Importa agregar que la distinción de lo Universal y de lo individual no debe considerarse como una correlación, ya que el segundo de los dos términos, al anularse rigurosamente al respecto del primero, no podría oponérsele de ninguna manera. Ocurre lo mismo en lo que concierne a lo no manifestado y lo manifestado; por lo demás, podría parecer a primera vista que lo Universal y lo no manifestado deben coincidir, y desde un cierto punto de vista, su identificación estaría en efecto justificada, puesto que, metafísicamente, es lo no manifestado lo que es todo lo esencial. Sin embargo, es menester tener en cuenta algunos estados de manifestación que, siendo inFORMALes, son por eso mismo supraindividuales; por consiguiente, si no se distingue más que lo Universal y lo individual, esos estados deberán remitirse forzosamente a lo Universal, lo que se podrá hacer tanto mejor cuanto que se trata de una manifestación que en cierto modo es todavía principial, al menos por comparación con los estados individuales; pero, entiéndase bien, eso no debe hacer olvidar que todo lo que es manifestado, incluso a esos grados superiores, es necesariamente condicionado, es decir, relativo. Si se consideran las cosas de esta manera, lo Universal será, no solo lo no manifestado, sino también lo inFORMAL, que comprende a la vez lo no manifestado y los estados de manifestación supraindividuales; en cuanto a lo individual, contiene todos los grados de la manifestación FORMAL, es decir, todos los estados donde los seres están revestidos de formas, ya que lo que caracteriza propiamente la individualidad y la constituye esencialmente como tal, es precisamente la presencia de la forma entre las condiciones limitativas que definen y determinan un estado de existencia. Podemos resumir también estas últimas consideraciones en la tabla siguiente: 52 HDV II
Las expresiones de estado sutil y de estado grosero, que se refieren a grados diferentes de la manifestación FORMAL, serán explicadas más adelante; pero podemos indicar desde ahora que esta última distinción no vale sino a condición de tomar como punto de partida la individualidad humana, o más exactamente el mundo corporal o sensible. El estado grosero en efecto, no es otra cosa que la existencia corporal misma, a la cual la individualidad humana, como se verá, no pertenece más que por una de sus modalidades, y no en su desarrollo integral; en cuanto al estado sutil, comprende, por una parte, las modalidades extracorporales del ser humano, o de cualquier otro ser situado en el mismo estado de existencia, y también, por otra, todos los estados individuales diferentes de ese. Se ve que estos dos términos no son verdaderamente simétricos y que no pueden tener una común medida, puesto que uno de ellos no representa más que una porción de uno de los estados indefinidamente múltiples que constituyen la manifestación FORMAL, mientras que el otro comprende todo el resto de esta manifestación (Podemos hacer comprender esta asimetría por una precisión de aplicación corriente, que depende simplemente de la lógica ordinaria: si se considera una atribución o una cualidad cualquiera, por eso mismo se dividen todas las cosas posibles en dos grupos, que son, por una parte, las cosas que poseen esta cualidad, y, por otra, las cosas que no la poseen; pero, mientras que el primer grupo se encuentra así definido y determinado positivamente, el segundo, que no está caracterizado más que de una manera puramente negativa, no está limitado de ningún modo por eso y es verdaderamente indefinido; por consiguiente, no hay ni simetría, ni común medida entre estos dos grupos, que así no constituyen realmente una división binaria, y cuya distinción no vale evidentemente más que desde el punto de vista especial de la cualidad tomada como punto de partida, puesto que el segundo grupo no tiene homogeneidad alguna y puede comprender cosas que no tienen nada de común entre ellas, lo que, no obstante, no impide que esta división sea verdaderamente válida bajo la relación considerada. Ahora bien, es de esta manera como nos distinguimos lo manifestado y lo no manifestado, después, en lo manifestado, lo FORMAL y lo inFORMAL, y finalmente, en lo FORMAL mismo, lo corporal y lo incorporal.). La simetría no se encuentra, hasta un cierto punto, más que si uno se restringe a la consideración de la individualidad humana únicamente, y por lo demás, es desde este punto de vista como la distinción de que se trata es establecida en primer lugar por la doctrina hindú; incluso si se rebasa después este punto de vista, e incluso si uno no le ha considerado más que para llegar a rebasarle efectivamente, por eso no es menos verdad que es este punto de vista el que tenemos que tomar inevitablemente como base y como término de comparación, puesto que es el que concierne al estado donde nos encontramos actualmente. Diremos pues que el ser humano, considerado en su integralidad, conlleva un cierto conjunto de posibilidades que constituyen su modalidad corporal o grosera, más una multitud de otras posibilidades que, extendiéndose en diversos sentidos más allá de ésta, constituyen sus modalidades sutiles; pero, no obstante, todas estas posibilidades reunidas no representan más que un único y mismo grado de la Existencia universal. Resulta de eso que la individualidad humana es a la vez mucho más y mucho menos de lo que creen ordinariamente los occidentales: mucho más, porque apenas conocen de ella más que la modalidad corporal, que no es más que una porción ínfima de sus posibilidades; pero también mucho menos, porque esta individualidad, lejos de ser realmente el ser total, no es más que un estado de este ser, entre una indefinidad de otros estados, cuya suma misma no es todavía nada al respecto de la personalidad, única que es el ser verdadero, porque únicamente ella es su estado permanente o incondicionado, y porque no hay más que eso que pueda ser considerado como absolutamente real. Todo lo demás, sin duda, es real también, pero solo de una manera relativa, en razón de su dependencia al respecto del principio y en tanto que refleja algo de él, como la imagen reflejada en un espejo saca toda su realidad del objeto sin el cual ella no tendría ninguna existencia; pero esta menor realidad, que no es más que participada, es ilusoria en relación a la realidad suprema, como la misma imagen es también ilusoria en relación al objeto; y, si se pretendiera aislarla del principio, esta ilusión devendría irrealidad pura y simple. Se comprende por eso que la existencia, es decir, el ser condicionado y manifestado, sea a la vez real en un cierto sentido e ilusorio en otro; y éste es uno de los puntos esenciales que no han comprendido nunca los occidentales que han deformado ultrajantemente el Vêdânta con sus interpretaciones erróneas y llenas de prejuicios. 56 HDV II
Después de haber dado estas pocas nociones indispensables, volvemos de nuevo a la consideración de los grados de la manifestación: hay lugar a hacer primeramente, como lo hemos visto, una distinción entre la manifestación inFORMAL y la manifestación FORMAL; pero, cuando uno se limita a la individualidad, es siempre de la segunda que se trata exclusivamente. El estado propiamente humano, del mismo modo que todo otro estado individual, pertenece todo entero al orden de la manifestación FORMAL, puesto que es precisamente la presencia de la forma entre las condiciones de un cierto modo de existencia la que caracteriza a este modo como individual. Así pues, si tenemos que considerar un elemento inFORMAL, ese será un elemento supraindividual, y, en cuanto a sus relaciones con la individualidad humana, jamás deberá considerarse como constitutivo de ésta, o como formando parte de ella a un título cualquiera, sino como ligando la individualidad a la personalidad. Esta última, en efecto, es no manifestada, incluso en el caso de que se la considere más especialmente como el principio de los estados manifestados, del mismo modo que el Ser, aunque es propiamente el principio de la manimanifestación universal, está fuera y más allá de ésta manifestación (y uno puede acordarse aquí del motor inmóvil de Aristóteles); pero, por otro lado, la manifestación inFORMAL es todavía principial, en un sentido relativo, en relación a la manifestación FORMAL, y así establece un lazo entre ésta y su principio superior no manifestado, que es por lo demás el principio común de estos dos órdenes de manifestación. Del mismo modo, si se distingue después, en la manifestación FORMAL o individual, el estado sutil y el estado grosero, el primero es, más relativamente todavía, principial en relación al segundo, y, por consiguiente, se sitúa jerárquicamente entre este último y la manifestación inFORMAL. Se tiene pues, por una serie de principios cada vez más relativos y determinados, un encadenamiento a la vez lógico y ontológico (puesto que los dos puntos de vista se corresponden por lo demás de tal manera que no se les puede separar más que artificialmente), que se extiende desde lo no manifestado hasta la manifestación grosera, pasando por la intermediación de la manifestación inFORMAL, y seguidamente por la de la manifestación sutil; y, ya sea que se trate del macrocosmo o del microcosmo, tal es el orden general que debe seguirse en el desarrollo de las posibilidades de manifestación. 111 HDV VI
