partes de las extravagancias de los ocultistas y de los teosofistas comprenderán inmediatamente que aquello de lo que se trata es algo completamente diferente, y que esas gentes no pueden, ellos también, ser a nuestros ojos más que simples profanos, e inclusive profanos que agravan singularmente su caso al buscar hacerse pasar por lo que no son, lo que, por lo demás, es una de las principales razones por las que juzgamos necesario mostrar la inanidad de sus pretendidas DOCTRINAS cada vez que se nos presenta la ocasión de ello. 10 HDV PREFACIO
Lo que acabamos de decir debe hacer comprender también que las DOCTRINAS de las que nos proponemos hablar se niegan, por su naturaleza misma, a toda tentativa de vulgarización; sería ridículo querer poner al alcance de todo el mundo, como se dice tan frecuentemente en nuestra época, concepciones que no puedan estar destinadas más que a una elite, y buscar hacerlo sería el medio más seguro de deformarlas. Hemos explicado en otra parte lo que entendemos por la elite intelectual, cuál será su papel si llega a constituirse algún día en occidente, y cómo el estudio real y profundo de las DOCTRINAS orientales es indispensable para preparar su formación. Es en vistas de ese trabajo cuyos resultados sin duda no se harán sentir más que a largo plazo, que creemos deber exponer algunas ideas para aquellos que son capaces de asimilárselas, sin hacerlas sufrir jamás ninguna de esas modificaciones y de esas simplificaciones que son el hecho de los vulgarizadores, y que irían directamente en contra del cometido que nos proponemos. En efecto, no es a la doctrina a quien corresponde rebajarse y restringirse a la medida del entendimiento limitado del vulgo; es a aquellos que pueden a quienes corresponde elevarse a la comprehensión de la doctrina en su pureza integral, y no es sino de esta manera como se puede formar una elite intelectual verdadera. Entre aquellos que reciben una misma enseñanza, cada uno la comprende y se la asimila más o menos completamente, más o menos profundamente, según la extensión de sus propias posibilidades intelectuales: y es así como se opera de modo perfectamente natural la selección sin la cual no podría haber verdadera jerarquía. Ya habíamos dicho estas cosas, pero era necesario recordarlas antes de emprender una exposición propiamente doctrinal; y es tanto menos inútil repetirlas con insistencia cuanto más extrañas son a la mentalidad occidental actual. 11 HDV PREFACIO
El Vêdânta, contrariamente a las opiniones que tienen curso más generalmente entre los orientalistas, no es ni una filosofía, ni una religión, ni algo que participe más o menos de una y de la otra. Es un error de los más graves querer considerar esta doctrina bajo tales aspectos, y es condenarse de antemano a no comprender nada de ella; en efecto, eso es mostrarse completamente extraño a la verdadera naturaleza del pensamiento oriental, cuyos modos son completamente diferentes a los del pensamiento occidental y no se dejan encerrar en los mismos cuadros. Ya hemos explicado en una obra precedente que la religión, si se quiere guardar a esta palabra su sentido propio, es algo completamente occidental; no se puede aplicar el mismo término a DOCTRINAS orientales sin extender abusivamente su significación, hasta tal punto que deviene entonces completamente imposible dar una definición de él que sea un tanto precisa. En cuanto a la filosofía, representa también un punto de vista exclusivamente occidental, y por lo demás mucho más exterior que el punto de vista religioso, y por consiguiente más alejado todavía de aquello de lo que se trata al presente; como lo decíamos más atrás, es un género de conocimiento esencialmente profano (No habría que hacer ninguna excepción excepto para un sentido muy particular, el de filosofía hermética; no hay que decir que no es este sentido, por lo demás casi ignorado por los modernos, el que tenemos en vista al presente.), cuando no puramente ilusorio, y, sobre todo cuando consideramos lo que es la filosofía en los tiempos modernos, no podemos impedirnos pensar que su ausencia en una civilización no tiene nada de particularmente lamentable. En un libro reciente, un orientalista afirmaba que la filosofía es por todas partes la filosofía, lo que abre la puerta a todas las asimilaciones, comprendidas aquellas contra las que él mismo protestaba muy justamente en otra parte; lo que contestamos precisamente, es que haya filosofía por todas partes; y nos negamos a tomar por el pensamiento universal, según la expresión del mismo autor, lo que no es en realidad más que una modalidad de pensamiento extremadamente especial. Otro historiador de las DOCTRINAS orientales, aunque reconoce en principio la insuficiencia y la inexactitud de las etiquetas occidentales que se pretende imponer a éstas, declaraba que no veía a pesar de todo medio alguno de prescindir de ellas, y hacía uso de las mismas tan ampliamente como no importa cual de sus predecesores; la cosa nos ha parecido tanto más llamativa cuanto que, en lo que nos concierne, jamás hemos sentido la menor necesidad de hacer llamada a esa terminología filosófica, que incluso si no se aplicara mal a propósito como lo es siempre en parecido caso, todavía tendría el inconveniente de ser bastante cargante e inútilmente complicada. Pero no queremos entrar aquí en las discusiones a las que todo eso podría dar lugar; solo queríamos mostrar, con estos ejemplos, cuán difícil les es a algunos salir de los cuadros clásicos donde su educación occidental ha encerrado su pensamiento desde el origen. 20 HDV I
Hablando rigurosamente, las diversas concepciones metafísicas y cosmológicas de la India no son DOCTRINAS diferentes, sino solamente desarrollos, según algunos puntos de vista y en direcciones variadas, pero en modo alguno incompatibles, de una doctrina única. Por lo demás, la palabra sánscrita darshana, que designa cada una de estas concepciones, significa propiamente vista o punto de vista, ya que la raíz verbal drish, de la que se deriva, tiene como sentido principal el de ver; así pues, no puede significar de ninguna manera sistema, y, si los orientalistas le dan esta acepción, lo que no es más que por efecto de esos hábitos occidentales que les inducen a cada instante a falsas asimilaciones: puesto que no ven más que filosofía por todas partes, es completamente natural que vean también sistemas por todas partes. 22 HDV I
