La validez de nuestra conciencia de ser, aparte de toda cuestión de ser fulano por nombre o por caracteres registrables, se da en consecuencia por establecida. Esto no debe ser confundido con el argumento, «Cogito ergo sum». Que «yo» sienta o que «yo» piense no es ninguna prueba de que «yo» soy; pues nosotros podemos decir con el vedantista y el budista que esto es meramente una presunción, que las «sensaciones son sentidas» y los «pensamientos son pensados», y que todo esto es una parte del «campo» cuyo supervisor es el espíritu, justamente como nosotros miramos una imagen que es en un sentido una parte de nosotros aunque nosotros no somos en ningún sentido una parte de ella. En consecuencia se plantea la pregunta: «¿Quién eres tú?» «¿Cuál es ese sí mismo al cual debemos recurrir?». Nosotros reconocemos que «sí mismo» puede tener más de un significado cuando hablamos de un «conflicto interno»; cuando decimos que «el espíritu está presto pero la carne es débil»; o cuando decimos, con la Bhagavad Gîtâ, que «el Espíritu está en guerra con todo lo que no es el Espíritu». 61 METAFÍSICA: El Vedânta y La Tradición Occidental
¿Soy «yo» el espíritu o la carne? (y debemos recordar siempre que en metafísica la «carne» incluye todas las facultades estéticas y recognitivas del «alma»). A nosotros se nos puede pedir que consideremos nuestro reflejo en un espejo, y podemos entender que allí nos vemos a «nosotros mismos»; si somos algo menos ingenuos, se nos puede pedir que consideremos la imagen de la psique como reflejada en el espejo de la mente y podemos entender que esto es lo que «yo» soy; o si somos aún más advertidos, podemos llegar a comprender que nosotros no somos ninguna de estas cosas – que ellas existen a causa de que nosotros somos, más bien que el que nosotros existamos debido a que ellas son. El Vedânta afirma que «yo» en mi esencia soy tan poco afectado, o solamente afectado en tal medida, por todas estas cosas como un autor de teatro es afectado por la vista de lo que es sufrido o gozado por quienes se mueven en la escena – en este caso la escena de la «vida» (en otras palabras, el «campo» o la «pradera» en tanto que distinguido de su supervisor aquilino, el Hombre Universal). Todo el problema del fin último del hombre, la liberación, la beatitud o la deificación es, por consiguiente, un problema de encontrarse a «uno mismo» no ya en «este hombre» sino en el Hombre Universal, la forma humanitatis, que es independiente de todos los órdenes del tiempo y que no tiene comienzo ni fin. 63 METAFÍSICA: El Vedânta y La Tradición Occidental
Se ha trazado una imagen del cosmos y su «Ojo» supervisor. Solamente he omitido decir que el campo está dividido por recintos concéntricos los cuales pueden concebirse convenientemente, aunque no necesariamente, como en número de veintiuno. El Espectador está así en el vigésimo primer escalón desde el recinto más exterior por el cual se define nuestro presente entorno. La función de cada actor o habitante del campo está confinada a las posibilidades que están representadas por el espacio entre dos recintos. Allí nace y allí muere. Consideremos este ser nacido, Fulano, como él es en sí mismo y como él mismo cree ser -«un animal, racional y mortal; eso yo sé, y eso ME confieso a mí mismo que yo soy», como lo expresa Boecio. Fulano no concibe que pueda moverse adelante y atrás en el tiempo según quiera, pero sabe que cada día deviene más viejo, lo quiera o no. Por otra parte, concibe que en algunos otros respectos puede hacer lo que quiere, en la medida en que esto no es impedido por su entorno – por ejemplo, por un muro de piedra, o un policía, o las costumbres de su época. No se da cuenta de que este entorno del cual él es una parte, y del cual no puede exceptuarse a sí mismo, es un entorno causalmente determinado; que él hace lo que hace a causa de lo que ha sido hecho. No se da cuenta de que él es lo que él es y hace lo que él hace a causa de que otros antes que él han sido lo que fueron y han hecho lo que hicieron, y todo esto sin ningún comienzo concebible. Él es por completo literalmente una criatura de las circunstancias, un autómata, cuyo comportamiento podría haber sido previsto y enteramente explicado por un adecuado conocimiento de las causas pasadas, representadas ahora por la naturaleza de las cosas – incluida su propia naturaleza. Esta es la bien conocida doctrina del karma, una doctrina de fatalidad inherente, la cual es enunciada como sigue por la Bhagavad Gîtâ, XVIII.20, «Limitado por la operación (karma) de una naturaleza que nace en ti y que es tuya propia, inclusive eso que tú no deseas hacer lo haces aunque no quieras». Fulano no es nada sino un eslabón en una cadena causal de la cual nosotros no podemos imaginar ni un comienzo ni un fin. No hay nada aquí con lo cual pueda discrepar el determinista más pronunciado. El metafísico – que no es, como el determinista, un «positivista» (nâstíka)- señala meramente en este punto que solo la operación de la vida, la manera de su perpetuación, puede ser así causalmente explicada; que la existencia de una cadena de causas postula la posibilidad lógicamente anterior de esta existencia – en otras palabras, postula una causa primera que no puede ser concebida como una entre otras causas mediatas, bien sea en lugar o tiempo. 73 METAFÍSICA: El Vedânta y La Tradición Occidental
Pero ha llegado el tiempo de quebrar el materialismo espacial y temporal de nuestra imagen del cosmos y de la peregrinación del hombre desde su circunferencia hacia su centro y corazón. Todos los estados del ser, todos los Fulanos que hemos concebido viniendo al ser en niveles de referencia superpuestos están dentro de vosotros, esperando el reconocimiento: todas las muertes y los renacimientos implicados son sobrenaturales – es decir, no «contra Natura» sino extrínsecos a las posibilidades particulares del estado de ser dado desde el cual se concibe que la transmigración tiene lugar. No hay tampoco implicado ningún elemento de tiempo. Más bien, puesto que las vicisitudes temporales no juegan ningún papel en la vida del espíritu, el viaje puede hacerse en parte o en su totalidad, ya sea antes del acontecimiento de la muerte natural, ya sea en la muerte, o ya sea después. El pabellón del Espectador es el Reino del Cielo que está dentro de vosotros, a saber, en el «corazón» (en todas las tradiciones orientales y antiguas no solamente la sede de la voluntad sino también la del intelecto puro, el lugar donde se consuma el matrimonio del Cielo y de la Tierra); es ahí solamente donde el Espectador puede ser visto por el contemplativo – cuya mirada está invertida, y remonta así la vía del Rayo que ata el ojo exterior al Ojo interior, el soplo de la vida con el Viento del Espíritu. 91 METAFÍSICA: El Vedânta y La Tradición Occidental