Todavía es necesaria una última observación: cuando se habla del orden de desarrollo de las posibilidades de manifestación, o del orden en el que deben enumerarse los elementos que corresponden a las diferentes fases de este desarrollo, es menester tener cuidado de precisar bien que un tal orden no implica más que una sucesión puramente lógica, que traduce por lo demás un encadenamiento ontológico real, y que aquí no podría tratarse de ninguna manera de una sucesión temporal. En efecto, el desarrollo en el tiempo no corresponde más que a una condición especial de la existencia, que es una de las que definen el dominio en el que está contenido el estado humano; y hay una indefinidad de modos diferentes de desarrollo igualmente posibles, e igualmente comprendidos en la manifestación universal. Así pues, la individualidad humana no puede estar situada temporalmente en relación a los demás estados del ser, puesto que éstos, de una manera general, son extratemporales, y eso incluso cuando no se trata más que de estados que dependen igualmente de la manifestación FORMAL. Podríamos agregar todavía que algunas extensiones de la individualidad humana, fuera de su modalidad corporal, escapan ya al tiempo, sin estar por eso sustraídas a las demás condiciones generales del estado al que pertenece esta individualidad, de suerte que se sitúan verdaderamente en simples prolongamientos de este mismo estado; y, en otros estudios, tendremos sin duda la ocasión de explicar cómo tales prolongamientos pueden alcanzarse precisamente por la supresión de una u otra de las condiciones cuyo conjunto completo define el mundo corporal. Si ello es así, se concibe que, con mayor razón, no podría tratarse de hacer intervenir la condición temporal en lo que ya no pertenece al mismo estado, ni por consiguiente en las relaciones del estado humano integral con otros estados; y, con mayor razón todavía, uno no puede hacer que intervenga cuando se trata de un principio común a todos los estados de manifestación, o de un elemento que, aunque es ya manifestado, es superior a toda manifestación FORMAL, como lo es el que vamos a tener que considerar en primer lugar. 114 HDV VI
Buddhi, considerada en relación a la individualidad humana o a todo otro estado individual, es pues su principio inmediato, pero transcendente, como, desde el punto de vista de la Existencia universal, la manifestación inFORMAL lo es de la manifestación FORMAL; y es al mismo tiempo lo que se podría llamar la expresión de la personalidad en la manifestación, y por consiguiente lo que unifica el ser a través de la multiplicidad indefinida de sus estados individuales (puesto que el estado humano, en toda su extensión, no es más que uno de estos estados entre los demás). En otros términos, si se considera el Sí mismo (Âtmâ) o la personalidad como el Sol espiritual (Para el sentido que conviene dar a esta expresión, remitimos a la observación que ya hemos hecho a propósito del Espíritu Universal.) que brilla en el centro del ser<ser total, Buddhi será el rayo emanado directamente de este Sol y que ilumina en su integralidad el estado individual que vamos a considerar más especialmente, ligándole a los demás estados individuales del mismo ser, o incluso, más generalmente todavía, a todos sus estados manifestados (individuales y no individuales), y, por encima de éstos, al centro mismo. Por lo demás, conviene destacar, sin insistir demasiado en ello aquí para no apartarnos del hilo de nuestra exposición, que, en razón de la unidad fundamental del ser en todos sus estados, se debe considerar el centro de cada estado, en el que se proyecta este rayo espiritual, como identificado virtualmente, sino efectivamente, con el centro del ser<ser total; y por eso es por lo que un estado cualquiera, el estado humano tanto como todo otro, puede ser tomado como base para la realización de la Identidad Suprema. Es precisamente en este sentido, y en virtud de esta identificación, por lo que se puede decir, como lo hemos hecho al comienzo, que Purusha mismo reside en el centro de la individualidad humana, es decir, en el punto donde la intersección del rayo espiritual con el dominio de las posibilidades vitales determina el alma viva (jîvâtmâ) (Es evidente que queremos hablar aquí, no de un punto matemático, sino de lo que se podría llamar analógicamente un punto metafísico, sin que no obstante una tal expresión deba evocar la idea de la mónada Leibnitziana, puesto que jîvâtmâ no es más que una manifestación particular y contingente de Âtmâ, y puesto que su existencia separada es propiamente ilusoria. El simbolismo geométrico al que nos referimos será expuesto por lo demás en otro estudio con todos los desarrollos a los que es susceptible de dar lugar.). 124 HDV VII
Entre los tanmâtras y los bhûtas, y constituyendo con estos últimos el grupo de las producciones improductivas, hay once facultades distintas, propiamente individuales, que proceden de ahamkâra, y que, al mismo tiempo, participan todas de los cinco tanmâtras. De las once facultades de que se trata, diez son externas: cinco de sensación y cinco de acción; la undécima, cuya naturaleza participa a la vez de unas y de las otras, es el sentido interno o la facultad mental (manas), y esta última está unida directamente a la consciencia (ahankâra) (Sobre la producción de estos diversos principios, considerada desde el punto de vista macrocósmico, cf. mânava-Dharma-Shâstra (Ley de Manu), 1er Adhyâya, shlokas 14 a 20.). Es a este manas a quien se debe referir el pensamiento individual, que es de orden FORMAL (y en eso comprendemos tanto la razón como la memoria y la imaginación) (Sin duda es de esta manera como es menester comprender lo que dice Aristóteles, de que el hombre (en tanto que individuo) jamás piensa sin imágenes, es decir, sin formas.), y que no es en modo alguno inherente al intelecto transcendente (Buddhi), cuyas atribuciones son esencialmente inFORMALes. Haremos destacar a este propósito que, para Aristóteles igualmente, el intelecto puro es de orden transcendente y tiene por objeto propio el conocimiento de los principios universales; este conocimiento, que no tiene nada de discursivo, se obtiene directa e inmediatamente por la intuición intelectual, la cual, digámoslo para evitar toda confusión, no tiene ningún punto común con la pretendida intuición, de orden únicamente sensitivo y vital, que desempeña un papel tan grande en las teorías, claramente antimetafísicas, de algunos filósofos contemporáneos. 137 HDV VIII