Para completar estas observaciones preliminares, todavía debemos hacer destacar, aunque ya lo hayamos explicado en otra parte, que es inexacto dar a la enseñanza de las Upanishads, como algunos lo han hecho, la denominación de brâhmânismo esotérico. La impropiedad de esta expresión proviene sobre todo de que la palabra esoterismo es un comparativo, y que su empleo supone necesariamente la existencia correlativa de un exoterismo; ahora bien, una tal división no puede aplicarse en el caso de que se trata. El exoterismo y el esoterismo, considerados, no como dos DOCTRINAS distintas y más o menos opuestas, lo que sería una concepción completamente errónea, sino como las dos caras de una misma doctrina, han existido en algunas escuelas de la antigüedad griega; se encuentra también muy claramente en el islamismo; pero ello no es así en las DOCTRINAS más orientales. Para éstas, no se podría hablar más que de una suerte de esoterismo natural, que existe inevitablemente en toda doctrina, y sobre todo en el orden metafísico, donde importa prever siempre la parte de lo inexpresable, que es incluso lo que hay más esencial, puesto que las palabras y los símbolos no tienen en suma otra razón de ser que ayudar a concebirlo, proporcionando soportes para un trabajo que no puede ser sino estrictamente personal. Desde este punto de vista, la distinción del exoterismo y del esoterismo no sería otra cosa que la de la letra y del espíritu; y podría aplicarse también a la pluralidad de sentidos más o menos profundos que presentan los textos tradicionales o, si se prefiere, las Escrituras sagradas de todos los pueblos. Por otra parte, no hay que decir que la misma enseñanza doctrinal no es comprendida en el mismo grado por todos aquellos que la reciben; entre éstos, hay quienes, en un cierto sentido, penetran el esoterismo, mientras que otros se quedan en el exoterismo porque su horizonte intelectual es más limitado; pero no es de esta manera como lo entienden los que hablan de brâhmanismo esotérico. En realidad, en el brâhmanismo, la enseñanza es accesible, en su integralidad, a todos los que están intelectualmente calificados (adhikâris), es decir, a todos los que son capaces de sacar de ella un beneficio efectivo; y, si hay DOCTRINAS reservadas a una elite, es porque no podría ser de otro modo allí donde la enseñanza se distribuye con discernimiento y según las capacidades reales de cada uno. Si la enseñanza tradicional no es esotérica en el sentido propio de esta palabra, es verdaderamente iniciática, y difiere profundamente, en todas sus modalidades, de la instrucción profana sobre cuyo valor los occidentales modernos se ilusionan singularmente; es lo que hemos ya indicado al hablar de la Ciencia sagrada y de la imposibilidad de vulgarizarla. 30 HDV I
Esta última precisión trae consigo otra: en oriente, las DOCTRINAS tradicionales tienen siempre la enseñanza oral como modo de transmisión regular, y eso incluso en el caso donde han sido fijadas en textos escritos; ello es así por razones profundas, ya que no es solo palabras lo que debe ser transmitido, sino que es sobre todo la participación efectiva en la tradición la que debe asegurarse. En estas condiciones, no significa nada decir como Max Müller y otros orientalistas, que la palabra Upanishad designa el conocimiento obtenido sentándose a los pies de un preceptor; esta denominación, si tal fuera su sentido, convendría indistintamente a todas las partes del Vêda; y por lo demás ésa es una interpretación que jamás ha sido propuesta ni admitida por ningún hindú competente. En realidad, el nombre de las Upanishads indica que están destinadas a destruir la ignorancia proporcionando los medios de aproximación al Conocimiento supremo; y, si no se trata más que de aproximación a éste, es porque, en efecto, éste es rigurosamente incomunicable en su esencia, de suerte que nadie puede alcanzarle de otro modo que por sí mismo. 31 HDV I
Otra expresión que nos parece todavía más desafortunada que la de brâhmanismo esotérico, es la de teosofía brâhmanica, que ha sido empleada por M. Oltramare; y éste, por lo demás, confiesa él mismo que no la ha adoptado sin vacilación, porque parece legitimar las pretensiones de los teósofos occidentales a certificarse en la India, pretensiones que reconoce mal fundadas. En efecto, es verdad que es menester evitar todo lo que se arriesgue a mantener algunas confusiones de lo más fastidioso; pero hay todavía otras razones más graves y más decisivas para no admitir la denominación propuesta. Si los pretendidos teósofos de los que habla Oltramare ignoran casi todo de las DOCTRINAS hindúes y no les han tomado más que palabras que emplean a diestro y siniestro, tampoco se vinculan más a la verdadera teosofía, ni siquiera occidental; y es por eso por lo que tenemos que distinguir cuidadosamente teosofía y teosofismo. Pero, dejando de lado el teosofismo, diremos que ninguna doctrina hindú, o incluso más generalmente ninguna doctrina oriental, tiene con la teosofía suficientes puntos comunes como para que pueda dársele el mismo nombre; eso resulta inmediatamente del hecho de que este vocablo designa exclusivamente concepciones de inspiración mística, y por tanto religiosa, e incluso específicamente cristiana. La teosofía es algo propiamente occidental; por qué querer pues aplicar esta misma palabra a unas DOCTRINAS para las que no está hecha, y a las que no conviene mucho más que las etiquetas de los sistemas filosóficos de occidente? Todavía una vez más, no es de religión de lo que aquí se trata, y, por consiguiente tampoco puede tratarse más de teosofía que de teología; estos dos términos han comenzado por ser casi sinónimos, aunque, por razones puramente históricas, hayan llegado a tomar acepciones muy diferentes (Se podría hacer una precisión semejante para las palabras astrología y astronomía, que eran primitivamente sinónimas, y cada una de las cuales, entre los griegos, designaba a la vez lo que una y otra han designado después por separado.). Se nos objetará quizás que nos mismo hemos empleado más atrás la expresión de Conocimiento Divino, que es en suma equivalente a la significación primitiva de las palabras teosofía y teología; eso es verdad, pero, primeramente, no podemos considerar estas últimas teniendo en cuenta solo su etimología, ya que son de aquellas para las cuales ha devenido completamente imposible hacer abstracción de los cambios de sentido que un uso demasiado largo les ha hecho sufrir. Después, reconocemos de buena gana que esta expresión de Conocimiento Divino misma no es perfectamente adecuada pero no tenemos otra mejor a nuestra disposición para hacer comprender de qué se trata, dada la inaptitud de las lenguas europeas para expresar las ideas puramente metafísicas; y por lo demás no pensamos que haya serios inconvenientes en emplearla, desde que nos tomamos el cuidado de advertir que no debe prestársele el matiz religioso que tendría casi inevitablemente si se refiriera a concepciones occidentales. A pesar de eso, todavía podría subsistir un equívoco, ya que el término sánscrito que puede traducirse menos inexactamente por Dios no es Brahma, sino Îshwara; solamente, el empleo del adjetivo divino, incluso en el lenguaje ordinario, es menos estricto, más vago quizás, y así se presta mejor que el substantivo del que deriva a una transposición como la que efectuamos aquí. Lo que es menester retener, es que términos tales como teología y teosofía, incluso tomados etimológicamente y fuera de toda intervención del punto de vista religioso, no podrían traducirse en sánscrito más que por Îshwara-Vidyâ; por el contrario, lo que traducimos aproximadamente por Conocimiento Divino, cuando se trata del Vêdântâ, es Brahma-Vidyâ, ya que el punto de vista de la metafísica pura implica esencialmente la consideración de Brahma o del Principio Supremo, del que Îshwara o la Personalidad Divina no es más que una determinación en tanto que principio de la manimanifestación universal y en relación a ésta. La consideración de Îshwara es pues ya un punto de vista relativo: es la más alta de las relatividades, la primera de todas las determinaciones, pero por eso no es menos verdad que es calificado (saguna), y concebido distintamente (savishêsha), mientras que Brahma es no calificado (nirguna), más allá de toda distinción (nirvishêsha), absolutamente incondicionado, y que la manifestación universal toda entera es rigurosamente nula al respecto de Su Infinitud. Metafísicamente, la manifestación no puede considerarse más que en su dependencia al respecto del Principio Supremo, y a título de simple soporte para elevarse al Conocimiento transcendente, o también, si se toman las cosas en sentido inverso, a título de aplicación de la Verdad principial; en todo caso, es menester no ver, en lo que se refiere a ella, nada más que una suerte de ilustración destinada a hacer más fácil la comprehensión de lo no manifestado, objeto esencial de la metafísica, y permitir así, como lo decíamos al interpretar la denominación de las Upanishads, la aproximación al Conocimiento por excelencia (Para más detalles sobre las todas las consideraciones preliminares que hemos debido limitarnos a indicar bastante sumariamente en este capítulo, no podemos hacer nada mejor que remitir a nuestra Introducción general al estudio de las DOCTRINAS hindúes, donde nos hemos propuesto tratar precisamente estas cuestiones de una manera más particular.) 32 HDV I
Para comprender bien la doctrina del Vêdânta en lo que concierne al ser humano, importa establecer primero, tan claramente como sea posible, la distinción fundamental del Sí mismo, que es el principio mismo del ser, con el yo individual. Es casi superfluo declarar expresamente que el empleo del término Sí mismo no implica para nos ninguna comunidad de interpretación con algunas escuelas que han podido hacer uso de esta palabra, pero que jamás han presentado, bajo una terminología oriental lo más frecuentemente incomprendida, más que concepciones completamente occidentales y por lo demás eminentemente fantasiosas; y hacemos alusión aquí, no solo al teosofismo, sino también a algunas escuelas pseudorientales que han desnaturalizado enteramente el Vêdânta bajo pretexto de acomodarle a la mentalidad occidental, y sobre las cuales ya hemos tenido también la ocasión de explicarnos. En nuestra opinión, el abuso que se pueda haber hecho de una palabra no es una razón suficiente para que se deba renunciar a servirse de ella, a menos que se encuentre el medio de reemplazarla por alguna otra que esté tan bien adaptada a lo que se quiere expresar, lo que no es el caso presente; por lo demás, si uno se mostrara demasiado riguroso a este respecto, acabaría sin duda por no tener sino bien pocos términos a disposición, ya que apenas los hay que, concretamente, no hayan sido empleados más o menos abusivamente por algún filósofo. Las únicas palabras que entendemos desechar son aquellas que han sido inventadas expresamente para concepciones con las cuales las que nos exponemos no tienen nada de común: tales son, por ejemplo, las denominaciones de los diversos géneros de sistemas filosóficos; tales son también los términos que pertenecen en propiedad al vocabulario de los ocultistas y demás neoespiritualistas; pero, para aquellos que estos últimos no han hecho más que tomar prestados a DOCTRINAS anteriores, DOCTRINAS que tienen el hábito de plagiar descaradamente sin comprender nada de ellas, evidentemente no podemos hacernos ningún escrúpulo de retomarlos restituyéndoles la significación que les conviene normalmente. 41 HDV II
En lugar de los términos Sí mismo y yo, también se pueden emplear los de personalidad y de individualidad, con una reserva no obstante, ya que el Sí mismo, como lo explicaremos un poco más adelante, puede ser todavía algo más que la personalidad. Los teosofistas, que parecen haber encontrado placer en embrollar su terminología, toman la personalidad y la individualidad en un sentido que es exactamente inverso de aquel en el que deben entenderse correctamente: es la primera la que ellos identifican al yo, y la segunda al Sí mismo. Por el contrario, antes de ellos, y en occidente mismo, cada vez que se ha hecho una distinción cualquiera entre estos dos términos, la personalidad siempre se ha considerado como superior a la individualidad, y es por eso por lo que decimos que esa es su relación normal, relación que es ventajoso mantener. La filosofía escolástica, en particular, no ha ignorado esta distinción, pero no parece que le haya dado su pleno valor metafísico, ni que haya sacado de ella las consecuencias profundas que implica: por lo demás, esto es lo que ocurre frecuentemente, incluso en los casos donde ella presenta las similitudes más sorprendentes con algunas partes de las DOCTRINAS orientales. En todo caso, la personalidad, entendida metafísicamente, no tiene nada de común con lo que los filósofos modernos llaman tan frecuentemente la persona humana, que no es en realidad nada más que la individualidad pura y simple; por lo demás, es ésta sola, y no la personalidad, la que puede decirse propiamente humana. De una manera general, parece que los occidentales, incluso cuando quieren ir más lejos en sus concepciones que la mayor parte de entre ellos, toman por la personalidad lo que no es verdaderamente más que la parte superior de la individualidad, o una simple extensión de ésta (León Daudet, en algunas de sus obras (LHérédo et Le monde des images), ha distinguido en el ser humano lo que él llama sí mismo y yo; pero el uno y el otro, para nos, forman igualmente parte de la individualidad, y todo eso pertenece al campo de la psicología, que, por el contrario, no puede alcanzar de ninguna manera la personalidad; sin embargo, esta distinción indica una suerte de presentimiento que es muy digno de destacar en un autor que no tiene la pretensión de ser un metafísico.); en estas condiciones, todo lo que es del orden metafísico puro queda forzosamente fuera de su comprehensión. 42 HDV II
En el centro vital, residencia de Purusha, el sol no brilla, ni la luna, ni las estrellas, ni los relámpagos; mucho menos todavía este fuego visible (el elemento ígneo sensible, o Têjas, cuya cualidad propia es la visibilidad). Todo brilla según la irradiación de Purusha (reflejando su claridad); es por su esplendor por lo que este todo (la individualidad integral considerada como microcosmo) es iluminado (Katha Upanishad, 2 Adhyaya 5 Vallî, shruti 15; Mundaka Upanishad, 2 Mundaka, 2 Khanda, shurti 10; Shwêtâshwatara Upanishad, 6 Adhyâya, shruti 14.). Y se lee igualmente en la Bhagavad-Gîtâ (Se sabe que la Bhagavat-Gîtâ es un episodio del Mahâbhârata, y recordaremos a este propósito que los Itihâsas, es decir, el Râmâyana y el Mahâbhârata, que forman parte de la Smriti, son algo muy diferente de simples poemas épicos en el sentido profano en el que lo entienden los occidentales.): es menester buscar el lugar (que simboliza un estado) de donde no hay retorno (a la manifestación), y refugiarse en el Purusha primordial de quien ha salido la impulsión original (de la manifestación universal)… Este lugar, ni el sol, ni la luna, ni el fuego lo iluminan: es mi morada suprema (Bhagavad-Gîtâ, 4 y 6. — En estos textos hay una similitud interesante que señalar con este pasaje de la descripción de la Jerusalén Celeste en el Apocalipsis, XXI, 23: Y esta ciudad no tiene necesidad de ser iluminada por el sol o por la luna, porque es la gloria de Dios quien la ilumina, y porque el Cordero es su lámpara. Se ve por esto que la