Sin embargo, todavía no hemos alcanzado lo que desde el punto de vista de la metafísica se define como el fin último del hombre. Al hablar de un fin del camino, hasta aquí lo hemos concebido solamente como un cruce de todas las veintiuna barreras y de una visión final del Sol Supernal, la Verdad misma; como un alcanzar el pabellón mismo del Espectador; como un estar en el cielo cara a cara con el Ojo manifestado. Esta es, de hecho, la concepción del fin último del hombre como se considera en la religión. Es una beatitud aeviternal alcanzada en la «Cima del Árbol», en la «Sumidad del ser contingente»; es una salvación de todas las vicisitudes temporales del campo que ha sido dejado detrás de nosotros. Pero es un cielo en el cual cada uno de los salvados es todavía uno entre otros, y otro que el Sol de los Hombres y luz de las luces (estas son expresiones tanto védicas como cristianas); un cielo que, como el Elíseo griego, es aparte del tiempo pero no sin duración; un lugar de reposo pero no un hogar final (pues no era nuestra fuente última, la cual estaba en el no ser de la Divinidad). Nos queda pasar a través del Sol y alcanzar el «hogar» empíreo del Padre. «Ningún hombre va al Padre salvo a través de mí». Hemos pasado a través de las puertas abiertas de la iniciación y de la contemplación; nos hemos movido, a través de un proceso de auto-anonadación progresiva, desde el recinto más exterior al recinto más interior de nuestro ser, y ahora no podemos ver ninguna vía por la cual continuar – aunque sabemos que detrás de esta imagen de la Verdad, por la cual hemos sido iluminados, hay un algo que no es en ninguna semejanza, y aunque sabemos que detrás de esta faz de Dios que brilla sobre el mundo hay otro lado terribilísimo de él que no es cuidador del hombre sino enteramente auto-absorbido en sí mismo – un aspecto que no conoce ni ama nada en absoluto externo a sí mismo. Es nuestra propia concepción de la Verdad y de la Divinidad lo que impide nuestra visión de Quien no es bueno ni verdadero en ningún sentido nuestro. La única vía adelante pasa directamente a través de todo lo que habíamos pensado que habíamos comenzado a comprender: si hemos de encontrar nuestra vía adentro, la imagen de «nosotros mismos» que todavía mantenemos – por muy exaltada que sea su manera – y la de la Verdad y la Divinidad que hemos «imaginado» per excellentiam, deben ser pulverizadas por uno y el mismo golpe. «Es más necesario para el alma perder a Dios que perder a las criaturas… el alma honra más a Dios estando limpia de Dios… a ella le queda ser algo que él no es… morir a toda la actividad denotada por la naturaleza divina si ella ha de entrar en la naturaleza divina donde Dios está completamente vacante… ella pierde la posesión de sí misma y siguiendo su propia vía, no busca más a Dios» (Maestro Eckhart). En otras palabras, nosotros debemos ser uno con el Espectador, cuando sus ojos están abiertos y cuando están cerrados. Si nosotros no lo somos, ¿qué ocurrirá con nosotros cuando él duerme? Todo lo que hemos aprendido a través de la teología afirmativa debe ser complementado y consumado por un Inconocimiento, la Docta Ignorantia de los teólogos cristianos, la Agnosia del Maestro Eckhart. Es por esta razón por lo que hombres tales como Shankara y Dionisio han insistido tan vigorosamente sobre la vía remotíonís, y no a causa de que un concepto positivo de la Verdad o de la Divinidad fuera menos querido por ellos de lo que podría serlo por nosotros. La práctica personal de Shankara se dice que fue devocional – aunque el suplicó perdón por haber adorado a Dios con nombre, que no tiene nombre. Para hombres tales como éstos no había literalmente nada querido que no estuvieran dispuestos a dejar. 95 METAFÍSICA: El Vedânta y La Tradición Occidental
Nadie negará que el campo de batalla en el cual debe combatirse hasta el fin la psicomaquia está dentro de vosotros, o que donde Cristo combate también debe encontrarse su enemigo, el Anticristo. Ni nadie, «superstición» aparte, pretenderá tampoco que las Tentaciones de San Antonio, como se pintan en el arte, pueden ser consideradas de otro modo que como «proyecciones» de las tensiones interiores. De la misma manera en que el «Guernica» de Picasso es el espejo del alma desintegrada de Europa, «el infierno de la existencia moderna», los cuernos y el zuncho del Diablo son una imagen de la peor bestia en el hombre mismo. A menudo ha sido dicho por los «nunca suficientemente venerados Antiguos», así como por algunos autores modernos, que «el hombre es su propio peor enemigo». Por otra parte, el mejor don por el cual un hombre puede orar es estar «en paz con él mismo»; y, ciertamente, mientras no está en paz con Él mismo, difícilmente puede estar en paz con nadie más, sino que «proyectará» sus propios desordenes, haciendo del «enemigo» – por ejemplo, Alemania, o Rusia, o los judíos – su «diablo». «¿De dónde vienen las guerras y las luchas entre vosotros? ¿No vienen de aquí, de vuestros apetitos (placeres, o deseos, sánscrito kâmâh) que contienden en vuestros miembros?» (Santiago 4:1). 153 METAFÍSICA: ¿Quién es «Satán» Y «Dónde Está El Infierno»?
«Chispa del alma… imagen de Dios, que hay siempre en todo sabio en guerra con todo lo que no es divino… y que se llama la Sindéresis» (Maestro Eckhart, ed. Pfeiffer, p. 113). «Nosotros sabemos que la Ley es del Espíritu… pero yo veo otra ley en mis miembros, en guerra contra la Ley del Intelecto, y que ME pone en cautividad… Con el Intelecto yo mismo sirvo a la Ley de Dios; pero con la carne a la ley del pecado… Someted por tanto vuestros sí mismos a Dios: resistid al Diablo». Y similarmente en otras Escrituras, concretamente la Bhagavad Gîtâ (VI.5, 6): «Eleva el sí mismo por el Sí mismo, no dejes que el sí mismo se quede atrás. Pues, ciertamente, el Sí mismo es a la vez el amigo y el enemigo del sí mismo; el amigo de aquel cuyo sí mismo ha sido conquistado por el Sí mismo, pero para aquel cuyo sí mismo no ha sido vencido, el Sí mismo en guerra, ciertamente, actúa como un enemigo»; y en el Dhammapada budista (103, 160, 380), donde «el Sí mismo es el Señor del sí mismo» y uno debe «por el Sí mismo incitar al sí mismo, y por el Sí mismo aplacar al sí mismo» (como un caballo es «domado» por un domador experto), y «el que ha conquistado el sí mismo es el mejor de todos los campeones». (Cf. Filóstrato, Vip. Ap., I.13: «Justamente como nosotros domamos caballos espantadizos e indóciles golpeándolos y acariciándolos»). 169 METAFÍSICA: ¿Quién es «Satán» Y «Dónde Está El Infierno»?