En cuanto al desarrollo de las diferentes facultades del hombre individual, no tenemos más que reproducir lo que se enseña sobre esta cuestión en los Brahma-Sûtras: el intelecto, el sentido interno, así como las facultades de sensación y de acción, se desarrollan (en la manifestación) y se reabsorben (en lo no manifestado) en un orden semejante (pero, para la reabsorción, en sentido inverso del desarrollo) (Recordaremos que no se trata en modo alguno de un orden de sucesión temporal.), orden que es siempre el de los elementos de los que estas facultades proceden en cuanto a su constitución (Aquí puede tratarse a la vez de los tanmâtras y de los bhûtas, según que los indriyas sean considerados en el estado sutil o en el estado grosero, es decir, como facultades o como órganos.) (a excepción no obstante del intelecto, que se desarrolla, en el orden inFORMAL, previamente a todo principio FORMAL o propiamente individual). En cuanto a Purusha (o Âtmâ), su emanación (en tanto que se le considera como la personalidad de un ser) no es un nacimiento (incluso en la acepción más extensa de la que este término es susceptible) (En efecto, se puede llamar nacimiento y muerte al comienzo y al fin de un ciclo cualquiera, es decir, de la existencia en no importa cuál estado de manifestación, y no solo en el estado humano; como lo explicaremos más adelante, el paso de un estado a otro es entonces a la vez una muerte y un nacimiento, según que se considere en relación al estado antecedente o al estado consecuente.), ni una producción (que determine un punto de partida para su existencia, así como ocurre con todo lo que proviene de Prakriti). En efecto, no puede asignársele ninguna limitación (por ninguna condición particular de existencia), ya que, al estar identificado con el Supremo Brahma, participa de Su Esencia infinita (La palabra esencia, cuando se aplica así analógicamente, ya no es en modo alguno el correlativo de sustancia; por lo demás, aquello que tiene un correlativo cualquiera no puede ser infinito. Del mismo modo, la palabra naturaleza, aplicada al Ser Universal o incluso más allá del Ser, pierde enteramente su sentido propio y etimológico, con la idea de devenir que se encuentra implícita en ella.) (que implica la posesión de los atributos divinos, virtualmente al menos, e incluso actualmente en tanto que esta participación se realice efectivamente por la Identidad Suprema, sin hablar de lo que está más allá de toda atribución, puesto que aquí se trata del Supremo Brahma, que es nirguna, y no solo de Brahma como saguna, es decir, de Îshwara) (A la posesión de los atributos divinos se le llama en sánscrito aishwarya, en tanto que es una verdadera connaturalidad con Îshwara.). Es activo, pero en principio solamente (y por consiguiente no-actuante) (Aristóteles ha tenido razón al insistir tanto sobre este punto, de que el primer motor de todas las cosas (o el principio del movimiento) debe ser él mismo inmóvil, lo que equivale a decir, en otros términos, que el principio de toda acción debe ser no-actuante.), ya que esta actividad (kârtritwa) no le es esencial e inherente, sino que no es para él más que eventual y contingente (relativa solo a sus estados de manifestación). Como el carpintero que tiene en la mano su hacha y sus demás útiles, y poniéndolos después a un lado, goza de la tranquilidad y del reposo, del mismo modo este Âtmâ, en su unión con sus instrumentos (por medio de los cuales sus facultades principiales se expresan y se desarrollan en cada uno de sus estados de manifestación, y que así no son otra cosa que estas facultades manifestadas con sus órganos respectivos), es activo (aunque esta actividad no afecta en nada a su naturaleza íntima) y, al abandonarlos, goza del reposo y de la tranquilidad (en el no-actuar, de donde, en sí mismo, no ha salido jamás) (Brahma-Sûtras, 2 Adhyâya, 3er Pâda, sûtras 15 a 17 y 33 a 40.). 138 HDV VIII
La primera envoltura (ânandamaya-kosha, donde la partícula mayâ significa que está hecha de o que consiste en lo que designa la palabra a la que está unida) no es otra cosa que el conjunto mismo de todas las posibilidades de manifestación que Âtmâ conlleva en sí mismo, en su permanente actualidad, en el estado principial e indiferenciado. Se dice hecha de Beatitud (Ânanda), porque el Sí mismo, en este estado primordial, goza de la plenitud de su propio ser, y ella no es nada verdaderamente distinto del Sí mismo; es superior a la existencia condicionada, que la presupone, y se sitúa en el grado del Ser puro: por eso es por lo que se la considera como característica de Îshwara (Mientras que las demás designaciones (las de las cuatro envolturas siguientes) pueden considerarse como caracterizando a jîvâtmâ, la de ânandamaya no solo conviene a Îshwara, sino también, por transposición, a Paramâtmâ mismo o al Supremo Brahma, y por esto es por lo que se dice en la Taitiriya Upanishad, 2 Vâlli, 5 Anuvâka, shruti 1: diferente del que consiste en conocimiento distintivo (vijnânamaya) es el otro Sí mismo interior (anyontara Âtmâ) que consiste en Beatitud (ânandamaya). — Cf. Brahma-Sûtras, 1er Adhayâya, 1er Pâda, sutras 12 a 19.). Así pues, aquí estamos en el orden inFORMAL; es solo cuando se considera en relación a la manifestación FORMAL, y en tanto que el principio de ésta se encuentra contenido en ella, como se puede decir que ésta es la forma principial o causal (Kârana-sharîra), eso por lo que la forma será manifestada y actualizada en los estados siguientes. 153 HDV IX
La segunda envoltura (vijnânamaya-kosha) está formada por la Luz (en el sentido inteligible) directamente reflejada del Conocimiento integral y universal (Jnâna, donde la partícula vi implica el modo distintivo) (La palabra sánscrita Jnâna es idéntica al griego gnosis por su raíz, que por lo demás es también la de la palabra conocimiento (de cognoscere), y que expresa una idea de producción o de generación, porque el ser deviene lo que conoce y se realiza a sí mismo por este conocimiento.); está compuesta de las cinco esencias elementales (tanmâtras), conceptibles, pero no perceptibles, en su estado sutil; y consiste en la junción del Intelecto superior (Buddhi) con las facultades principiales de percepción que proceden respectivamente de los cinco tanmâtras, y cuyo desarrollo exterior constituirá los cinco sentidos en la individualidad corporal (NA: Es a partir de esta segunda envoltura que se aplica propiamente el término sharîra, sobre todo si se da a esta palabra, interpretada por los métodos del Nirutka, la significación de dependiente de los seis (principios), es decir, de Buddhi (o de ahankâra que deriva directamente de ella y que es el primer principio de orden individual) y de los cinco tanmâtras (Mânava-Dharma-Shâtra, 1er Adhyâya, shloka 17).). La tercera envoltura (manomaya-kosha), en la que el sentido interno (manas) se junta con la precedente, implica especialmente la consciencia mental (En tanto que determinación, entendemos por esta expresión algo más que la consciencia individual pura y simple: se podría decir que es la resultante de la unión del manas con ahankâra.) o facultad pensante, que, como lo hemos dicho precedentemente, es de orden exclusivamente individual y FORMAL, y cuyo desarrollo procede de la irradiación en modo reflejado del intelecto superior en un estado individual determinado, que aquí es el estado humano. La cuarta envoltura (prânamaya-kosha) comprende las facultades que proceden del soplo vital (prâna), es decir, los cinco vâyus (modalidades de este prâna), así como las facultades de acción y de sensación (estas últimas existen ya principialmente en las dos envolturas precedentes, como facultades puramente conceptivas, mientras que, por otra parte, no podía tratarse de ningún tipo de acción, ni tampoco de ninguna percepción exterior). El conjunto de estas tres envolturas (vijnânamaya, manomaya y prânamaya) constituye la forma sutil (sûkshma-sharîra o linga-sharîra), por oposición a la forma grosera o corporal (sthûla-sharîra); por consiguiente, encontramos de nuevo aquí la distinción de los dos modos de manifestación FORMAL de que hemos hablado ya en varias ocasiones. 154 HDV IX