Jerusalén Celeste no carece de relaciones con la ciudad de Brahma; y, para aquellos que conocen la relación que une al Cordero del simbolismo cristiano con el Agni vêdico, la aproximación es todavía más significativa. — Sin poder insistir sobre este último punto, diremos, para evitar toda falsa interpretación, que no pretendemos en modo alguno establecer una relación etimológica entre Agnus e Ignis (equivalente latín de Agni); pero aproximaciones fonéticas como la que existen entre estas dos palabras juegan frecuentemente un papel importante en el simbolismo; y por lo demás, para nos, en eso nada hay de fortuito, puesto que todo lo que es tiene una razón de ser, comprendidas las formas del lenguaje. Conviene anotar todavía, bajo la misma relación, que el vehículo de Agni es un carnero.). Purusha es representado como una luz (jyotis), porque la luz simboliza el Conocimiento; y es la fuente de toda otra luz, que no es en suma más que su reflexión, puesto que todo conocimiento relativo no puede existir más que por participación, por indirecta y por lejana que sea, en la esencia del Conocimiento supremo. En la luz de este Conocimiento, todas las cosas son en perfecta simultaneidad, ya que, principialmente, no puede haber más que un eterno presente, puesto que la inmutabilidad excluye toda sucesión; y no es más que en el orden de lo manifestado donde se traducen en modo sucesivo (lo que no quiere decir forzosamente temporal) las relaciones de las posibilidades que, en sí mismas, están contenidas eternamente en el Principio. Este Purusha, de la magnitud de un pulgar (angustha-mâtra, expresión que no debe entenderse literalmente como asignándole una dimensión espacial, sino que se refiere a la misma idea que la comparación con un grano) (A propósito de esto, se podría establecer también una comparación con la endogenía del Inmortal, tal como se enseña por la tradición taoísta, así como con el luz o núcleo de inmortalidad de la tradición hebraica.), es de una luminosidad clara como un fuego sin humo (sin mezcla alguna de obscuridad o de ignorancia); es el señor del pasado y del futuro (puesto que es eterno, y por tanto omnipresente, de suerte que contiene actualmente todo lo que aparece como pasado y como futuro en relación a un momento cualquiera de la manifestación, y, por lo demás, esto puede transponerse fuera del modo especial de sucesión que es propiamente el tiempo); es hoy (en el estado actual que constituye la individualidad humana) y será mañana (y en todos los ciclos o estados de existencia) tal cual es (en sí mismo, principialmente, por toda la eternidad) (Katha Upanishad 2 adhyâya, 4 Vallî, shrutis 12 y 13. — En el esoterismo islámico, la misma idea es expresada, en términos casi idénticos, por Mohyiddin-ibn-Arabi en su Tratado de la Unidad (Risâlatud-Ahadiyah): Él (Allah) es ahora tal cual era (por toda la eternidad) todos los días en el estado de Creador Sublime. La única diferencia recae sobre la idea de creación, que no aparece más que en las DOCTRINAS tradicionales que, parcialmente al menos, se vinculan al judaísmo; por lo demás, eso no es en el fondo, más que una manera especial de expresar lo que se refiere a la manifestación universal y a su relación con el Principio.). 73 HDV III
Ahora, es indispensable destacar que la concepción de la pareja Purusha-Prakriti no tiene ninguna relación con una concepción dualista cualquiera, y que, en particular, es totalmente diferente del dualismo espíritu-materia de la filosofía occidental moderna, cuyo origen es en realidad imputable al cartesianismo. Purusha no puede considerarse como correspondiendo a la noción filosófica de espíritu, así como ya lo hemos indicado a propósito de la designación de Âtmâ como el Espíritu Universal, que no es aceptable sino a condición de ser entendida en un sentido completamente diferente de ese; y, a pesar de las aserciones de buen número de orientalistas, Prakriti corresponde todavía mucho menos a la noción de materia, que, por otra parte, es tan completamente extraña al pensamiento hindú que no existe en sánscrito ninguna palabra por la que pueda traducirse, ni siquiera aproximadamente, lo que prueba que una tal noción no tiene nada de verdaderamente fundamental. Por lo demás, es muy probable que los griegos mismos no tuvieran la noción de la materia tal como la entienden los modernos, tanto filósofos como físicos; en todo caso, el sentido de la palabra hyle, en Aristóteles, es más bien el de substancia en toda su universalidad, y, eidos (que la palabra forma traduce bastante mal al castellano, a causa de los equívocos a los que puede dar lugar muy fácilmente) corresponde no menos exactamente a la esencia considerada como correlativa de esta substancia. En efecto, estos términos de esencia y de substancia, tomados en su acepción más extensa, son quizás, en las lenguas occidentales, los que dan la idea más exacta de la concepción de que se trata, concepción de orden mucho más universal que la del espíritu y de la materia, y de la cual esta última no representa todo lo más sino un aspecto muy particular, una especificación en relación a un estado de existencia determinado, fuera del cual la misma deja enteramente de ser válida, en lugar de ser aplicable a la integralidad de la manifestación universal, como lo es la de la esencia y de la substancia. Es menester agregar todavía que la distinción de estas últimas, por primordial que sea en relación a toda otra, por eso no es menos relativa: es la primera de todas las dualidades, aquella de la que derivan todas las demás directa o indirectamente, y es ahí donde comienza propiamente la multiplicidad; pero es menester no ver en esta dualidad la expresión de una irreductibilidad absoluta que en modo alguno podría encontrarse en ella: es el Ser Universal el que, en relación a la manifestación, de la que es su principio, se polariza en esencia y en substancia, sin que su unidad íntima sea afectada por ello de ninguna manera. Recordaremos a este propósito que el Vêdânta, por eso mismo de que es puramente metafísico, es esencialmente la doctrina de la no-dualidad (adwaita-vâda) (Hemos explicado, en nuestra Introducción general al estudio de las DOCTRINAS hindúes, que este no dualismo no debe ser confundido con el monismo, que, bajo cualquier forma que tome, es, como el dualismo, de orden simplemente filosófico y no metafísico; no tiene nada de común tampoco con el panteísmo, y puede serle asimilado tanto menos cuanto que esta última denominación, cuando se emplea en un sentido racional, implica siempre un cierto naturalismo que es propiamente antimetafísico.); y, si el Sânkhya ha podido parecer dualista a aquellos que no lo han comprendido, es porque su punto de vista se detiene en la consideración de la primera dualidad, lo que no le impide dejar posible todo lo que le rebasa, contrariamente a lo que tiene lugar para las concepciones sistemáticas que son lo propio de los filósofos. 84 HDV IV