Si la imagen es de Quien ella es la imagen, los colores y el arte son nuestros. Quienquiera que pretende que su propia manera de comprender y de exponer es la única verdadera no está movido por la visión de Dios, sino por el orgullo espiritual. Un creyente tal, como Ibn ‘Arabî dice, «no alaba a nadie sino a sí mismo, pues su Dios está hecho por él mismo, y alabar la obra es alabar al hacedor de ella: su excelencia o imperfección pertenecen al hacedor. Por esta razón critica las creencias de otros, lo cual no haría si fuera justo… Si comprendiera el dicho de Yunayd, “El color del agua es el color de la vasija que la contiene”, no interferiría en los demás, sino que percibiría a Dios en toda forma y en toda creencia. Tiene opinión, no conocimiento: por ello, Dios ha dicho, “Yo estoy en la opinión que mi servidor tiene de Mí”, es decir, “Yo no ME manifiesto a él excepto en la forma de su creencia”. Dios es absoluto o no restringido cuando Él quiere; y el Dios de la creencia religiosa está sujeto a limitaciones, pues Él es el Dios que está contenido en el corazón de Su servidor». El Gnóstico oriental no tiene defecto alguno que encontrar en ninguna doctrina católica; juzgado por los modelos védicos, se puede decir que el cristianismo es verdadero y bello: verdadero en la medida en que una formulación puede ser verdadera, bello en la medida en que una cosa, en tanto que distinguida del Uno que no es una cosa, puede ser bella. 207 METAFÍSICA: Shrî Ramakrishna Y La Tolerancia Religiosa
A muchos cristianos, sin duda, la adhesión principal de Shrî Ramakrishna al culto de la Gran Madre les ofende. Ciertamente, nada es más habitual que considerar que el cristianismo, para bien o para mal, se adhiere a interpretaciones puramente masculinas del ser divino; el cristiano habla de un Padre, pero no de una Madre en el Cielo, mientras que en la India, el antiguo amor de la Magna Mater, se mantiene hasta hoy en iguales términos que el del Propator. Y sin embargo, la doctrina de la maternidad de la naturaleza divina se afirma repetidamente, por muy reservadamente que sea, en la teología cristiana, fundamentalmente en la de las «dos naturalezas», más explícitamente en la de las natividades temporal y eterna, y en la de la Generación del Hijo como una operación vital de principios conjuntos -«Processio Verbi in divinis dicitur generatio… quae est operatio vitae… et propter hoc proprie dicitur genitum et Filius» (Summa Theologica I.27.2; cf. I.98.2C, «En todo acto de generación hay un principio activo y un principio pasivo»). Es en tanto que la «filiación eterna no depende de una madre temporal» (ídem III.35.5 ad 2) como el Maestro Eckhart puede hablar del «acto de fecundación latente en la eternidad», y decir que «es Dios quien tiene el tesoro y la esposa en Él», y que la «Divinidad retoza con la Palabra», y que «Su nacimiento en María Espiritual fue para Dios más gozoso que Su natividad de ella en la carne». Se ve que cuando Santo Tomás habla de «esa Naturaleza por la cual el Padre engendra» (Summa Theologica I.41.5), la referencia es realmente a la Magna Mater, la Aditi védica, para no mencionar otros nombres de la Única Madonna, y se ve también lo que se entiende realmente por la aserción, de otro modo obscura, de que aunque la materia prima «recede de la semejanza a Dios, no obstante… retíene una cierta semejanza con el ser divino» (ídem I.14.11 ad 3).Ciertamente, la Natura Naturata «retiene» una cierta semejanza con la «Natura Naturans, Creatrix, Deus»: La Madre Tierra con la Madre Naturaleza, María en la carne con María espiritual. Solo se necesita considerar el Génesis I:27, «A la imagen de Dios Él le creó; macho y hembra Él los creó», en conexión con Gálatas 3:28, «según la imagen de Aquel que le creó, donde no hay macho ni hembra», para darse cuenta de que si bien Esencia y Naturaleza son in divinis una única substancia simple sin composición, el hecho mismo de que los principios conjuntos puedan ejemplificarse por separado es prueba de que de la Identidad Suprema puede hablarse verídicamente como Padre o como Madre, o como Padre-Madre, de la misma manera que en los Vedas los «Progenitores» Divinos son indiferentemente «Padres» (pitarâ) o «Madres» (mâtarâ), o como «Ese Uno, espirado, despirado» (tad ekam ânît avâtam, Rig Veda Samhitâ X.129.2, donde ningún género está implícito; cf. el «Donde estos dos abismos penden, igualmente espirado, despirado, allí está el Ser Supremo» del Maestro Eckhart). 223 METAFÍSICA: Shrî Ramakrishna Y La Tolerancia Religiosa
Esta inherencia de todo en la consciencia central es, por consiguiente, el medio de una «densidad de cognición unificada» (ekîbhuta prajñâna-ghana, Mundaka Upanishad 5), un «pleroma cognitivo» («krtsnah prajñâna-ghana, Brhadâranyaka Upanishad IV.5.13); «Él conoce el todo especulativamente» (visvam sa veda varuno yathâ dhiyâ , Rig Veda Samhitâ X.11.1), y ab intra, «pues es providente, antes del nacimiento, de todas las generaciones de los Ángeles» (garbhe nu sann anveshâm avedam aham devânâm janimâni visvâ, Rig Veda Samhitâ IV.27.1); en otras palabras, Su conocimiento de las cosas no se deriva de ellas, objetivamente y post factum, sino de su semejanza anterior en el espejo de Su propio intelecto. De la misma manera que el sol físico tiene una visión a vista de pájaro de toda esta tierra en su órbita, así el Sol Supernal «presencia el todo» (visvam… abhicashte, Rig Veda Samhitâ I.164.44), pues es el ojo o Aussichtspunkt (adhyaksha) de Varuna o de los Ángeles colectivamente (vâm cakshur… suryas… abhi yo visvâ bhuvanâni cashte, Rig Veda Samhitâ VII.61.1; cf. I.115.1, X.37.1, X.129.7; Vâjasaneyi Samhitâ XIII.45, etc.), justamente como, en el Avesta, el Sol (hvare = svar = surya) es el ojo de Ahura Mazda, y en el budismo el Buddha es también el «ojo en el mundo» (cakkhum loke). Lo que este ojo ve en el espejo eterno es la «imagen del mundo»; «El Espirante Primordial (paramâtman) ve la imagen del mundo (jagac-citra, literalmente la «imagen de lo que mueve») pintada por sí mismo en un lienzo que no es nada sino él mismo, y en ello tiene una gran delectación» (Shankarâcârya, Svâtmanirupana 95); «ve todas las cosas a la vez, en su diversidad y en coincidencia» (abhi vi pasyati y abhi sampasyati, Rig Veda Samhitâ III.62.9, X.187.4; cf. Vâjasaneyi Samhitâ XXXII.8, sam ca vi ca eti; y Bhagavad Gîtâ VI.29-30). 841 METAFÍSICA: EL EJEMPLARISMO VÉDICO