Aquí, nos es menester insistir un poco sobre un punto esencial: es que todos los principios o elementos de que hemos hablado, que se describen como distintos, y que lo son en efecto desde el punto de vista individual, no lo son no obstante más que desde este punto de vista únicamente, y no constituyen en realidad sino otras tantas modalidades manifestadas del Espíritu Universal (Âtmâ). En otros términos, aunque accidentales y contingentes en tanto que manifestados, son la expresión de algunas de las posibilidades esenciales de Âtmâ (las que por su naturaleza propia, son posibilidades de manifestación); y estas posibilidades, en principio y en su realidad profunda, no son nada distinto de Âtmâ. Por eso es por lo que, en lo Universal (y no ya en relación a los seres individuales), deben considerarse como siendo verdaderamente Brahma mismo, que es sin dualidad, y fuera del cual no hay nada, ni manifestado ni no manifestado (Mohyiddin ibn Arabi, en su Tratado de la Unidad (Risâlatul-Ahadiyah), dice en el mismo sentido: Allah —Exaltado sea— está exento de todo semejante así como de todo rival, contraste u oponente. Por lo demás, a este respecto también, hay una perfecta concordancia entre el Vêdanta y el esoterismo islámico.). Por lo demás, eso fuera de lo cual hay algo no puede ser infinito, puesto que es limitado, por eso mismo que deja fuera; y así el Mundo, entendiendo por esta palabra el conjunto de la manifestación universal, no puede distinguirse de Brahma más que en modo ilusorio, mientras que, por el contrario, Brahma es absolutamente distinto de lo que Él penetra (Ver el texto del tratado del Conocimiento del Sí mismo (Âtmâ-Bodha) de Shankârâchârya, que se citará más adelante. ), es decir, del Mundo, puesto que no se Le pueden aplicar ninguno de los atributos determinativos que convienen a éste, y puesto que la manifestación universal toda entera es rigurosamente nula al respecto de Su Infinitud. Como ya lo hemos hecho destacar en otra parte, esta irreciprocidad de relación entraña la condena FORMAL del panteísmo, así como de todo inmanentismo; y también se afirma muy claramente en estos términos por la Bhagavad-Gîtâ: Todos los seres están en mí y yo no estoy en ellos… Mi ser soporta los seres, y, sin que esté en ellos, es por El que ellos existen (Bhagavad-Gîtâ, IX, 4 y 5.). Se podría decir también que Brahma es el Todo absoluto, por eso mismo de que Es infinito, pero que, por otra parte, si todas las cosas están en Brahma, ellas no son Brahma en tanto que se consideran bajo el aspecto de la distinción, es decir, precisamente en tanto que cosas relativas y condicionadas, puesto que su existencia como tales no es más que una ilusión frente a la realidad suprema; lo que se dice de las cosas y que no podría convenir a Brahma, no es más que la expresión de la relatividad, y al mismo tiempo, puesto que ésta es ilusoria, la distinción lo es igualmente, porque uno de sus términos se desvanece delante del otro, ya que nada puede entrar en correlación con el Infinito; es en principio solamente como todas las cosas son Brahma, pero también es eso solo lo que es su realidad profunda; y es eso lo que es menester no perder de vista jamás si se quiere comprender lo que seguirá (NA: Citaremos aquí un texto taoísta en el que se encuentran expresadas las mismas ideas: No preguntéis si el Principio está en esto o en eso; está en todos los seres. Por eso es por lo que se Le dan los epítetos de grande, de supremo, de entero, de universal, de total… El que ha hecho que los seres fuesen seres, no está Él mismo sometido a las mismas leyes que los seres. El que ha hecho que todos los seres fuesen limitados, es Él mismo ilimitado, infinito… En lo que concierne a la manifestación, el Principio produce la sucesión de estas fases, pero no es esta sucesión (ni está implicado en esta sucesión). Él es el autor de las causas y de los efectos (la causa primera), pero no es las causas y los efectos (particulares y manifestados). Él es el autor de las condensaciones y de las disipaciones (nacimientos y muertes, cambios de estados), pero no es Él mismo condensación o disipación. Todo procede de Él, y se modifica por y bajo Su influencia. Él está en todos los seres, por una terminación de norma; pero Él no es idéntico a los seres, puesto que no es ni diferenciado, ni limitado (Tchoang-tseu, XXII; traducción de P.Wieger, p. 395-397).). 168 HDV X
Ninguna distinción (que se apoye sobre modificaciones contingentes, como la distinción del agente, de la acción, y de la meta o del resultado de esta acción) invalida la unidad y la identidad esenciales de Brahma como causa (Kârana) y efecto (Kârya) (Es en tanto que nirguna como Brahma es Kârana, y en tanto que saguna como es Kârya; el primero es el Supremo o Para-Brahma, y el segundo es el No Supremo o Apara-Brahma (que es Îshwara); pero de ello no resulta que Brahma deje en cierta manera de ser sin dualidad (adwaita), ya que el No Supremo mismo es completamente ilusorio en tanto que se distingue del Supremo, como el efecto no es nada que sea verdadera y esencialmente diferente de la causa. Hacemos notar que jamás debe traducirse Para-Brahma y Apara-Brahma por Brahma superior, y Brahma inferior, ya que estas expresiones suponen una comparación o una correlación que no podría existir de ninguna manera.). El mar es lo mismo que sus aguas y no es diferente de ellas (en naturaleza), aunque las olas, la espuma, las corrientes, las gotas y las demás modificaciones accidentales que sufren estas aguas existan separada o conjuntamente como diferentes unas de las otras (cuando se consideran en particular, ya sea bajo el aspecto de la sucesión, ya sea bajo el de la simultaneidad, pero sin que su naturaleza deje por eso de ser la misma) (Esta comparación con el mar y sus aguas muestra que Brahma es considerado aquí como la Posibilidad Universal, que es la totalidad absoluta de las posibilidades particulares.). Un efecto no es otro (en esencia) que su causa (aunque la causa, por el contrario, sea más que el efecto); Brahma es uno (en tanto que Ser) y sin dualidad (en tanto que Principio Supremo); Sí mismo, no está separado (por limitaciones cualesquiera) de Sus modificaciones (tanto FORMALes como inFORMALes); Él es Âtmâ (en todos sus estados posibles), y Âtmâ (en sí mismo, en el estado incondicionado) es Él (y no otro que Él) (Es la fórmula misma de la Identidad Suprema, bajo la forma más clara que sea posible darle.). La misma tierra ofrece diamantes y otros minerales preciosos, rocas de cristal, y piedras vulgares y sin valor; el mismo sol produce una diversidad de plantas que presentan la mayor variedad en sus hojas, sus flores y sus frutos; el mismo alimento es convertido en el organismo en sangre, en carne, y en excrecencias variadas, tales como los cabellos y las uñas. Como la leche se cambia espontáneamente en cuajada y el agua en hielo (sin que este paso de un estado a otro implique por lo demás ningún cambio de naturaleza), así Brahma Se modifica diversamente (en la multiplicidad indefinida de la manifestación universal), sin la ayuda de instrumentos o de medios exteriores de cualquier especie que sea (y sin que Su Unidad y Su identidad sean afectadas por ello, y por consiguiente sin que se pueda decir que Él sea modificado en realidad, aunque todas las cosas no existen efectivamente más que como Sus modificaciones) (Para resolver esta aparente dificultad, es menester no olvidar que aquí estamos mucho más allá de la distinción de Purusha y de Prakriti, y que éstos, al estar ya unificados en el Ser, están comprendidos con mayor razón el uno y la otra en el Supremo Brahma, de donde, si es permisible expresarse así, dos aspectos complementarios del Principio, que no son por lo demás dos aspectos sino en relación a nuestra concepción: en tanto que Él Se modifica, es el aspecto análogo de Prakriti; en tanto que no obstante Él no es modificado, es el aspecto análogo de Purusha; y se destacará que este último responde más profunda y más adecuadamente que el otro a la realidad suprema en su inmutabilidad. Por eso es por lo que Brahma mismo es Purushottama, mientras que Prakriti representa solamente, en relación a la manifestación, a Su Shakti, es decir, Su Voluntad productora, que es propiamente la omnipotencia (actividad no-actuante en cuanto al Principio, que deviene pasividad en cuanto a la manifestación). Conviene agregar que, cuando se transpone así la concepción más allá del Ser, ya no es de la esencia y de la substancia de lo que se trata, sino más bien del Infinito y de la Posibilidad, así como lo explicaremos en alguna otra ocasión; es también, lo que la tradición extremo oriental designa como la perfección