Al sacrificarse a sí mismo en el comienzo, el Héroe Solar, habiendo sido uno, se hace a sí mismo – o es hecho ser – muchos, por amor de aquellos en quienes debe entrar si han de encontrar su Vía «de la obscuridad a la luz, de la muerte a la inmortalidad» (Brhadâranyaka Upanishad I.3.28). Él se divide a sí mismo, y «A no ser que comáis la carne del Hijo del hombre, y bebáis su sangre, no tenéis vida en vosotros» (San Juan 6.53); y, como hemos visto, él está tragado en nosotros, como un tesoro enterrado. El Sacrifico se «extiende» en esta crucifixión cósmica; y mientras nosotros pensamos y actuamos en los términos de los pares de opuestos, concibiéndole en el aspecto noumenal y fenoménico bajo el cual entra en el mundo (Shatapatha Brâhmana XI.2.3.4, 5), nosotros «le crucificamos diariamente». Si su sacrificio es un acto de GRACIA, y es a causa de su amor (prenâ) por sus hijos por lo que él entra en ellos (Taittirîya Samhitâ V.5.2.1), en quienes como único Samsârin (Transmigrante) (Brahma Sutra Bhâshya I.1.5) se somete a repetidas muertes (Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.11.1 sig., cf. Rig Veda Samhitâ X.72.9), su sacrificio es también, por otra parte, un crimen que es cometido por quienquiera que, humano o divino, sacrifica a otro; de hecho, la matanza y desmembramiento de Vrtra es un pecado original (kilbisha) por parte de Indra, a causa del cual es excluido a menudo de la bebida del Soma, y por el cual debe hacerse expiación (Taittirîya Samhitâ II.5.3.6, Aitareya Brâhmana VII.31, Kausitakî Brâhmana XV.3; cf. Shatapatha Brâhmana I.2.3, III.9.4.17, XII.6.1.40, etc.). Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo
Por lo que se ha citado arriba, está claro que nosotros podríamos hablar tan legítimamente de un Soma-krîdâ o Agni-krîdâ o Brahma-lîlâ como lo hacemos de un Buddha-lîlhâ o Krshra-lîlâ. La expresión Buddha-lîlhâ aparece en los Jâtakas, por ejemplo, I.54, donde los dioses dicen que «a nosotros nos será dado contemplar la infinita Buddha-lîlhâ del Bodhisatta (de Gautama el Buddha) y escuchar su palabra». La traducción de lîlhâ aquí, y en el PTS Dictionary, por «GRACIA» es demasiado débil; la GRACIA de la virtuosidad (kusalam) del Buddha está ciertamente implícita, pero la referencia directa es a sus «obras maravillosas»; la lîlhâ del Buddha, como la lîlâ de Brahma, es la manifestación de sí mismo en acto. En otra parte de los Jâtakas encontramos la palabra lîlâ, en la expresión lîlâ-vilâsa (Jâtaka V.5 y 157); lîlâ-aravinda aparece en Vimânavatthu Atthakatha 43 (E. R., ed. Gooneratne, Londres, 1886 (PTS)). Si tuviéramos que considerar solo la palabra lîlhâ, la derivación de lih (rih), «lamer», bastaría para confirmar nuestro punto de vista de que fue el «juego» de las llamas de Agni lo que proporcionó desde el comienzo un soporte natural para la noción de un «juego» divino. Pero aunque no tenemos la menor duda en lo que concierne a la conexión de las ideas, sería imposible derivar de la misma raíz el equivalente lîlâ. Lîlâ debe conectarse con lêlay, «fulgurar» o «tremolar» o «flamear», un tema que, como lîlâ mismo, es postvédico; y esto difícilmente puede ser otra cosa que una forma reduplicada de lî, «adherirse». Un desarrollo semántico desde «adherirse» a «jugar» no sería inconcebible si resaltamos los sentidos eróticos de las palabras sánscritas. Por otra parte, como dice el St. Petersburg Dictionary, lîlâ se ha considerado a menudo como una corrupción de krîdâ. Nosotros solo sugeriremos que la raíz es efectivamente lî, pero que la forma de la palabra lîlâ puede haberse asimilado a la del equivalente krîdâ. Lîlâ
Mientras el pitryâna se manifiesta así en la sucesión de los manvantaras, el devayâna es una vía por donde el individuo se aleja cada vez más de la «tempestad del flujo del mundo» (Maestro Eckhart, ed. Evans, I, 192), puesto que aquellos que viajan en el navío del Conocimiento normalmente «no retornan nunca» (punar na avartante). La única excepción a esto es el caso de un avatara, cuyo retorno o descenso es ciertamente inevitable, como el de los Patriarcas, pero con esta diferencia, que en este caso la necesidad surge de un auto-compromiso puramente voluntario (como se muestra claramente en el caso de los Bodhisattvas, cuya aparición como un Buddha es una consecuencia del pranidhâna previo); y con esta distinción, que en tales casos el descenso no es tanto una incorporación efectiva o una sujeción desvalida a las condiciones humanas, como una manifestación (nirmâna) que no infringe el centrado de la consciencia en el estado del ser más alto desde el que tiene lugar la avatarana. En el caso de una avatarana del Señor Supremo, esta ha de considerarse como un acto inmediato de voluntad o de GRACIA; y aquí debe invocarse a fortiori la doctrina de nirmâna o la de la encarnación meramente parcial (amsa). El Diluvio en la Tradición Hindú