El Hijo o el Sol es así la «forma única que es la forma de cosas muy diferentes» (Maestro Eckhart, que resume en estas palabras toda la doctrina) todas las cuales son en su semejanza, como él es en la de ellas – pero con esta importantísima distinción, necesitada por la innumerabilidad del centro único, de que mientras que la semejanza en la cosa depende del arquetipo, este último no depende en modo alguno de la cosa, sino que es lógicamente antecedente: «Él, el modelo de todo lo que es, preexistente, conoce todas las generaciones (satahsatah pratimânam purobhur visvâ veda janimâ), Él hiere al Dragón; brillando (o «sonando») (pra… arcan), desde el Cielo, nuestro Guía, como Camarada libra a sus camaradas de la maldición» (amuñcat nir avadyât, Rig Veda Samhitâ III.31.8; pratijuti-varpasah, III.60.1; ekam rupam bahudhâ yah karoti, Katha Upanishad V.12). Los términos «ejemplar» e «imagen», que implican estrictamente «modelo» y «copia», pueden usarse, sin embargo, equivocadamente, y por esta razón se hace una distinción entre el arquetipo como imago imaginans y la imitación como imago imaginata (San Buenaventura, I Sent., d.31, p.11, a.1, q.1, concl.). Nos encontramos con una ambigüedad correspondiente en sánscrito, donde la distinción debe hacerse según el contexto. Como imago imaginans, la deidad se llama «omniforme primordial» (agriyam visvarupam, Rig Veda Samhitâ I.13.10), «la semejanza de todas las cosas» (visvasya pratimânam, Rig Veda Samhitâ II.12.9; cf. III.31.8, citado arriba), «la omniforme semejanza de un millar» (sahasrasya pratimâm visvarupam, Vâjasaneyi Samhitâ XIII.41), «la contraparte de la Tierra» (pratimânam prthivyâh, Rig Veda Samhitâ I.52.13), «para cada figura Él ha sido la forma (rupam rupam pratirupo babhuva), de manera que es su semejanza (de Él) lo que debemos contemplar (tad asya rupam praticakshanâya), pues es por Sus poderes mágicos (mâyâbhih) como Él procede en una pluralidad de aspectos» (pururupa îyate, Rig Veda Samhitâ VI.47.18). Si se preguntara, «¿Cuál fue el modelo, cuál el punto de partida?» (kâ… pratimâ nidânam kim, Rig Veda Samhitâ X.130.3), la respuesta es, la víctima sacrificial; pues esta imagen y esta semejanza por la que el Padre procede es el sacrificio -«al darse a los Ángeles, expresó una semejanza de sí mismo, a saber, el sacrificio, de donde uno dice, “Prajâpati es el Sacrificio”» (âtmanah pratimânam asrjata, yad yajñâm, tasmâd âhuh prajâpatir yajñah, Shatapatha Brâhmana XI.1.8.3), cf. «Manu es el sacrificio, el modelo (pramitih), nuestro Sire», Rig Veda Samhitâ X.100.5; donde la relación del uno y los muchos está implicada nuevamente, pues el Padre permanece impasible, aunque sacrificialmente divisible en una semejanza consubstancial (la del «Año», ídem XI.1.16.13). Pero mientras que en estos pasajes no puede haber ninguna duda de la anterioridad del modelo (pratimâna, pratimâ, pratirupa), pratirupa en Kaushitaki Upanishad, citado arriba, es, no menos ciertamente, imago imaginata; y aunque Él es el modelo de todas las cosas, ninguna de ellas puede llamarse Su semejante, «No hay ninguna semejanza (pratimânam) de él entre los nacidos o por nacer» (Rig Veda Samhitâ IV.18.4.12; cf. Brhadâranyaka Upanishad IV.1.6). 849 METAFÍSICA: EL EJEMPLARISMO VÉDICO
La imagen, forma, o idea ejemplar es entonces una semejanza en el sentido anterior de prototipo imitable; de hecho, «Es en tanto que Dios conoce Su esencia como imitable por esta o aquella criatura, como Él la conoce como la razón e idea particular de esa criatura» (Summa Theologica I.15.2C). Una asimilación tal como ésta no necesita implicar una semejanza de naturaleza o de modo; ciertamente, minima assimilatio sufficit ad rationem exemplaris (San Buenaventura, I Sent., d.36, a.3, q.2 fund.). Por ejemplo, si «Él brilla sobre este mundo en el aspecto de la Persona» (purusha-rupena, Aitareya Âranyaka II.2.1), si el hombre está «hecho en la imagen y semejanza de Dios», de ello no se sigue que Dios, como Él es en Sí mismo, es semejante o del mismo tipo que un hombre, sino sólo que la forma o idea del hombre está presente a su consciencia y a su ser; y, nótese de paso, ello es en iguales términos para una ameba. Y es de esta misma manera como el artista humano incorpora la forma singular concebida en su intelecto en otras naturalezas, tales como las de la piedra o el pigmento; la imago imaginans es aquí, como antes, la causa formal del devenir de la imago imaginata, como ello está implícito en el dicho ars imitatur naturam in sua operatione, donde natura es «Natura Naturans, Creatrix, Deus». 851 METAFÍSICA: EL EJEMPLARISMO VÉDICO
En Kaushitakî Upanishad IV.2, «El macrocosmos en el Sol, la semejanza en el espejo» (âdítye mahat… âdarse pratirupah), pratirupa es evidentemente imago imaginata. De hecho, es como una reflexión o proyección y, como veremos expresivamente (srjyamâna), como las razones o ideas eternas (nâmâní) están representadas en sus aspectos contingentes (rupani); una formulación que implica la doctrina tradicional de la correspondencia del macrocosmos y el microcosmos, según se enuncia por ejemplo en Aitareya Brâhmana VIII.2, «Aquel mundo es en la semejanza de (anurupa) este mundo, este mundo en la semejanza de aquél», una condición que se exhibe claramente en nuestro diagrama por la correspondencia de círculo con círculo, punto por punto. De qué manera son causales las ideas con respecto a todos sus aspectos contingentes será patente cuando recordemos que la consciencia central se considera siempre como una Luz o un Sonido, del cual, las formas contingentes sobre cualquier circunferencia, son proyecciones, reflexiones, expresiones o sonoridades arrojadas, por así decir, sobre el muro de la caverna de Platón, o sobre la pantalla de un cine, con la sola diferencia de que el modelo o película, que corresponde a la «forma» o «idea» de la imagen efectivamente vista, no está meramente cerca de la fuente de la luz, sino que es intrínseco a la luz misma, de modo que encontramos, por una parte, expresiones tales como «luz formal» (Ulrich of Strassburg) y «luz porta-imagen» (Maestro Eckhart), y por otras expresiones tales como Vâjasaneyi Samhitâ V.35, «Tú eres la luz omniforme» (jyotir asi visvarupam). «Él presta su luz a las otras luces» (adadhâj jyotishu jyotir antah, Rig Veda Samhitâ X.54.6), «Tú, Agnîshomau, constituyes la única luz de muchos»; y en la construcción del altar del fuego, el ladrillo sentado «por la progenie» y que representa a Agni se llama la «luz múltiple» (visvajyotis, Shatapatha Brâhmana VIII.4.2.25-26). 853 METAFÍSICA: EL EJEMPLARISMO VÉDICO