Es el alma viva (jîvâtmâ) lo que es comparable aquí a la imagen del sol en el agua, como la reflexión (âbhâsa), en el dominio individual y en relación a cada individuo, de la Luz, principialmente una, del Espíritu Universal (Âtmâ); y el rayo luminoso que hace existir esta imagen y que la une a su fuente es, así como lo veremos más adelante, el intelecto superior (Buddhi), que pertenece al dominio de la manifestación informal (NA: Es menester destacar que el rayo supone un medio de propagación (manifestación en modo no individualizado), y que la imagen supone un plano de reflexión (individualización por las condiciones de un cierto estado de existencia).). En cuanto al agua, que refleja la luz solar, es habitualmente el símbolo del principio plástico (Prakriti), la imagen de la pasividad universal; y por lo demás este símbolo, con la misma significación, es común a todas las DOCTRINAS tradicionales (A este respecto, uno puede remitirse en particular al comienzo del Génesis, I, 2: Y el Espíritu Divino era llevado sobre la faz de las Aguas. Hay en este pasaje una indicación muy clara relativamente a los dos principios complementarios de los que hablamos aquí, donde el Espíritu corresponde a Purusha y las aguas a Prakriti. Desde un punto de vista diferente, pero no obstante relacionado analógicamente con el precedente, el Ruahh Elohim del texto hebraico es asimilable también a Hamsa, el Cisne simbólico, vehículo de Brahma, que incuba el Brahmânda, el Huevo del Mundo contenido en las Aguas primordiales; y es menester destacar que Hamsa es igualmente el soplo (spiritus), lo que es el sentido primero de Ruahh en hebreo. En fin, si uno se coloca especialmente en el punto de vista de la constitución del mundo corporal, Ruahh es el Aire (Vâyu); y si eso no debiera llevarnos a consideraciones demasiado largas, podríamos mostrar que hay una concordancia perfecta entre la Biblia y el Vêda en lo que concierne al orden de desarrollo de los elementos sensibles. En todo caso, se puede encontrar, en lo que acabamos de decir, la indicación de tres sentidos superpuestos, que se refieren respectivamente a los tres grados fundamentales de la manifestación (informal, sutil y grosera), que son designados como los tres mundos (Tribhuvana) por la tradición hindú. — Estos tres mundos figuran también en la Qabbalah hebraica bajo los nombres de Beriah, Ietsirah y Asiah; por encima de ellos está Atsiluth que es el estado principial de no manifestación.). Aquí, sin embargo, es menester aportar una restricción a su sentido general, ya que Buddhi, aunque es informal y supraindividual, es todavía manifestado, y, por consecuencia, depende de Prakriti de quien es la primera producción; así pues, el agua no puede representar aquí más que el conjunto potencial de las posibilidades formales, es decir, el dominio de la manifestación en modo individual, y así deja fuera de ella esas posibilidades informales que, aunque corresponden a estados de manifestación, sin embargo deben ser referidas a lo Universal (Si se deja al símbolo del agua su significación general, el conjunto de las posibilidades formales es designado como las Aguas inferiores, y el de las posibilidades informales como las Aguas superiores. La separación de las Aguas inferiores y de las Aguas superiores, bajo el punto de vista cosmogónico, se encuentra descrito también en el Génesis, I, 6 y 7; hay que destacar que la palabra Maim, que designa el agua en hebreo, tiene la forma del dual, lo que, entre otras significaciones, puede referirse al doble caos de las posibilidades formales e informales en el estado potencial. Las Aguas primordiales antes de la separación, son la totalidad de las posibilidades de manifestación, en tanto que constituyen el aspecto potencial del Ser Universal, lo que es propiamente Prakriti. Hay todavía otro sentido superior del mismo simbolismo, que se obtiene transponiéndole más allá del Ser mismo: las Aguas representan entonces la Posibilidad Universal, considerada de una manera absolutamente total, es decir, en tanto que abarca a la vez, en su infinitud, el dominio de la manifestación y el de la no manifestación. Este último sentido es el más elevado de todos; en el grado inmediatamente inferior, en la polarización primordial del Ser, tenemos a Prakriti, con la cual no estamos todavía más que en el principio de la manifestación. Después, al continuar descendiendo, podemos considerar los tres grados de ésta como hemos hecho precedentemente: tenemos entonces, para los dos primeros, el doble caos del que hemos hablado, y finalmente, para el mundo corporal, el Agua en tanto que elemento sensible (Ap), que se encuentra comprendida por lo demás ya implícitamente, como todo lo que pertenece a la manifestación grosera, en el dominio de las Aguas inferiores, ya que la manifestación sutil desempeña el papel de principio inmediato y relativo en relación a esta manifestación grosera. — Aunque estas explicaciones sean un poco largas, pensamos que no serán inútiles para hacer comprender, con ejemplos, como se puede considerar una pluralidad de sentidos y de aplicaciones en los textos tradicionales.). 100 HDV V
Por este pasaje (la sushumnâ y la coronilla de la cabeza donde desemboca), en virtud del Conocimiento adquirido y de la consciencia de la Vía meditada (consciencia que es esencialmente de orden extratemporal, puesto que, incluso en tanto que se la considera en el estado humano, es un reflejo de los estados superiores) (Es pues un grave error hablar aquí de recuerdo, como lo ha hecho Colebrooke en la exposición que ya hemos mencionado; la memoria, condicionada por el tiempo en el sentido más estricto de esta palabra, es una facultad relativa únicamente a la existencia corporal, y que no se extiende más allá de los límites de esta modalidad especial y restringida de la individualidad humana; así pues, forma parte de esos elementos psíquicos a los que hemos hecho alusión más atrás, y cuya disolución es una consecuencia directa de la muerte corporal.), el alma del Sabio, dotada (en virtud de la regeneración psíquica que ha hecho de él un hombre dos veces nacido dwija) (La concepción del segundo nacimiento, como ya lo hemos hecho observar en otra parte, es de las que son comunes a todas las DOCTRINAS tradicionales; en el cristianismo, en particular, la regeneración psíquica está representada muy claramente por el bautismo. — Cf. este pasaje del Evangelio: Si un hombre no nace de nuevo, no puede ver el Reino de Dios… En verdad os digo, si un hombre no renace del agua y del espíritu, no puede entrar en el Reino de Dios… No os sorprendáis de que os haya dicho, que es menester que nazcáis de nuevo (San Juan, III, 3 a 7). El agua es considerada por muchas tradiciones como el medio original de los seres, y la razón de ello está en su simbolismo, tal como le hemos explicado más atrás, por el que representa a Mûla-Prakriti; en un sentido superior, y por transposición, es la Posibilidad Universal misma; el que nace del agua deviene hijo de la Virgen, y por consiguiente hermano adoptivo de Cristo y coheredero del Reino de Dio. Por otra parte, si se observa que el espíritu, en el texto que acabamos de citar es el Ruahh hebraico (asociado aquí al agua como principio complementario, como al comienzo del Génesis), y que éste designa al mismo tiempo el aire, se encontrará la idea de la purificación por los elementos, tal como se encuentra en todos los ritos iniciáticos así como en los ritos religiosos; y por lo demás, la iniciación misma se considera siempre como un segundo nacimiento, simbólicamente cuando no es más que un formalismo más o menos exterior, pero efectivamente cuando se confiere de una manera real al que está debidamente