activa (Khien) y la perfección pasiva (Khouen), que coincide por lo demás en la Perfección en el sentido absoluto. ). Así la araña forma su tela de su propia substancia, los seres sutiles toman formas diversas (no corporales), y el loto crece de marisma en marisma sin órganos de locomoción. Que Brahma sea indivisible y sin partes (como lo es), no es una objeción (a ésta concepción de la multiplicidad universal en Su unidad, o más bien en Su no-dualidad); no es Su totalidad (eternamente inmutable) lo que se modifica en las apariencias del Mundo (ni ninguna de Sus partes, puesto que no las tiene, sino que es Él mismo considerado bajo el aspecto especial de la distinción o de la diferenciación, es decir, como saguna o savishêsha; y, si Él puede ser considerado así, es porque conlleva en Sí mismo todas las posibilidades, sin que éstas sean en modo alguno partes de Sí mismo) (Para el esoterismo islámico también, la Unidad, considerada en tanto que contiene todos los aspectos de la Divinidad (Asrâr rabbâniyah o misterios dominicales), es la superficie reverberante en innumerables facetas del Absoluto que magnifica a toda criatura que se mira directamente en ella. Esta superficie, es igualmente Mâyâ considerada en su sentido más elevado, como la Shakti de Brahma, es decir, la omnipotencia del Principio Supremo. — De una manera completamente semejante también, en la Qabblah hebraica, Kether (el primero de los diez Sephiroth) es la vestidura de Ain-Soph (El Infinito o el Absoluto). ). Diversos cambios (de condiciones y de modos de existencia) se ofrecen a la misma alma (individual) que sueña (y que percibe en ese estado los objetos internos, que son los del dominio de la manimanifestación sutil) (Las modificaciones que se producen en el sueño proporcionan una de las analogías más sorprendentes que se puedan indicar para ayudar a comprender la multiplicidad de los estados del ser.); diversas formas ilusorias (que corresponden a diferentes modalidades de manifestación FORMAL, otras que la modalidad corporal) son revestidas por el mismo ser sutil sin alterar en nada su unidad (puesto que una tal forma ilusoria, mâyavi-rûpa, se considera como puramente accidental y como no perteneciendo en propiedad al ser que se reviste de ella, de suerte que éste debe considerarse como no afectado por esta modificación completamente aparente) (Sobre este punto, habría que hacer una comparación interesante con lo que los teólogos católicos, y concretamente Santo Tomás de Aquino, enseñan sobre el tema de las formas de que pueden revestirse los ángeles; la semejanza es tanto más destacable cuanto que los puntos de vista son forzosamente muy diferentes. A propósito de esto, recordaremos de pasada lo que ya hemos tenido la ocasión de señalar en otra parte, a saber, que casi todo lo que se dice teológicamente de los ángeles puede decirse también metafísicamente de los estados superiores del ser. ). Brahma es omnipotente (puesto que Él contiene todo en principio), propio a todo acto (aunque no-actuante, o más bien por eso mismo) sin órgano o instrumento de acción cualquiera; así ningún motivo o meta especial (tal como el de un acto individual), otro que Su voluntad (que no se distingue de Su omnipotencia) (Es su Shakti, de la que hemos hablado en precedentes notas, y es también Él mismo en tanto que Él es considerado como la Posibilidad Universal; por lo demás, en sí misma, la Shatki no puede ser más que un aspecto del Principio, y, si se distingue de Él para considerarla separativamente, ella no es más que la Gran ilusión (Mahâ-Moha), es decir, Mâyâ en su sentido inferior y exclusivamente cósmico.), debe ser asignado a la determinación del Universo. Ninguna diferenciación accidental debe ser-Le imputada (como a una cosa particular), ya que cada ser individual se modifica (al desarrollar sus posibilidades) conformemente a su propia naturaleza (Es la idea misma del Dharma, como conformidad a la naturaleza esencial de los seres aplicada al orden total de la Existencia Universal.); así la nube lluviosa distribuye la lluvia con imparcialidad (sin consideración por los resultados especiales que provendrán de circunstancias secundarias), y esta misma lluvia fecundante hace crecer diversamente diferentes semillas, que producen una variedad de plantas según sus especies (en razón de las diferentes potencialidades respectivamente propias a esas semillas) (NA: Oh Principio! Tú que das a todos los seres lo que les conviene, Tú jamás has pretendido ser llamado equitativo. Tú cuyos beneficios se extienden a todos los tiempos, Tú jamás has pretendido ser llamado caritativo. Tú que fuiste antes del origen, y que no pretendes ser llamado venerable; Tú que envuelves y soportas el Universo, produciendo todas las formas, sin pretender ser llamado hábil; es en Ti donde yo ME muevo (Tchoang-tseu, cap. VI; traducción de P. Wieger, p. 261). — Del Principio se puede decir únicamente que Él es el origen de todo, y que influencia a todo permaneciendo indiferente (idem., cap. XXII; ibid., p. 391). — El Principio, indiferente, imparcial, deja a todas las cosas seguir su curso, sin influenciarlas. Él no pretende ningún título (cualificación o atribución cualquiera). Él no actúa. No haciendo nada, nada hay que Él no haga (idem., cap. XXV; ibid., p. 437).). Todo atributo de una causa primera está (en principio) en Brahma, que (en Sí mismo) está sin embargo desprovisto de toda cualidad (distinta) (Brahma-Sûtras, 2 Adtyâya, 1er Pâda, sûtras 13 a 37. — Cf. Bhagavad-Gîtâ, IX, 4 y 8: Soy yo, desprovisto de toda forma sensible, quien ha desarrollado todo este Universo… Inmutable en mi potencia productora (la Shakti, que aquí se la llama Prakriti porque se considera en relación a la manifestación), produzco y reproduzco (en todos los ciclos) la multitud de los seres, sin meta determinada, y únicamente por la virtud de esta potencia productora. ). 169 HDV X
Por lo que acaba de decirse, se puede comprender cómo es menester entender los siete miembros de los que se habla en el texto de la Mandûkya Upanishad, y que son las siete partes principales del cuerpo macrocósmico de Vaishwânara: 1, el conjunto de las esferas luminosas superiores, es decir, de los estados superiores del ser, pero considerados aquí únicamente en sus relaciones con el estado de que se trata especialmente, se compara a la parte de la cabeza que contiene el cerebro, el cual, en efecto, corresponde orgánicamente a la función mental, que no es más que un reflejo de la Luz inteligible o de los principios supraindividuales; 2, el Sol y la Luna, o más exactamente los principios representados en el mundo sensible por estos dos astros (Aquí nos acordaremos de las significaciones simbólicas que tienen también, en occidente, el Sol y la Luna en la tradición hermética y en las teorías cosmológicas que los alquimistas han basado sobre ésta; ni en un caso ni en el otro, la designación de estos astros debe tomarse literalmente. Debe destacarse por lo demás que el presente simbolismo es diferente de aquel al que hemos hecho alusión precedentemente, y en el que el Sol y la Luna corresponden respectivamente al corazón y al cerebro; serían menester todavía largos desarrollos para mostrar cómo estos diversos puntos de vista se concilian y se armonizan en el conjunto de las concordancias analógicas. ), son los dos ojos; 3, el principio ígneo es la boca (Ya hemos anotado que Vaishwânara es a veces un nombre de Agni, que entonces se considera sobre todo como calor animador, y por consiguiente, en tanto que reside en los seres vivos; tendremos todavía la ocasión de volver de nuevo sobre ello más adelante. Por otra parte, mukhya-prâna es a la vez el soplo de la boca (mukha) y el acto vital principal (es en este segundo sentido como los cinco vayûs son sus modalidades); y el calor está íntimamente asociado a la vida misma.); 4, las direcciones del espacio (dish) son las orejas (Se notará la relación muy destacable que presenta esto con el papel fisiológico de los canales semicirculares.); 5, la atmósfera, es decir, el medio cósmico del que procede el soplo vital (prâna), corresponde a los pulmones; 6, la región intermediaria (Antarisksha) que se extiende