Por consiguiente, en los párrafos concluyentes del presente ensayo, recogeremos algunos de los textos védicos en los que, explícita o implícitamente, se encuentra la doctrina de que la pronunciación de un nombre es de eficacia creativa. Por ejemplo, «Él, por los nombres de las cuatro (estaciones), ha puesto en movimiento sus noventa corceles, como una rueda redonda» (Rig Veda Samhitâ I.155.6), a saber, la Rueda del Año, en tanto que está hecha de cuatro estaciones de noventa días; es «por esos cuatro inmaculados nombres de titán (asuryâni nâmâdâbhyâní… yebhih), como Él sabe bien, que tú, Indra, has cumplido toda tu magnifica obra» (karmâni cakartha, Rig Veda Samhitâ X.54.4; cf. III.38.4; X.73.8); es según estos nombres ocultos como el hacedor de todas las cosas nombra, es decir, crea, a los Ángeles, que son devânâm nâmadhâh, Rig Veda Samhitâ X.82.3; es recurriendo a Agni como estos Ángeles «obtienen para sí mismos esos nombres por los que son adorados sacrificialmente, y promueven así su propia incorporación bien nacida» (nâmâní… dadhire yajñiyâny, asudayanta tanvah sujâtâh, Rig Veda Samhitâ I.72.3); es en tanto que «conoce los distantes nombres ocultos (apîcyâ veda nâmâní guhyâ) como Varuna propaga la multiplicidad de las nociones de las cosas creadas (kâvyâ puru… pushyati), lo mismo que el Cielo (es decir, el Sol) propaga su aspecto (rupam)», las cuales «nociones de las cosas creadas» (kâvyâ = kavikarmâni, ver n. 4) «son inherentes a él como el cubo dentro de la rueda» (Rig Veda Samhitâ VIII.41.5 y 6). La actividad productiva de los principios co-creativos es similarmente nominativa (nâmadheyam dadhânâh, Rig Veda Samhitâ X.71.1); «Lo que era la virtud bovina (sakmyam goh, cf. sagmyena, III.31.1) del Toro y de la Vaca, eso ellos lo midieron con nombres (â nâmabhíh mamire), haciendo una imagen manifestada en ello» (ni… mamire rupam asmin, Rig Veda Samhitâ III.38.7); «Entonces, ciertamente, ellos recordaron (amanvat) el nombre distante (nâma… apîcyam, admirablemente traducido por Griffith como la “forma esencial”) de la Vaca de Tvashtr, dentro de la mansión de la Luna» (Rig Veda Samhitâ I.84.15), «Cuando él (el Sol) ascendía, y todas las cosas le adornaban; a quien se mueve auto-luminoso, investido de gloria; esa es la forma del Toro, la magnífica forma del Titán; es el Omniforme quien toma su sede en sus aeviternidades» (mahat tad vrshro asurasya nâmâ, â visvarupo amrtâni tasthau, Rig Veda Samhitâ III.38.4, donde Visvarupa debe ser Tvashtr, y amrtâni, pl., contrasta con un anantatva implicado en, o como el cual, el Asura yace reclinado, ante principium); «El Hijo (el Sol) en la luz del Cielo determina el tercer nombre oculto del Padre-Madre» (dadhâti putrah pitror apîcyam nâma trtîyam adhi rocane divah, IX.75.2, donde dadhâti… nâma es lo mismo que ser nâmâdhâh en Rig Veda Samhitâ X.82.3, según se cita arriba); y todo esto es al mismo tiempo una recordación creativa en el sentido platónico, como en Rig Veda Samhitâ X.63.8, donde los Visve Devâh son «concienzudos de todo lo que es móvil o inmóvil» (visvasya sthâtur jagatas ca mantavah). Es «con palabras» (vacobhih) como ellos «conciben múltiple a quien es solo Uno» (Rig Veda Samhitâ X.114.5); ciertamente, que Él aparezca depende de la encantación ritual, «Y muchos cantaron, trajeron a la mente el Gran Canto, por cuyo medio hicieron brillar al Sol» (arcanta eke mahi sâma manvata, etc., Rig Veda Samhitâ VIII.29.10); «con un pronunciamiento angélico abrieron la majada del ganado» (vacasâdaivyena, etc., Rig Veda Samhitâ IV.1.15). 881 METAFÍSICA: EL EJEMPLARISMO VÉDICO
Por otra parte, no debe olvidarse que la individuación e identificación son limitaciones específicas que implican la posesión de un solo conjunto de posibilidades particulares a exclusión de todas las demás. «El Habla (vâc) es la cuerda, y los nombres (nâmâní) los nudos con los que todas las cosas están atadas» (Aitareya Âranyaka II.1.6). Así pues, la liberación (mukti), en tanto que distinguida de la salvación, es otra cosa que un perpetuo e ideal ser siempre uno-mismo y, por así decir, una parte de la imagen del mundo; la liberación, en el sentido más pleno de la palabra, es una liberación no meramente del devenir fenómenico, sino de toda determinación noumenal cualquiera que sea. El ciclo, que para el Viajero debe comenzar con la audición o el encuentro de un nombre, para el Comprehensor debe acabar en el silencio, donde ningún nombre se pronuncia, ningún nombre se nombra y ningún nombre se recuerda. Allí, el conocimiento-de, que implicaría división, se pierde en la coincidencia de conocedor y conocido, «como un hombre estrechado en el abrazo de una querida esposa no sabe nada de un adentro o de un afuera» (Brhadâranyaka Upanishad IV.3.21); Allí, «nadie tiene conocimiento de cada uno que entra, de que es fulano o mengano» (Rumî); allí se responde a la súplica del alma, «Señor, mi dicha está en que tú nunca ME recuerdes» (Maestro Eckhart). Si lo que es manifestable de la Identidad Suprema aparece a nosotros para ser contrastado en la variedad, e individualizado, la doctrina del Ejemplarismo, que cubre a las formas Orientales y Occidentales de una tradición común, exhibe la relación entre esta aparente multiplicidad y la unidad de la cual depende, y aparte de la cual su ser sería una pura no-entidad; y, además, en tanto que el fin último debe ser el mismo que el primer comienzo, queda así señalada la vía que conduce nuevamente de la multiplicidad a la unidad, de la semejanza a la realidad. Como en Aitareya Âranyaka II.3.8.3, 4, «Los Hacedores, dejando a un lado el Sí y el No, lo que es “llano” y lo que está velado en el habla, han encontrado su gesta. Ellos, que estaban tenidos en esclavitud por los nombres, están beatificados ahora en eso que se reveló; ellos se regocijan ahora en lo que había sido revelado por el nombre, en eso en lo cual la hueste de los Ángeles viene a ser uno; apartando todo mal con este poder espiritual, el Comprehensor alcanza el Paraíso». 885 METAFÍSICA: EL EJEMPLARISMO VÉDICO
Así pues, metafísicamente, en el simbolismo de la Rueda, la superficie – vacía (sunya) en el no-ser (asat) inicial de cada formulación (samkalpa)- representa la posibilidad del ser verdaderamente infinita (aditi) y maternal; el punto axial o cubo, representa al ser ejemplar (visvam ekam, Rig Veda Samhitâ III.54.8 = omnipresencia integral); la construcción efectiva (de la rueda), representa una partición del ser en las existencias, efectuada mentalmente; cada radio representa la integración de un individuo como nâma-rûpa, es decir, como arquetípico interiormente y como fenoménico exteriormente; la llanta representa el principio de la multiplicidad (vishamatva). O, empleando una terminología más teológica: la superficie indeterminada representa a la Divinidad (aditi, parabrahman, tamas, apah); el punto axial o la roca inmutable, representa a Dios (âdítya, aparabrahman, îsvara, jyoti); el círculo del cubo, representa el Cielo (svarga); cada punto sobre la circunferencia del cubo, representa un principio intelectual (nâma, deva); la llanta representa la Tierra con sus fenómenos (visvâ rupâni) análogos (anurupa); la construcción de la rueda representa el acto sacrificial de la creación (karma, srshti), y su abstracción representa el acto de la disolución (laya). Además, el curso (gati) de cada individuo en la senda de un radio, en el comienzo, es centrífugo (pravrtta); y después centrípeto (nivrtta), hasta que se encuentra de nuevo el centro (madhya); y cuando el centro del ser<ser individual coincide con el centro de la rueda, el ser individual está emancipado (mukta), pues la extensión de la rueda ya no le implica más en su moción local, al mismo tiempo que su círculo entero deviene ahora para él una imagen (jagaccitra) que ve en simultaneidad, puesto que como «veedor de la ronda» (paridrashrt), ahora «presencia todo» (visvam… abhicashte, I.164.44). 1001 METAFÍSICA: Kha y Otras Palabras Que Denotan «Zero», en Conexión con la Metafísica India del Espacio