calificado para recibirla. ) de la Gracia espiritual (Prasâda) de Brahma, que reside en este centro vital (en relación al individuo humano considerado), esta alma escapa (se libera de todo lazo que puede subsistir todavía con la condición corporal) y encuentra un rayo solar (es decir, simbólicamente, una emanación del Sol espiritual, que es Brahma mismo, considerado esta vez en lo Universal: este rayo solar no es otra cosa que una particularización, en relación con el ser considerado, o, si se prefiere, una polarización del principio supraindividual Buddhi o Mahat, por el que los múltiples estados manifestados del ser son ligados entre sí y puestos en comunicación con la personalidad transcendente, Âtmâ, que es idéntica al Sol espiritual mismo); es por esta ruta (indicada como el trayecto del rayo solar) por donde el alma se dirige, ya sea a la noche o al día, al invierno o al verano (Chhâdogya Upanishad, 8 Prapâthaka, 6 Khanda, shruti 5.). El contacto de un rayo del Sol (espiritual) con la sushumnâ es constante, mientras subsiste el cuerpo (en tanto que organismo vivo y vehículo del ser manifestado) (A falta de toda otra consideración, esto bastaría para mostrar claramente que no puede tratarse de un rayo solar en el sentido físico (para el que el contacto no sería constantemente posible), y que lo que se designa así no puede serlo más que simbólicamente. — El rayo que está en conexión con la arteria coronaria se llama también sushumnâ.); los rayos de la Luz (inteligible), emanados de este Sol, llegan a esta arteria (sutil), y, recíprocamente (en modo reflejo), se extienden desde la artería al Sol, como un prolongamiento indefinido por el que se establece la comunicación, ya sea virtual, ya sea efectiva, de la individualidad con lo Universal (Chhândogya Upanishad, 8 Prapâthaka, 6 Khanda, shruti 2.). 309 HDV XX
Según el simbolismo védico, tal como le encontramos en varios textos de las Upanishads (Chhândogya Upanishad, 4 Prapâthaka, 15 Khanda, shrutis 5 y 6, y 5 Prapâthaka, 10 Khanda, shrutis 1 y 2; Kaushîtakî Upanishad, 1er Adhyâya, Shruti 3; Brihad-Âranyaka Upanishad, 5 Adhyâya, 10 Brâhmana, shruti 1, y 6 Adhyâya, 2 Brâhmana, shruti 15.), el ser que cumple el dêva-yâna, al abandonar la Tierra (Bhû, es decir, el mundo corporal o el dominio de la manifestación grosera), es conducido primero a la luz (archis), por la cual es menester entender aquí el Reino del Fuego (Têjas), cuyo Regente es Agni, llamado también Vaishwânara, en una significación especial de este nombre. Por lo demás, es menester destacar bien que, cuando encontramos en la enumeración de estas etapas sucesivas la designación de los elementos, ésta no puede ser más que simbólica, puesto que los bhûtas pertenecen todos propiamente al mundo corporal, que está representado todo entero por la Tierra (la cual, en tanto que elemento, es Prithwî); así pues, se trata en realidad de diferentes modalidades del estado sutil. Del Reino del Fuego, el ser es conducido a los diversos dominios de los regentes (dêvatâs, deidades) o distribuidores del día, de la semi-lunación clara (periodo creciente o primera mitad del mes lunar) (Este periodo creciente de la lunación se llama pûrva-paksha, primera parte, y el periodo decreciente uttara-paksha, última parte del mes. — Estas expresiones pûrva-paksha y uttara-paksha tienen también otra acepción completamente diferente: en una discusión, designan respectivamente una objeción y su refutación.), de los seis meses de ascensión del sol hacia el norte, y finalmente del año, y todo esto debe entenderse de la correspondencia de estas divisiones del tiempo (los momentos de los que habla la Bhagavad-Gîtâ) transpuestas analógicamente a los prolongamientos extracorporales del estado humano, y no de estas divisiones mismas, que no son literalmente aplicables más que al estado corporal (Podría ser interesante establecer la concordancia de esta descripción simbólica con las que dan otras DOCTRINAS tradicionales (cf. concretamente el Libro de los Muertos de los antiguos egipcios y la Pistis Sophia de los gnósticos alejandrinos, así como el Bardo-Thodol tibetano); pero eso nos llevaría demasiado lejos. — En la tradición hindú, Ganêsha, que representa el Conocimiento, es designado al mismo tiempo como el Señor de las deidades; su simbolismo, en relación con las divisiones temporales que acabamos de tratar, daría lugar a unos desarrollos extremadamente dignos de interés, y también a unas aproximaciones muy instructivas con antiguas tradiciones occidentales; todas estas cosas, que no pueden encontrar sitio aquí, serán quizás retomadas en alguna otra ocasión.). De ahí, pasa al Reino del Aire (Vâyu), cuyo Regente (designado por el mismo nombre) le dirige por el lado de la Esfera del Sol (Sûrya o Âditya), a partir del límite superior de su dominio, por un pasaje comparado al núcleo de la rueda de un carro, es decir, a un eje fijo alrededor del cual se efectúa la rotación o la mutación de todas las cosas contingentes (es menester no olvidar que Vâyu es esencialmente el principio moviente), mutación a la que el ser va a escapar en adelante (Para emplear el lenguaje de los filósofos griegos, se podría decir que va a escapar a la generación (genesis) y a la corrupción (phdora), términos que son sinónimos de nacimiento y de muerte cuando estas últimas palabras se aplican a todos los estados de manifestación individual; y, por lo que hemos dicho de la Esfera de la Luna y de su significación, se puede comprender también lo que querían decir estos mismos filósofos, concretamente Aristóteles, cuando enseñaban que solo el mundo sublunar está sometido a la generación y a la corrupción: en efecto, este mundo sublunar representa en realidad la corriente de las formas de la tradición extremo oriental, y los Cielos, que son los estados informales, son necesariamente incorruptibles, es decir, que ya no hay disolución o desintegración posible para el ser que ha alcanzado esos estados. ). Seguidamente pasa a la Esfera de la Luna (Chandra o Soma), donde no permanece como el que ha seguido el pitri-yâna, sino desde donde sube a la región del relámpago (vidyut) (Esta palabra vidyut parece estar también en relación con la raíz vid, en razón de la conexión de la luz y de la vista; su forma está muy próxima de la de vidya: el relámpago ilumina las tinieblas; éstas son el símbolo de la ignorancia (avidya), y el conocimiento es una iluminación interior. ), por encima de la cual está el Reino del Agua Ap, cuyo Regente es Varuna (Hacemos destacar, de pasada, que este nombre es manifiestamente idéntico al griego Ouranos, aunque algunos filólogos hayan querido, no se sabe bien por qué, contestar esta identidad; el Cielo, llamado Ouranos, es en efecto la misma cosa que las Aguas superiores de las que habla el Génesis, y que reencontramos aquí en el simbolismo hindú.) (como analógicamente, el rayo estalla por debajo de las nubes de lluvia). Aquí se trata de las Aguas superiores o celestes, que representan el conjunto de las posibilidades informales (Las Apsarâs son las Ninfas celestes, que simbolizan también estas posibilidades informales; corresponden a las Hûries del Paraíso islámico (El-Jannah), que, salvo en las transposiciones de las que es susceptible desde el punto de vista esotérico y que le confieren significaciones de orden más elevado, es