entre la Tierra (Bhû o Bhûmi) y las esferas luminosas o los Cielos (Swar o Swarga), región considerada como el medio donde se elaboran las formas (todavía potenciales en relación al estado grosero), corresponde al estómago (En un cierto sentido, la palabra Antariksha comprende también la atmósfera, considerada entonces como medio de propagación de la luz, importa destacar, por lo demás, que el agente de esta propagación no es el aire (Vâyu), sino el Éter (Âkâsha). Cuando se transponen los términos para hacerlos aplicables a todo el conjunto de los estados de la manifestación universal, en la consideración del Tribhuvana, Antariksha se identifica a Bhuvas, que se designa ordinariamente como la atmósfera, pero tomando esta palabra en una acepción mucho más extensa y menos determinada que precedentemente. — Los nombres de los tres mundos, Bhû, Bhuvas y Swar, son los tres vyâhritis, palabras que se pronuncian habitualmente después del monosílabo Om en los ritos hindúes de la sandhyâ-upâsanâ (meditación repetida por la mañana, al mediodía y por la tarde). Se observará que los dos primeros de estos tres nombres tienen la misma raíz, porque se refieren a modalidades de un mismo estado de existencia, el de la individualidad humana, mientras que el tercero representa, en esta división, el conjunto de los estados superiores.); 7, finalmente, la Tierra, es decir, en el sentido simbólico, la conclusión en acto de toda la manifestación corporal, corresponde a los pies, que se toman aquí como el emblema de toda la parte inferior del cuerpo. Las relaciones de estos diversos miembros entre ellos y sus funciones en el conjunto cósmico al que pertenecen son análogas (pero no idénticas bien entendido) a las de las partes correspondientes del organismo humano. Se observará que aquí no se trata del corazón, porque su relación directa con la Inteligencia universal le coloca fuera del dominio de las funciones propiamente individuales, y porque esta morada de Brahma es verdaderamente el punto central, tanto en el orden cósmico con en el orden humano, mientras que todo lo que es de la manifestación, y sobre todo de la manifestación FORMAL, es exterior y periférico, si puede expresarse así, al pertenecer exclusivamente a la circunferencia de la rueda de las cosas. 196 HDV XII
En este estado, las facultades externas, aunque subsisten potencialmente, se reabsorben en el sentido interno (manas), que es su fuente común, su soporte y su fin inmediato, y que reside en las arterias luminosas (nâdîs) de la forma sutil, donde está extendido de una manera indivisa, a la manera de un calor difuso. Por lo demás, el elemento ígneo mismo, considerado en sus propiedades esenciales, es a la vez luz y calor; y, como lo indica el nombre mismo de Taijasa aplicado al estado sutil, estos dos aspectos, convenientemente transpuestos (puesto que entonces ya no se trata de cualidades sensibles), deben encontrarse igualmente en este estado. Todo lo que se refiere a éste, como ya hemos tenido la ocasión de hacerlo destacar en otras circunstancias, toca muy de cerca a la naturaleza misma de la vida, que es inseparable del calor; y recordaremos que, sobre este punto como sobre muchos otros, las concepciones de Aristóteles concuerdan plenamente con las de los orientales. En cuanto a la luminosidad que acabamos de mencionar, es menester entenderla como la reflexión y la difracción de la Luz inteligible en las modalidades extrasensibles de la manifestación FORMAL (modalidades de las que no vamos a considerar en todo esto más que lo que concierne al estado humano). Por otra parte, la forma sutil misma (sûkshma-sharîra o linga-sharîra), en la que reside Taijasa, se asimila también a un vehículo ígneo (NA: A propósito de esto, hemos recordado en otra parte el carro de fuego sobre el que el profeta Elías subió a los cielos (II Libro de los Reyes, II, 11).), aunque debe distinguirse del fuego corporal (el elemento Têjas o lo que procede de él) que es percibido por los sentidos de la forma grosera (sthula-sharîra), vehículo de Vaishwânara, y más especialmente por la vista, puesto que la visibilidad, que supone necesariamente la presencia de la luz, es, entre las cualidades sensibles, la que pertenece en propiedad a Têjas; pero, en el estado sutil, ya no puede tratarse en modo alguno de los bhûtas, sino solo de los tanmâtras correspondientes, que son sus principios determinados inmediatos. En lo que concierne a las nadîs o arterias de la forma sutil, no deben confundirse con las arterias corporales por las que se efectúa la circulación sanguínea, y corresponden más bien fisiológicamente, a las ramificaciones del sistema nervioso, ya que se describen expresamente como luminosas; ahora bien, como el fuego se polariza en cierto modo en calor y luz, el estado sutil está ligado al estado corporal de dos maneras diferentes y complementarias, por la sangre en cuanto a la cualidad calórica, y por el sistema nervioso en cuanto a la cualidad luminosa (Ya hemos indicado, a propósito de la constitución de la annmaya-kosha, que es el organismo corporal, que los elementos del sistema nervioso provienen de la asimilación de las substancias ígneas. En cuanto a la sangre, que es líquida, está formada a partir de las substancias acuosas, pero es menester que éstas hayan sufrido una elaboración debida a la acción del calor vital, que es la manifestación de Agni Vaishwânara, y las mismas desempeñan solo el papel de un soporte plástico que sirve para la fijación de un elemento de naturaleza ígnea: el fuego y el agua son aquí, uno en relación al otro, esencia y substancia en un sentido relativo. Esto podría aproximarse fácilmente a algunas teorías alquímicas, como aquellas donde interviene la consideración de los principios llamados azufre y mercurio, uno activo y el otro pasivo, y respectivamente análogos, en el orden de los mixtos, del fuego y del agua en el orden de los elementos, sin hablar de las otras designaciones múltiples que se dan también simbólicamente, en el lenguaje hermético, a los dos términos correlativos de una semejante dualidad. ). No obstante, debe entenderse bien que, entre las nâdis y los nervios, no hay todavía más que una simple correspondencia, y no una identificación, puesto que los primeros no son corporales, y puesto que se trata en realidad de dos dominios diferentes en la individualidad integral. Del mismo modo, cuando se establece una relación entre las funciones de estas nâdis y la respiración (Aquí hacemos alusión más especialmente a las enseñanzas que se vinculan al Hatha-Yoga, es decir, a los métodos preparatorios para la Unión (Yoga en el sentido propio de la palabra) y que se basan sobre la asimilación de algunos ritmos, principalmente ligados a la regulación de la respiración. Lo que se llama dhikr en las escuelas esotéricas árabes tiene exactamente la misma razón de ser, y, frecuentemente, incluso los procedimientos puestos en obra son completamente similares en las dos tradiciones, lo que, por lo demás, no es para nos el indicio de ningún plagio; la ciencia del ritmo, en efecto, puede ser conocida por una y otra parte de una manera completamente independiente, ya que se trata de una ciencia que tiene su objeto propio y que corresponde a un orden de realidad claramente definido, aunque sea enteramente ignorada por los occidentales.), porque ésta es esencial para el mantenimiento de la vida y corresponde verdaderamente al acto vital principal, es menester no concluir de ello que se les pueda representar como una suerte de canales en los que circularía el aire; eso sería confundir el soplo vital (prânâ), que pertenece propiamente al orden de la manifestación sutil (Esta confusión ha sido cometida efectivamente por algunos orientalistas, cuya comprehensión es sin duda incapaz de rebasar los límites del mundo corporal.), con un elemento corporal. Se dice que el número de nâdis es de setenta y dos mil; no obstante, según otros textos, sería de setecientos veinte millones; pero la diferencia es aquí más aparente que real, ya que, así como ocurre siempre en parecido caso, estos números deben tomarse simbólicamente, y no literalmente; y es fácil darse cuenta de ello si se observa que están en relación evidente con los números cíclicos (Los números cíclicos fundamentales son 72 23 x 32; 108 23 x 33; 432 24 x 33 72 x 6 108 x 4; los mismos se aplican concretamente a la división geométrica del círculo (360 72 x 5 12 x 30) y a la duración del periodo astronómico de la precesión de los equinoccios (72 x 360 432 x 60 25.920 años); pero esas no son más que sus aplicaciones más inmediatas y más elementales, y no podemos entrar aquí en las consideraciones propiamente simbólicas a las que se llega por la transposición de estos datos en órdenes diferentes.). Más adelante, tendremos todavía la ocasión de dar otros desarrollos sobre esta cuestión de las arterias sutiles, así como sobre el proceso de los diversos grados de reabsorción de las facultades individuales, reabsorción que, como lo hemos dicho, se efectúa en sentido inverso del desarrollo de estas mismas facultades. 209 HDV XIII