El Hijo es ya, en la unidad indivisa de los principios conjuntos, la imagen de sí mismo del Padre, per verbum in intellectu conceptum; y esta concepción es el «acto de fecundación latente en la eternidad» del Maestro Echkart. La «contemplación del Silencio» por parte de Prajâpati es inequívocamente una operación vital: los términos tushnîn manasâ dhyâyat corresponden estrechamente a los de Rig Veda Samhitâ X.71.2, manasâ vâcam akrata, «con el Intelecto tuvo intercurso con la Voz», y Shatapatha Brâhmana VI.1.2.9, sa manasaiva vâcam mithunam samabhavat, sa garbhy abhavat, «Con el Intelecto tuvo intercurso con la Voz, devino preñado». Que Prajâpati separe a la Voz de sí mismo (la cual Voz había sido su «Silencio»), vâcam vyasrjata, corresponde a Brhadâranyaka Upanishad VI.4.2, «Él separó a la Mujer», striyam asrjata -«Esta Voz es ciertamente una doncella», yoshâ vâ’yam vâk, Shatapatha Brâhmana III.2.1.19 – y a las palabras de San Agustín «Yo hice de mí mismo una Madre de quien nacer» (Contra V Haereses 5). Debido precisamente a que el Padre mismo toma nacimiento a través de la Madre, hay una coesencialidad del Hijo con el Padre, como en Aitareya Brâhmana VII.13: «Deviniendo un embrión, entra en la esposa, en la madre, y renovándose, nace de nuevo (punar… jâyate)». Hay una delegación y transmisión de la Naturaleza universal en la genealogía regní Dei, de la misma manera que la hay de una naturaleza humana particular, en una sucesión dinástica de tipos funcionales; puede agregarse que un «renacimiento» en este sentido -«el hacedor del bien nace ordenadamente en sus hijos», Rig Veda Samhitâ VI.70.3; «mis hijos son mi venir al ser de nuevo», Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.27.17; «eso que ha engendrado es su proseguir de nuevo», Chândogya Upanishad III.17.3- constituye todo lo que, hablando propiamente, es la doctrina india de la reencarnación del individuo, en tanto que se distingue de la de la transmigración de la Persona Espiritual, que, cuando el cuerpo muere, «se apresura de nuevo a una matriz», Brhadâranyaka Upanishad IV.3.36 – coincidiendo reencarnación y transmigración sólo in divinis. La Voz separada asume ahora una función vehicular, la de la liturgia en su aspecto verbal, la Ric, identificada en otras partes con este mundo y la Tierra. El «Grande» (brhat, implicando una extensión indefinida en tiempo y espacio), contenido al comienzo como un embrión (garbha) dentro de la Unidad y transferido ahora por la operación vital a la Madre, en quien aumenta, y de quien nace, es primariamente Agni, el Prajâpati visible y audible, considerado aquí en un aspecto litúrgico: «Nace de los lomos de Titán y brilla en el seno de la Madre» (Rig Veda Samhitâ III.29.14), la matriz-altar de la Madre Tierra. Decir que el «Grande» ha yacido «un gran durante dentro» (jyog antar) es una forma de expresión característica para Agni, como en Rig Veda Samhitâ X.124.1, «un gran durante has yacido Tú en la vasta obscuridad» (jyog eva dîrgham tama âsayishtâh), y para su conexo Dîrghasravas, como en Pañcavimsa Brâhmana XV.3.25, donde el «Lejano Lamento» «estuvo largamente en exilio y con necesidad de alimento» (jyog aparuddho’ sanâyah (todavía no venido «a comer y a beber»)). Los mundos están siempre impacientes del nacimiento y salida al día: «¿Cuándo nacerá el Niño?» Rig Veda Samhitâ X.95.12. 1045 METAFÍSICA: LA DOCTRINA TÁNTRICA DE LA BIUNIDAD DIVINA
Puede citarse una autoridad mayor en Génesis 1:26, 27, «Y Dios dijo, Hagamos al hombre en nuestra propia imagen, según nuestra semejanza… Así pues, creó Dios al hombre en su propia imagen, en la imagen de Dios le creó; macho y hembra los creó». La semejanza es ejemplar. La forma de la humanidad creada no es la de este hombre en tanto que se distingue de la de esta mujer, sino la de su humanidad común: «Él llamó a su nombre (de ellos) Adán», Génesis 5:2. Este hombre (Adán) es, de hecho, una sicigia, hasta que la Deidad saca a la mujer de él, a fin de que él no esté solo: «Ella será llamada Mujer debido a que fue sacada del Hombre», Génesis 2:23. Así pues, nunca podría haberse dicho «En esta semejanza» si no hubiera habido ya un arquetipo de esta polaridad en Dios – es decir, por supuesto, in principio, pues nosotros no estamos hablando de una composición in divinis . Además, la doctrina cristiana, como la india, considera una reunión última de los principios divididos, allí donde «no hay macho ni hembra: pues vosotros sois todos uno (sánscrito ekî-bhuta) en Cristo Jesús» (Gálatas 3:28). Es decir, donde ya no se trata de este hombre o esta mujer, sino sólo de ese Hombre Universal de quien dice Boehme que «este campeón o león no es hombre o mujer, sino ambos» (Signatura Rerum XI.43). 1063 METAFÍSICA: LA DOCTRINA TÁNTRICA DE LA BIUNIDAD DIVINA
En la versión de Wicksteed, supliendo solo la mayúscula, esto es, «…desde Él viene a la mente ese poder que es forma en los nidos». Apenas es necesario señalar que «forma» debe tomarse aquí, en su sentido escolástico y ejemplar usual, como «forma esencial» (como cuando se dice que «el alma es la forma del cuerpo») y no en el sentido vernáculo moderno de «forma de hecho». Prescindiendo completamente de los paralelos que se van a citar abajo, puede observarse que los nidos implican pájaros, y que ambos implican árboles, y que «pájaros» es tradicionalmente una designación de los Ángeles, o de las substancias intelectuales; que las alas denotan independencia de la moción local, y que el «lenguaje de los pájaros» es el de la «comunicación angélica»; o que los «pájaros», de una manera más general, pueden significar lo vivo (en todos los sentidos de la palabra) en tanto que se distingue de lo inanimado e inmóvil. Desde este punto de vista, que, de hecho, es el acertado, los «nidos» serán las habitaciones de los Ángeles, y de otros seres vivos, entre las ramas del Árbol de la Vida; «nido» significará el entorno fenoménico-corporal, u otro individualmente apropiado, del alma, y el «poder que es la forma para los nidos» será el de Quien hizo al Hombre en su propia imagen y semejanza. Sin embargo, el pasaje se ha considerado obscuro; los comentarios hechos por Wicksteed y Oelsner, que pregunta, «¿Por qué nidos? ¿Son los nidos los cielos, anidando uno dentro del otro?» etc., son particularmente tortuosos, debido, quizás, a que al examinar el Jovian M de los versos 94-96, aunque reconocen que se alude a la semejanza de un pájaro, no caen en la cuenta de que lo que se quiere significar es precisamente la semejanza de un águila – es decir, la semejanza de Dios mismo «ejemplificado» aquí por Jove (Júpiter)- y, consecuentemente, no ven que los «nidos», en esa misma imagen son los de los seres. 1133 METAFÍSICA: DOS PASAJES EN EL «PARADISO» DE DANTE?