propiamente el equivalente del Swarga hindú.), por oposición a las Aguas inferiores, que representan el conjunto de las posibilidades formales; ya no puede tratarse de estas últimas desde que el ser ha rebasado la Esfera de la Luna, puesto que ésta es, como lo decíamos hace un momento, el medio cósmico donde se elaboran los gérmenes de toda la manifestación formal. Finalmente, el resto del viaje se efectúa por la región luminosa intermediaria (Antariksha, de la cual hemos hablado precedentemente en la descripción de los siete miembros de Vaishwânara, pero con una aplicación algo diferente) (Hemos dicho entonces que es el medio de elaboración de las formas, porque, en la consideración de los tres mundos, esta región corresponde al dominio de la manimanifestación sutil, y se extiende desde la Tierra hasta los Cielos; aquí, al contrario, la región intermediaria de que se trata está situada más allá de la Esfera de la Luna, y por consiguiente en lo informal, y se identifica al Swarga, si se entiende por esta palabra, no ya los cielos o los estados superiores en su conjunto, sino solamente su porción menos elevada. A propósito de esto, se destacará todavía cómo la observación de algunas relaciones jerárquicas permite la aplicación de un mismo simbolismo a diferentes grados.), que es el Reino de Indra (Indra, cuyo nombre significa poderoso, es designado también como el Regente del Swarga, lo que se explica por la identificación indicada en la nota precedente; este Swarga es un estado superior, pero no definitivo, y todavía condicionado, aunque informal.), y que está ocupada por el Éter (Âkâsha, que representa aquí el estado primordial de equilibrio indiferenciado), hasta el Centro espiritual donde reside Prajâpati, el Señor de los seres producidos, que es, como ya lo hemos indicado, la manifestación principial y la expresión directa de Brahma mismo en relación al ciclo total o al grado de existencia al que pertenece el estado humano, ya que éste debe considerarse todavía aquí, aunque solo en principio, como el estado donde el ser ha tomado su punto de partida, y con el que, incluso una vez salido de la forma o de la individualidad, guarda algunos lazos mientras no ha alcanzado el estado absolutamente incondicionado, es decir, mientras, para él, la Liberación no es plenamente efectiva. 323 HDV XXI
En los diversos textos donde se describe el viaje divino, existen algunas variaciones, por lo demás poco importantes y más aparentes que reales en el fondo, en cuanto al número y al orden de enumeración de las estaciones intermediarias; pero la exposición que precede es la que resulta de una comparación general de estos textos, y puede considerarse así como la estricta expresión de la doctrina tradicional sobre esta cuestión (Para esta descripción de las diversas fases del dêva-yâna, ver Brahma-Sûtras, 4 adhyâya, 3 Pâda, sûtras 1 a 6.). Por lo demás, nuestra intención no es extendernos mucho sobre una explicación más detallada de todo este simbolismo, que, en resumidas cuentas, es bastante claro por sí mismo, en su conjunto, para quienquiera que esté un poco habituado a las concepciones orientales (podríamos decir incluso a las concepciones tradicionales sin restricción) y a sus modos generales de expresión; además, su interpretación se encuentra facilitada también por todas las consideraciones que ya hemos expuesto, y en las que se habrá encontrado un gran número de estas transposiciones analógicas que constituyen el fondo mismo de todo simbolismo (En esta ocasión, nos excusaremos de haber multiplicado las notas y de haberlas dado más extensión de lo que se hace habitualmente; lo hemos hecho sobre todo en lo que concierne precisamente a las interpretaciones de este género, y también a las aproximaciones que hay que establecer con otras DOCTRINAS; eso era necesario para no interrumpir la sucesión de nuestra exposición con disgresiones demasiado frecuentes.). Lo que recordaremos solamente una vez más, a riesgo de repetirnos, y porque es completamente esencial para la comprensión de estas cosas, es esto: debe entenderse bien que cuando se mencionan, por ejemplo, las Esferas del Sol y de la Luna, jamás se trata del sol y de la luna en tanto que astros visibles, que pertenecen simplemente al dominio corporal, sino más bien de los principios universales que estos astros representan en cierta manera en el mundo sensible, o al menos de la manifestación de estos principios en grados diversos, en virtud de las correspondencias analógicas que ligan entre ellos todos los estados del ser (Los fenómenos naturales en general, y concretamente los fenómenos astronómicos, jamás se consideran por las DOCTRINAS tradicionales sino a título de simple modo de expresión, como simbolizando algunas verdades de orden superior; y, si las simbolizan en efecto, es porque sus leyes no son otra cosa, en el fondo, que una expresión de estas verdades mismas en un dominio especial, una suerte de traducción de los principios correspondientes, adaptada naturalmente a las condiciones particulares del estado corporal y humano. Se puede comprender así cuán enorme es el error de aquellos que quieren ver naturalismo en estas DOCTRINAS, o que creen que ellas no se proponen más que describir y explicar los fenómenos como puede hacerlo la ciencia profana, aunque bajo formas diferentes; eso es propiamente invertir las relaciones normales y tomar el símbolo mismo por lo que representa, el signo por la cosa o la idea significada.). En efecto, los diferentes Mundos (Lokas), Esferas planetarias y Reinos elementarios, que se describen simbólicamente (pero simbólicamente solo, puesto que el ser que los recorre ya no está sometido al espacio) como otras tantas regiones, no son en realidad más que estados diferentes (La palabra sánscrita loka es idéntica al latín locus, lugar; a propósito de esto se puede destacar que, en la doctrina católica, el Cielo, el Purgatorio y el Infierno se designan igualmente como lugares, que se toman, también ahí, para representar simbólicamente estados, ya que no podría tratarse de ninguna manera, ni siquiera para la interpretación más exterior de esta doctrina, de situar en el espacio estos estados póstumos; una tal equivocación no ha podido producirse más que en las teorías neoespiritualistas que han visto la luz en el occidente moderno.); y este simbolismo espacial (del mismo modo que el simbolismo temporal que sirve concretamente para expresar la teoría de los ciclos) es muy natural y de un uso bastante generalmente extendido como para no poder confundir más a aquellos que son incapaces de ver otra cosa que el sentido más groseramente literal; esos no comprenderán nunca lo que es un símbolo, ya que sus concepciones están irremediablemente limitadas a la existencia terrestre y al mundo corporal, donde, por la más pueril de las ilusiones, quieren encerrar toda la realidad. 324 HDV XXI