En el estado de sueño, el alma viva individual (jîvâtmâ) es para sí misma su propia luz, y produce, únicamente por el efecto de su deseo (Kâma), un mundo que procede todo entero de sí misma, y cuyos objetos consisten exclusivamente en concepciones mentales, es decir, en combinaciones de ideas revestidas de formas sutiles, que dependen substancialmente de la forma sutil del individuo mismo, de la que estos objetos ideales no son en suma más que otras tantas modificaciones accidentales y secundarias (Ver Brihad-Âranyaka Upanishad, 4 Adhyâya, 3er Brâhmana, shrutis 9 y 10.). Esta producción, por lo demás, tiene siempre algo de incompleto y de incoordinado; por eso es por lo que se considera como ilusoria (mâyâmaya) o como no teniendo más que una existencia aparente (prâtibhâsika), mientras que, en el mundo sensible donde se sitúa el estado de vigilia, la misma alma viva tiene la facultad de actuar en el sentido de una producción práctica (vyâvahârika), ilusoria también sin duda al respecto de la realidad absoluta (paramârtha), y transitoria como toda manifestación, pero que posee no obstante una realidad relativa y una estabilidad suficientes como para servir a las necesidades de la vida ordinaria y profana (laukika, palabra derivada de loka, el mundo, que debe entenderse aquí en un sentido completamente comparable al que tiene habitualmente en el Evangelio). No obstante, conviene destacar que esta diferencia, en cuanto a la orientación respectiva de la actividad del ser en los dos estados, no implica una superioridad efectiva del estado de vigilia sobre el estado de sueño cuando se considera en sí mismo cada estado; al menos, una superioridad que no vale sino desde un punto de vista profano no puede considerarse, metafísicamente, como una verdadera superioridad; e incluso, bajo otra relación, las posibilidades del estado de sueño son más extensas que las del estado de vigilia, y permiten al individuo escapar, en una cierta medida, a algunas de las condiciones limitativas a las que está sometido en su modalidad corporal (Sobre el estado de sueño, cf. Brahma-Sûtras, 3er Adhyâya, 2 Pâda, sûtras 1 a 6.). Sea como sea, lo que es absolutamente real (pârâmârthika), es el Sí mismo (Âtmâ), exclusivamente; es eso lo que no puede alcanzar de ninguna manera toda concepción que, bajo cualquier forma que sea, se encierra en la consideración de los objetos externos e internos, cuyo conocimiento constituye respectivamente el estado de vigilia y el estado de sueño, y que así, al no ir más allá del conjunto de estos dos estados, se queda toda entera en los límites de la manifestación FORMAL y de la individualidad humana. 210 HDV XIII
En el orden de la manifestación, del mismo modo que el mundo sensible, en su conjunto, se identifica a Virâj, este mundo ideal del que acabamos de hablar se identifica a Hiranyagarbha (es decir, literalmente el Embrión de oro) (Este nombre tiene un sentido muy próximo al de Taijasa, ya que el oro, según la doctrina hindú, es la luz mineral; los alquimistas le consideraban también como correspondiendo analógicamente, entre los metales, al sol entre los planetas; y es al menos curioso notar que el nombre mismo del oro (aurum) es idéntico a la palabra hebrea aôr, que significa Luz.), que es Brahmâ (determinación de Brahma como efecto, Kârya) (Es menester destacar que Brahmâ es una forma masculina, mientras que Brahma es neutro; esta distinción indispensable, y de la más alta importancia (puesto que no es otra que la del Supremo y del No-Supremo), no puede hacerse por el empleo, corriente en lo orientalistas, de la única forma Brahman, que pertenece igualmente a uno y otro género, de donde surgen perpetúas confusiones, sobre todo en una lengua como el francés, donde el género neutro no existe.) envolviéndose en el Huevo del mundo (Brahmânda) (Este símbolo cosmogónico del Huevo del Mundo no es en modo alguno especial a la India; se encuentra concretamente también en el mazdeísmo, en la tradición egipcia (el Huevo de Kneph), en la de los druidas y en la de los órficos. — La condición embrionaria, que corresponde para cada ser individual a lo que es el Brahmânda en el orden cósmico, se llama pinda en sánscrito; y la analogía constitutiva del microcosmo y del macrocosmo considerados bajo este aspecto se expresa por esta fórmula: Yathâ pinda tathâ Brahmânda, tal embrión individual, tal Huevo del Mundo.), a partir del cual se desarrollará, según su modo de realización, toda la manifestación FORMAL que está virtualmente contenida en él como concepción de este Hiranyagarbha, germen primordial de la Luz cósmica (Es por lo que Virâj procede de Hiranyagarbha, y Manu, a su vez, procede de Virâj.). Además, Hiranyagarbha es designado como conjunto sintético de vida (jîva-ghana) (NA: La palabra ghana significa primitivamente una nube, y por consecuencia una masa compacta e indiferenciada.); en efecto, él es verdaderamente la Vida Universal (Y la Vida era la Luz de los hombres (San Juan, I, 4).), en razón de esa conexión ya señalada del estado sutil con la vida, la cual, considerada incluso en toda la extensión de la que es susceptible (y no limitada únicamente a la vida orgánica o corporal a la que se limita el punto de vista fisiológico) (Hacemos alusión más particularmente a la extensión de la idea de vida que está implícita en el punto de vista de las religiones occidentales, y que se refiere efectivamente a posibilidades situadas en un prolongamiento de la individualidad humana; como lo hemos explicado en otra parte, es lo que la tradición extremo oriental designa bajo el nombre de longevidad.), no es por lo demás más que una de las condiciones especiales del estado de existencia al que pertenece la individualidad humana; así pues, el dominio de la vida no rebasa las posibilidades que conlleva este estado, que, bien entendido, debe tomarse aquí integralmente, y cuyas modalidades sutiles forman parte de él tanto como la modalidad grosera. 212 HDV XIII
Cuando el ser que duerme no siente ningún deseo y no está sujeto a ningún sueño, su estado es el del sueño profundo (sushupta-sthânâ); él (es decir, Âtmâ mismo en esta condición) que en este estado ha devenido uno (sin ninguna distinción o diferenciación) (NA: Todo es uno, dice igualmente el taoísmo; durante el sueño, el alma no distraída se absorbe en esta unidad; durante la vigilia, distraída, distingue seres diversos (Tchoang-tseu, II; traducción del P. Wieger, p. 215).), que se ha identificado con un conjunto sintético (único y sin determinación particular) de Conocimiento integral (Prajnâna-ghana) (Concentrar toda su energía intelectual como en una masa, dice también, en el mismo sentido la doctrina taoísta (Tchoang-tseu, IV). — Prajnâna o el Conocimiento integral se opone aquí a vijnâna o el conocimiento distintivo, que, al aplicarse especialmente al dominio individual o FORMAL, caracteriza a los dos estados precedentes; vijnânamaya-kosha es la primera de las envolturas de las que se reviste Âtmâ al penetrar en el mundo de los nombres y de las formas, es decir, al manifestarse como jîvâtmâ.), que está lleno (por penetración y asimilación íntima) de la Beatitud (ânandamaya), que goza verdaderamente de esta Beatitud (Ânanda, como de su dominio propio), y cuya boca (el instrumento de conocimiento) es (únicamente) la Consciencia total (Chit) misma (sin intermediario ni particularización de ningún tipo), ese se llama Prâjna (El que conoce fuera y más allá de toda distinción especial): ésta es la tercera condición (Mandûkya Upanishad, shruti 5.). 223 HDV XIV