Todo lo que se ha dicho arriba es explícito en la tradición védica, donde, además, de las dos palabras para «nido», nîda y kulâya, la primera recuerda inmediatamente el nidí de Dante. La significación general de «nido» se define en Pañcavimsa Brâhmana XIX.15.1: «Nido es hijos, nido es ganado («grandes posesiones», «potencialidad realizada»), nido es morada». En Rig Veda Samhitâ I.164.20-22, aparece la imagen de dos Águilas compañeras que ocupan el Árbol de la Vida y que son el aspecto dual de la Deidad, que por una parte ve todas las cosas, y por otra come de la higuera; y la imagen de otros pájaros posados debajo, «que cantan con ojos siempre abiertos su participación de la vida (amrtasya bhâgam animesham… abhi svaranti), que saborean la miel y engendran a sus hijos», pero de quienes «ninguno que no conoce al Padre, al gran Pastor del Universo, puede alcanzar la sumidad del Árbol». Pero, puesto que aquel cuyo ser es Contemplativo (dhîrah), ha «hecho también su casa en mí, que estoy ya aquí (mâ dhîrah pâkam atrâvivesa)», encontramos que en otras partes se habla de él no solo como «desnidado» (anîdah, Rig Veda Samhitâ X.55.5-6, Shvetâsvatara Upanishad V.1.4), sino también como el Cisne (hamsa), que con los Soplos de la Vida protege sus «sedes de más abajo» (avaram kulâyam, Brhadâranyaka Upanishad IV.3.12), cuyo propio «perchado es como si fuera el de un pájaro» (sadanam yathâ veh, Rig Veda Samhitâ III.54.5-6): donde «desnidado» y «en-nidado» corresponde a la naturaleza de la Deidad que es «Uno como Él es allí» y también «múltiplemente presente en sus hijos» (Shatapatha Brâhmana X.5.2.16-17), de donde que se hable de él como Nrshad, «Sedente en el hombre», Nrcakshus, «Presenciando en el hombre», y Vaisvânara, «Común a todos los hombres». 1135 METAFÍSICA: DOS PASAJES EN EL «PARADISO» DE DANTE?
La doctrina india (Brhâd Devatâ I.27 sigs., Nirukta I.1 y 12, etc.) es igualmente que «Los nombres se derivan todos de las acciones»; en la medida en que denotan una acción en curso, los nombres son verbos, y en la medida en que alguien o algo se toma como el hacedor de la acción, son nombres. No debe pasarse por alto que el sánscrito nâma no es meramente «nombre», sino «forma», «idea» y «razón eterna». Sonido y significado (sabdârtha) están inseparablemente asociados, de modo que encontramos que esta expresión se emplea como una imagen de una unión perfecta, tal como la de Shiva-sakti, esencia y naturaleza, acto y potencialidad in divinis. Los nombres son la causa de la existencia; se puede decir que en toda esencia compuesta (sattva, nâmarupa), el «nombre» (nâma) es la forma del «fenómeno» (rupa) en el mismo sentido en que se dice que «el alma es la forma del cuerpo». En el estado del no-ser (asat) u obscuridad (tamas), los nombres de los principios individuales son impronunciados u «ocultos» (nâmâní guhyâ, apîcyâ, etc.; Rig Veda Samhitâ passim); ser nombrado es proceder de la muerte a la vida. El Avatar Eterno mismo, al proceder como un niño (kumâra) desde el Padre inamistoso, pide un nombre, porque es «con el nombre como uno deshace el mal» (pâpmânam apahanti, Shatapatha Brâhmana VI.1.3.9); «todos los seres, en su vía, lo que más temen de todo es que les roben sus nombres los poderes de la Muerte, que yace a la espera para robar» (krívír nâmâní pravane mushayati, Rig Veda Samhitâ V.44.4). «Es con su nombre sin-muerte (amartyena nâmnâ) como Indra sobrevive a las generaciones humanas» (Rig Veda Samhitâ VI.18.7). Mientras un principio individual permanece en acto, este principio tiene un nombre; el mundo de los «nombres» es el mundo de la «vida». «Cuando un hombre muere lo que no sale de él es “el nombre”, que es “sin fin”, y puesto que lo que es “sin fin” es los Múltiples Ángeles, con ello él gana el “mundo sin fin”» (Brhadâranyaka Upanishad III.2.12). 1161 METAFÍSICA: Nirukta = Hermeneia
Se comienza a vislumbrar así una teoría de la expresión en la que la ideación, la denominación y la existencia individual son aspectos inseparables, distinguibles conceptualmente cuando se consideran objetivamente, pero coincidentes en el sujeto. Esto equivale a la concepción de un único lenguaje vivo, no cognoscible en su entereidad por ningún principio individual, pero que es en sí mismo la suma de todas las articulaciones imaginables, y que corresponde, de la misma manera, a todos los actos del ser imaginables: la «Palabra Hablada» de Dios es precisamente esta «suma de todo lenguaje» (vâcikam sarvanmayam; Abhinaya Darpana 1). Todos los lenguajes existentes son los ecos, parcialmente recordados y más o menos fragmentados, de esta lengua universal, de la misma manera que todos los modos de la visión son las refracciones más o menos obscuras de la imagen del mundo (jagaccitra; Svâtmanirupana 95), o espejo eterno (speculum aeternum; San Agustín, De civitate Dei XII.29) que, si uno la conoce y ve la en su entereidad y simultaneidad, es omnisciente. La afirmación (OM) original e inagotable (akshara) está preñada de todos los significados posibles; o, si se considera no como sonido, sino como «luz omniforme» (jyotir-visvarupam, Vâjasaneyi Samhitâ V.35), es la forma ejemplar de muchas cosas diferentes; y en ambos casos, es precisamente «esa única cosa por la cual, cuando se conoce, todas las cosas se conocen» (Mundaka Upanishad I.3, Brhadâranyaka Upanishad I.4.5). La comprehensión paternal y la lengua madre, que son así, en su identidad, el primer principio del conocimiento, son evidentemente inaccesibles a la observación empírica; mientras pueda distinguirse como tal una consciencia individual, es inconcebible una omnisciencia, y uno sólo puede «volverse al Único Denominador en busca de instrucción» (Rig Veda Samhitâ X.83.3) – es decir, al «poder más que humano» de Platón, a fin de recobrar las potencialidades perdidas con actos de recordación, elevando así nuestro nivel de referencia por todos los medios dispositivos disponibles. Así pues, no ha de considerarse que la doctrina metafísica del lenguaje universal afirma que se haya hablado alguna vez, efectivamente, un lenguaje universal por algún pueblo bajo el sol; el concepto metafísico de una lengua universal es, de hecho, la concepción de un único sonido, no la de grupos de sonidos que han de ser pronunciados en sucesión; lo cual es lo que nosotros entendemos cuando hablamos de «un lenguaje hablado», donde, a falta de un conocimiento a priori del pensamiento que ha de ser expresado, puede ser «difícil decir si es el pensamiento el que es defectivo, o es el lenguaje el que ha fallado al expresarlo» (Keith, Aitareya Âranyaka, p. 54). 1169 METAFÍSICA: Nirukta = Hermeneia