Por consiguiente, en el caso considerado al presente y que es el de krama-mukti, el ser, hasta el pralaya, puede permanecer en el orden cósmico y no alcanzar la posesión efectiva de estados transcendentes, en la cual consiste propiamente la verdadera realización metafísica; pero por eso no ha obtenido menos desde entonces, y por el hecho mismo de que ha rebasado la Esfera de la Luna (es decir, porque ha salido de la corriente de las formas), esa inmortalidad virtual que hemos definido más atrás. Por eso es por lo que el Centro espiritual que hemos tratado no es todavía más que el centro de un cierto estado o de un cierto grado de existencia, ese al que pertenece el ser en tanto que humano, y al que continúa perteneciendo de una cierta manera, puesto que su total universalización, en modo supraindividual, no está actualmente realizada; y es también por eso por lo que se ha dicho que, en una tal condición, las trabas individuales todavía no pueden ser completamente destruidas. Es muy exactamente en este punto donde se detienen las concepciones que se pueden llamar propiamente religiosas, que se refieren siempre a extensiones de la individualidad humana, de suerte que los estados que permiten alcanzar deben conservar forzosamente alguna relación con el mundo manifestado, incluso cuando le rebasan, y no son esos estados transcendentes a los que no hay otro acceso que por el Conocimiento metafísico puro. Esto puede aplicarse concretamente a los estados místicos; y, en lo que concierne a los estados póstumos, entre la inmortalidad o la salvación entendidas en el sentido religioso (el único que consideran de ordinario los occidentales) y la Liberación, hay precisamente la misma diferencia que entre la realización mística y la realización metafísica cumplida durante la vida terrestre; así pues, en todo rigor, aquí no puede hablarse más que de inmortalidad virtual y, como conclusión última, de reintegración en modo pasivo; este último término escapa por lo demás al punto de vista religioso tal como se entiende comúnmente, y sin embargo es solo por eso por lo que se justifica el empleo que se hace ahí de la palabra inmortalidad en un sentido relativo, y por lo que puede establecerse una suerte de vinculamiento o de paso de este sentido relativo al sentido absoluto y metafísico en el que este mismo término es tomado por los orientales. Por lo demás, todo eso no nos impide admitir que las concepciones religiosas son susceptibles de una transposición por la cual reciben un sentido superior y más profundo, y eso porque este sentido está también en las Escrituras sagradas sobre las que reposan; pero, por una tal transposición, pierden su carácter específicamente religioso, porque este carácter está vinculado a algunas limitaciones, fuera de las cuales se está en el orden metafísico puro. Por otra parte, una doctrina tradicional que, como la doctrina hindú, no se coloca en el punto de vista de las religiones occidentales, por eso no reconoce menos la existencia de los estados que son considerados más especialmente por estas últimas, y ello debe ser así forzosamente, desde que esos estados son efectivamente posibilidades del ser; pero no puede acordarles una importancia igual a la que les dan las DOCTRINAS que no van más allá (puesto que, si puede decirse así, la perspectiva cambia con el punto de vista), y, además, debido a que los rebasa, los sitúa en su lugar exacto en la jerarquía total. 326 HDV XXI
La Liberación (Moksha o Mukti), es decir, esta liberación definitiva del ser de la que acabamos de hablar en último lugar, y que es el término último al que tiende, difiere absolutamente de todos los estados por los que ese ser ha podido pasar para llegar a ella, ya que es la obtención del estado supremo e incondicionado, mientras que todos los demás estados, por elevados que sean, son todavía condicionados, es decir, sometidos a algunas limitaciones que los definen, que les hacen ser lo que son, y que los constituyen propiamente en tanto que estados determinados. Eso se aplica tanto a los estados supraindividuales como a los estados individuales, aunque sus condiciones sean diferentes; y el grado mismo del Ser puro, que está más allá de toda existencia en el sentido propio de la palabra, es decir, de toda manifestación tanto informal como formal, no obstante implica todavía una determinación, que, aunque es primordial y principial, por eso no es menos una limitación. Es por el Ser por quien subsisten todas las cosas en todos los modos de la Existencia universal, y el Ser subsiste por sí mismo; determina todos los estados de los que Él es el principio, y Él no es determinado más que por sí mismo; pero determinarse a sí mismo, es todavía ser determinado, y por consiguiente limitado en cierta manera, de suerte que la Infinitud no puede ser atribuida al Ser, que no debe considerarse de ninguna manera como el Principio Supremo. Se puede ver por esto toda la insuficiencia metafísica de las DOCTRINAS occidentales, queremos decir de aquellas mismas en las que hay sin embargo una parte de metafísica verdadera (Así pues, no hacemos alusión más que a las DOCTRINAS filosóficas de la antigüedad y de la Edad Media, ya que los puntos de vista de la filosofía moderna son la negación misma de la metafísica; y eso es igualmente verdadero para las concepciones con matices pseudometafísicos y para aquellas donde la negación se expresa francamente. Naturalmente, lo que decimos aquí no se aplica más que a las DOCTRINAS conocidas en el mundo profano, y no concierne a las tradiciones esotéricas de occidente, que, al menos cuando han tenido un carácter verdadera y plenamente iniciático, no podían estar limitadas así, sino que debían ser al contrario metafísicamente completas bajo la doble relación de la teoría y de la realización; lo que ocurre es que estas tradiciones jamás han sido conocidas más que por una elite incomparablemente más restringida que la de los países orientales.): al detenerse en el Ser, son incompletas, incluso teóricamente (sin hablar aquí de la realización que no consideran de ninguna manera), y, como ocurre de ordinario en parecido caso, tienen una fastidiosa tendencia a negar todo lo que las rebasa, que es precisamente lo que más importa desde el punto de vista de la metafísica pura. 337 HDV XXII
Él conoce que todas las cosas contingentes (las formas y las demás modalidades de la manifestación) no son otras que Âtmâ (en su principio), y que fuera de Âtmâ nada es, puesto que las cosas difieren simplemente (según una palabra del Vêda) en designación, accidente y nombre, como los utensilios terrestres reciben diversos nombres, aunque sean solo diferentes formas de tierra (Ver Chhândogya Upanishad, 6 Prapâthaka, 1er Khanda, shrutis 4 a 6.); y así percibe (o concibe, en el mismo sentido que arriba) que él mismo es todas las cosas (ya que no hay ninguna cosa que sea un ser otro que él mismo o que su propio Sí mismo) (Notamos a este propósito que Aristóteles, en el Peri psyches, declara expresamente que el alma es todo lo que ella conoce; se puede ver ahí la indicación de una aproximación bastante clara, a este respecto, entre la doctrina aristotélica y las DOCTRINAS orientales, a pesar de las reservas que impone siempre la diferencia de los puntos de vista; pero esta afirmación, en Aristóteles y sus continuadores, parece haber permanecido puramente teórica. Es menester admitir pues que las consecuencias de esta idea de la identificación por el conocimiento, en lo que concierne a la realización metafísica, han permanecido completamente insospechadas por los occidentales, a excepción, como ya lo hemos dicho, de algunas escuelas propiamente iniciáticas, que no tienen ningún contacto con todo lo que lleva habitualmente el nombre de filosofía.). 369 HDV XXIV