Como uno puede darse cuenta inmediatamente, el vehículo de Âtmâ en este estado es el kârana-shrîra, puesto que éste es ânandamaya-kosha; y, aunque se habla analógicamente de él como de un vehículo o de una envoltura, no es nada que sea verdaderamente distinto de Âtmâ mismo, puesto que aquí estamos más allá de la distinción. La Beatitud está hecha de todas las posibilidades de Âtmâ, es, se podría decir, la suma misma de estas posibilidades; y, si Âtmâ, en tanto que Prâjna, goza de esta Beatitud como de su dominio propio, es porque ella no es en realidad otra cosa que la plenitud de su ser, así como ya lo hemos indicado precedentemente. Es un estado esencialmente inFORMAL y supraindividual; así pues, no podría tratarse de ningún modo de un estado psíquico o psicológico, como lo han creído algunos orientalistas. Lo que es propiamente psíquico, en efecto, es el estado sutil; y, al hacer esta asimilación, tomamos la palabra psíquico en su sentido primitivo, el que tenía para los antiguos, sin preocuparnos de las diversas acepciones mucho más especializadas que se le han dado ulteriormente, y con las cuales ni siquiera podría aplicarse ya al estado sutil todo entero. En lo que respecta a la psicología de los occidentales modernos, no concierne más que a una parte muy restringida de la individualidad humana, esa donde la mente se encuentra en relación inmediata con la modalidad corporal, y, dados los métodos que emplea, es incapaz de ir más lejos; en todo caso, el objeto mismo que se propone, y que es exclusivamente el estudio de los fenómenos mentales, la limita estrictamente al dominio de la individualidad, de suerte que el estado del que se trata ahora escapa necesariamente a sus investigaciones, y se podría decir incluso que le es doblemente inaccesible, primero porque está más allá de la mente o del pensamiento discursivo y diferenciado, y después porque está igualmente más allá de todo fenómeno cualquiera que sea, es decir, de toda manifestación FORMAL. 224 HDV XIV
En este estado, los diferentes objetos de la manifestación, incluso los de la manifestación individual, tanto externos como internos, no son destruidos, sino que subsisten en modo principial, puesto que están unificados por eso mismo de que ya no son concebidos bajo el aspecto secundario y contingente de la distinción; vuelven a encontrarse necesariamente entre las posibilidades del Sí mismo, y éste permanece consciente por sí mismo de todas estas posibilidades, consideradas no distintivamente en el Conocimiento integral, desde que es consciente de su propia permanencia en el eterno presente (Es esto lo que permite transponer metafísicamente la doctrina teológica de la resurrección de los muertos, así como la concepción del cuerpo glorioso; éste, por lo demás, no es un cuerpo en el sentido propio de esta palabra, sino que es su transformación (o su transfiguración), es decir, su transposición fuera de la forma y de las demás condiciones de la existencia individual, o también, en otros términos, es la realización de la posibilidad permanente e inmutable de la que el cuerpo no es más que la expresión transitoria en modo manifestado.). Si ello fuera de otro modo, y si los objetos de la manifestación no subsistieran así principialmente (suposición que, por lo demás, es imposible en sí misma, ya que estos objetos no serían entonces más que una pura nada, que no podría existir de ninguna manera, ni siquiera en modo ilusorio), no podría haber ningún retorno del estado de sueño profundo a los estados de sueño y de vigilia, puesto que toda manifestación FORMAL sería irremediablemente destruida para el ser desde que ha entrado en el sueño profundo; ahora bien, antes al contrario, un tal retorno es siempre posible, y se produce efectivamente, al menos para el ser que no está actualmente liberado, es decir, definitivamente libre de las condiciones de la existencia individual. 226 HDV XIV
El término Chit debe entenderse, no como se entendía precedentemente su derivado chitta, en el sentido restringido del pensamiento individual y FORMAL (puesto que esta determinación restrictiva, que implica una modificación por reflexión, está marcada en el derivado por el sufijo kta, que es la terminación del participio pasivo), sino más bien en el sentido universal, como la Consciencia total del Sí mismo considerada en su relación con su único objeto, el cual es Ânanda o la Beatitud (El estado de sueño profundo ha sido calificado de inconsciente por algunos orientalistas, que parecen tentados incluso de identificarle con el inconsciente de algunos filósofos alemanes tales como Hartmann; este error viene sin duda de que no pueden concebir una consciencia que no sea la individual y psicológica, pero por eso no nos parece menos inexplicable, ya que no vemos cómo, con una semejante interpretación, pueden comprender términos tales como Chitt, Prajnâna y Prâjna.). Este objeto, aunque constituye entonces de alguna manera la envoltura del Sí mismo (ânandamaya-kosha), así como lo hemos explicado más atrás, es idéntico al sujeto mismo, que es Sat o el Ser puro, y no es verdaderamente distinto de él, puesto que no puede serlo en efecto ahí donde ya no hay ninguna distinción real (Los términos de sujeto y de objeto, en el sentido en que los empleamos aquí, no pueden prestarse a equívoco alguno: el sujeto es el que conoce, el objeto lo que es conocido, y su relación es el conocimiento mismo. No obstante, en la filosofía moderna, la significación de estos términos, y sobre todo la de sus derivados subjetivo y objetivo, ha variado a tal punto que han recibido acepciones casi diametralmente opuestas, y algunos filósofos los han tomado indistintamente en sentidos muy diferentes; su empleo presenta así con frecuencia graves inconvenientes bajo el punto de vista de la claridad, y, en muchos casos, es preferible abstenerse de ellos tanto como sea posible. ). Así estos tres, Sat, Chit y Ânanda (generalmente reunidos en Sachchidânanda) (En árabe, se tiene, como equivalente de estos tres términos, la Inteligencia (El-Aqlu), el Inteligente (El-Aqil) y lo Inteligible (El-Maqûl): la primera es la Consciencia universal (Chit), el segundo es su sujeto (Sat), y el tercero es su objeto (Ânanda), y estos tres no son más que uno en el Ser que Se conoce a Sí mismo por Sí mismo.), no son absolutamente más que un único y mismo ser, y este uno es Âtmâ, considerado fuera y más allá de todas las condiciones particulares que determinan cada uno de sus diversos estados de manifestación. 227 HDV XIV
Vigilia, sueño, sueño profundo, y lo que está más allá, tales son los cuatro estados de Âtmâ; el más grande (mahattara) es el Cuarto (Turîya). En los tres primeros, Brahma reside con uno de sus pies; tiene tres pies en el último (Maitri Upanishad, 7 Prapâthaka, shruti 11.). Así, las proporciones establecidas precedentemente desde un cierto punto de vista, se encuentran invertidas desde otro punto de vista: de los cuatro pies (pâdas) de Âtmâ, los tres primeros, en cuanto a la distinción de los estados, no son más que uno en cuanto a la importancia metafísica, y el último es tres por sí mismo solo bajo la misma relación. Si Brahma no fuera sin partes (akhanda), se podría decir que solo un cuarto de Él está en el Ser (comprendido ahí todo lo que depende de él, es decir, la manifestación universal de la que él es el principio), mientras que Sus otros tres cuartos están más allá del Ser (Pâda, que significa pie, significa también cuarto.). Estos tres cuartos pueden considerarse de la manera siguiente: 1, la totalidad de las posibilidades de manifestación en tanto que no se manifiestan, y por consiguiente en el estado absolutamente permanente e incondicionado, como todo lo que es del Cuarto (en tanto que se manifiestan, pertenecen a los dos primeros estados; en tanto que manifestables, al tercero, principial en relación a éstos); 2, la totalidad de las posibilidades de no