lekhanî. Pluma, lapicero, pincel, o cualquier instrumento puntiagudo usado para tallar madera o marfil; nunca «estarcido», como se da también en el Diccionario. En Anguttara Nikâya II.200, donde se describe la construcción de una canoa vaciada a partir de un árbol, el lekhanî es la más delicada de las tres herramientas usadas antes del pulido. El tronco se «labra con hachas», o quizás «azuelas» (kuthârîhi tacchetvâ), se «corta con formones» (vâsîhi tacchetvâ), se «talla con la “punta de lanza”» (lekhaniyâ likhitvâ), y finalmente se «pule con un guijarro redondo» (pâsânagulena dhopetvâ). Nosotros traducimos lekhanî por «punta de lanza», el nombre técnico de una cierta herramienta de tornear madera, teniendo presente que uno de los significados de likh es tornear (madera o marfil), y porque en el caso presente, aunque no se trata de tornear, debe entenderse algo como la herramienta puntiaguda de un tallador de madera; y likhitvâ por «tallado» en el sentido de imagen «tallada». Lekhaniyâ likhitvâ podría significar también «tallado» en el sentido de decorado, pero esto parece improbable en el contexto presente, donde el «tallado» es preparatorio al pulido. Es probable que en este período estén implícitas las herramientas de metal, pero el proceso descrito debe haber sido transmitido desde tiempos prehistóricos, cuando los mismos términos o términos similares podrían haber denotado herramientas de piedra. Queda otra alternativa, y quizás aún más plausible, según la cual lekhaniyâ likhitvâ significaría «pintado con un pincel»: que un pulido con un «bruñidor de ágata» siguiera a esto sería completamente inteligible. 1459 METAFÍSICA: ALGUNAS PALABRAS PÂLI
En cuanto a esto, se comprenderá, por supuesto, que el simbolismo cronológico, inevitable desde el punto de vista empírico, no puede considerarse como caracterizando realmente la actualidad atemporal de todas las posibilidades de existencia en el presente indivisible de lo Absoluto, para Quien toda la multiplicidad se refleja en una única imagen. Así pues, como no puede haber ninguna destrucción de las cosas como ellas son en el Sí mismo, sino solo de las cosas como ellas son en sí mismas, la eternidad, o más bien la atemporalidad de las ideas, es una necesidad metafísica. De donde la concepción de otro tipo de transformación, un atyantika pralaya, una resolución última o absoluta, que ha de ser cumplida por el individuo, como su Realización, cuando o dondequiera que pueda estar: de hecho, cuando por la anonadación de sí mismo un hombre efectúa por sí mismo la transformación de las cosas como ellas son en sí mismas, y las conoce sólo como ellas son en el Sí mismo, deviene inmortal – no relativamente, como los Devas, que duran meramente hasta el fin del Tiempo – sino absolutamente, como independiente del tiempo y de toda otra contingencia. Debe observarse que las ideas (imágenes, tipos) en cuestión no son exactamente las ideas platónicas, sino ideas o tipos de actividad, puesto que el conocimiento y el ser del Sí mismo consiste en acto puro; en el simbolismo cronológico su eficacia creativa se expresa en los términos de adrsya o apurva karma, de «consecuencia latente» o «invisible». 1763 METAFÍSICA: El Diluvio en la Tradición Hindú
Otro punto de importancia en conexión con esto: aunque el punto de vista védico presume necesariamente una inmortalidad, es decir, una atemporalidad de todas las potencialidades del ser que subsisten tipalmente en el Sí mismo (y esto, desde el punto de vista del Sí mismo, puede considerarse como una existencia eterna en la imagen del mundo, no meramente de cada individuo, sino de cada acto de cada individuo sobre cualquier plano del ser), una inmortalidad de este tipo no ha de considerarse en modo alguno como una inmortalidad desde el punto de vista de una consciencia individual. Se afirma con suficiente claridad que tanto la inmortalidad relativa de los Ángeles, como la inmortalidad absoluta de la Realización son condiciones que dependen enteramente del esfuerzo individual; o, como se expresa desde un punto de vista más limitado en la tradición cristiana, cada individuo debe trabajar por su propia salvación. Por así decir, no puede haber ninguna «inmortalidad» para la mónada individual que no ha adquirido un «alma» por el debido cumplimiento de las Obras, o realizado el Sí mismo ya sea parcialmente como un Viajero o completamente como un Comprehensor. En cuanto a los seres infrahumanos, «las pequeñas criaturas, que retornan continuamente», de quienes se dice «Nace y muere», el suyo es un «tercer estado»; su curso es efímero, y no es por el devayâna ni por el pitryâna, aunque no se excluye la posibilidad de que incluso un animal, bajo circunstancias especiales, pueda desarrollar una consciencia con un valor superviviente. Y en cuanto a esos seres humanos en la forma, pero en absoluto menschlich (= humanos) en la naturaleza, que no cumplen siquiera una virtuosidad (kâusalya) en las Obras, se dice que su Psique renace en matrices animales, o alternativamente que se pierde. De aquí (por supuesto solo desde el punto de vista humano, puesto que no hay ninguna superioridad de un estado sobre otro a los ojos del Sí mismo) la suma importancia del nacimiento en la forma humana; pues aquí y ahora se determina si el individuo heredará o no la Vida Eterna, o al menos una posibilidad renovada de ganar la Vida Eterna. Además, el Veda es el cuerpo de la Verdad en el que está establecida la vía de la vida; y esta Verdad, eterna en la consciencia del Sí mismo (sin distinción entre «conocimiento» y «ser»), se transmite como ha sido «escuchada», por una sucesión de Profetas (rshayah) de manvantara en manvantara. 1775 METAFÍSICA: El Diluvio en la Tradición Hindú
Encontramos también la doctrina de la recordación en contextos Hebreos. En el Talmud (Nidda 30B) y en el Zohar (Wayyiqra, Aharei Mot), se nos dice que todas las almas humanas tienen un conocimiento pleno de la Torah, etc. (ver nota 32) y retienen todo su conocimiento hasta que descienden a la tierra y nacen. Manasseh ben Israel (siglo XVII) vio aquí el equivalente de la doctrina de la Recordación de Platón, pues puede deducirse que todo cuanto se aprende después del nacimiento solo puede equivaler a una recuperación de este conocimiento, y así Elimelech de Lizensk (siglo XVIII) dice, «Al reaprender la Torah más tarde por amor de ella, él (el niño) logra aprehender la verdad como ella fue implantada originalmente en él». La eternidad implícita de «la Torah que creó todos los mundos y es el medio por el que estos se sostienen» (Zohar, Beha ‘Alotheka) es como la del Veda, de cuyo origen nada más puede decirse sino que «el Señor» (Îsvara = Kyrios, Demiurgos), al comienzo de cada mundo-eón, le «recuerda» (smrtvâ) y promulga, y no hay fundamento alguno para suponer que fuera compuesto con ningún otro modelo (Âpadeva). La doctrina de la Recordación es explícita también en el Maestro Eckhart, que dice: «Si yo conociera mi Sí mismo tan íntimamente como debería, yo tendría conocimiento perfecto de todas las criaturas», pues «el alma es capaz de conocer todas las cosas en su facultad más elevada», a saber, «como un espejo claro ve todas las cosas en una única imagen», y así «hasta que no conoce todo lo que ha de ser conocido ella (el alma) no pasa al Bien Inconocido». La misma doctrina sobrevive en las palabras de Blake «¿Es el Espíritu Santo otro que un manantial intelectual?». 315 METAFÍSICA: Recordación, India Y Platónica