Otra expresión que nos parece todavía más desafortunada que la de brâhmanismo esotérico, es la de teosofía brâhmanica, que ha sido empleada por M. Oltramare; y éste, por lo demás, confiesa él mismo que no la ha adoptado sin vacilación, porque parece legitimar las pretensiones de los teósofos occidentales a certificarse en la India, pretensiones que reconoce mal fundadas. En efecto, es verdad que es menester evitar todo lo que se arriesgue a mantener algunas confusiones de lo más fastidioso; pero hay todavía otras razones más graves y más decisivas para no admitir la denominación propuesta. Si los pretendidos teósofos de los que habla Oltramare ignoran casi todo de las doctrinas hindúes y no les han tomado más que palabras que emplean a diestro y siniestro, tampoco se vinculan más a la verdadera teosofía, ni siquiera occidental; y es por eso por lo que tenemos que distinguir cuidadosamente teosofía y teosofismo. Pero, dejando de lado el teosofismo, diremos que ninguna doctrina hindú, o incluso más generalmente ninguna doctrina oriental, tiene con la teosofía suficientes puntos comunes como para que pueda dársele el mismo nombre; eso resulta inmediatamente del hecho de que este vocablo designa exclusivamente concepciones de inspiración mística, y por tanto religiosa, e incluso específicamente cristiana. La teosofía es algo propiamente occidental; por qué querer pues aplicar esta misma palabra a unas doctrinas para las que no está hecha, y a las que no conviene mucho más que las etiquetas de los sistemas filosóficos de occidente? Todavía una vez más, no es de religión de lo que aquí se trata, y, por consiguiente tampoco puede tratarse más de teosofía que de teología; estos dos términos han comenzado por ser casi sinónimos, aunque, por razones puramente históricas, hayan llegado a tomar acepciones muy diferentes (Se podría hacer una precisión semejante para las palabras astrología y astronomía, que eran primitivamente sinónimas, y cada una de las cuales, entre los griegos, designaba a la vez lo que una y otra han designado después por separado.). Se nos objetará quizás que nos mismo hemos empleado más atrás la expresión de Conocimiento Divino, que es en suma equivalente a la significación primitiva de las palabras teosofía y teología; eso es verdad, pero, primeramente, no podemos considerar estas últimas teniendo en cuenta solo su etimología, ya que son de aquellas para las cuales ha devenido completamente imposible hacer abstracción de los cambios de sentido que un uso demasiado largo les ha hecho sufrir. Después, reconocemos de buena gana que esta expresión de Conocimiento Divino misma no es perfectamente adecuada pero no tenemos otra mejor a nuestra disposición para hacer comprender de qué se trata, dada la inaptitud de las lenguas europeas para expresar las ideas puramente metafísicas; y por lo demás no pensamos que haya serios inconvenientes en emplearla, desde que nos tomamos el cuidado de advertir que no debe prestársele el matiz religioso que tendría casi inevitablemente si se refiriera a concepciones occidentales. A pesar de eso, todavía podría subsistir un equívoco, ya que el término sánscrito que puede traducirse menos inexactamente por Dios no es Brahma, sino Îshwara; solamente, el empleo del adjetivo divino, incluso en el lenguaje ordinario, es menos estricto, más vago quizás, y así se presta mejor que el substantivo del que deriva a una transposición como la que efectuamos aquí. Lo que es menester retener, es que términos tales como teología y teosofía, incluso tomados etimológicamente y fuera de toda intervención del punto de vista religioso, no podrían traducirse en sánscrito más que por Îshwara-Vidyâ; por el contrario, lo que traducimos aproximadamente por Conocimiento Divino, cuando se trata del Vêdântâ, es Brahma-Vidyâ, ya que el punto de vista de la metafísica pura implica esencialmente la consideración de Brahma o del Principio Supremo, del que Îshwara o la Personalidad Divina no es más que una determinación en tanto que principio de la manimanifestación universal y en relación a ésta. La consideración de Îshwara es pues ya un punto de vista relativo: es la más alta de las relatividades, la primera de todas las determinaciones, pero por eso no es menos verdad que es calificado (saguna), y concebido distintamente (savishêsha), mientras que Brahma es no calificado (nirguna), más allá de toda distinción (nirvishêsha), absolutamente incondicionado, y que la manifestación universal toda entera es rigurosamente nula al respecto de Su Infinitud. Metafísicamente, la manifestación no puede considerarse más que en su dependencia al respecto del Principio Supremo, y a título de simple soporte para elevarse al Conocimiento transcendente, o también, si se toman las cosas en sentido inverso, a título de aplicación de la Verdad principial; en todo caso, es menester no ver, en lo que se refiere a ella, nada más que una suerte de ilustración destinada a hacer más fácil la comprehensión de lo no manifestado, objeto esencial de la metafísica, y permitir así, como lo decíamos al interpretar la denominación de las Upanishads, la aproximación al Conocimiento por excelencia (Para más detalles sobre las todas las consideraciones preliminares que hemos debido limitarnos a indicar bastante sumariamente en este capítulo, no podemos hacer nada mejor que remitir a nuestra Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes, donde nos hemos propuesto tratar precisamente estas cuestiones de una manera más particular.) 32 HDV I
Âtmâ penetra todas las cosas, que son como sus modificaciones accidentales, y que, según la expresión de Râmânuja, constituyen en cierto modo su cuerpo (esta palabra no debe tomarse aquí más que en un sentido puramente analógico), ya sean por lo demás de naturaleza inteligente o no inteligente, es decir, según las concepciones occidentales, tanto espirituales como materiales, ya que eso, que no expresa más que una diversidad de condiciones en la manifestación, no constituye ninguna diferencia al respecto del principio incondicionado y no manifestado. En efecto, éste es el Supremo Sí mismo (es la traducción literal del Paramâtmâ) de todo lo que existe, bajo cualquier modo que sea, y permanece siempre el mismo a través de la multiplicidad indefinida de los grados de la Existencia, entendida en el sentido universal, así como también más allá de la Existencia, es decir, en la no manifestación principial. 45 HDV II
Las expresiones de estado sutil y de estado grosero, que se refieren a grados diferentes de la manifestación formal, serán explicadas más adelante; pero podemos indicar desde ahora que esta última distinción no vale sino a condición de tomar como punto de partida la individualidad humana, o más exactamente el mundo corporal o sensible. El estado grosero en efecto, no es otra cosa que la existencia corporal misma, a la cual la individualidad humana, como se verá, no pertenece más que por una de sus modalidades, y no en su desarrollo integral; en cuanto al estado sutil, comprende, por una parte, las modalidades extracorporales del ser humano, o de cualquier otro ser situado en el mismo estado de existencia, y también, por otra, todos los estados individuales diferentes de ese. Se ve que estos dos términos no son verdaderamente simétricos y que no pueden tener una común medida, puesto que uno de ellos no representa más que una porción de uno de los estados indefinidamente múltiples que constituyen la manifestación formal, mientras que el otro comprende todo el resto de esta manifestación (Podemos hacer comprender esta asimetría por una precisión de aplicación corriente, que depende simplemente de la lógica ordinaria: si se considera una atribución o una cualidad cualquiera, por eso mismo se dividen todas las cosas posibles en dos grupos, que son, por una parte, las cosas que poseen esta cualidad, y, por otra, las cosas que no la poseen; pero, mientras que el primer grupo se encuentra así definido y determinado positivamente, el segundo, que no está caracterizado más que de una manera puramente negativa, no está limitado de ningún modo por eso y es verdaderamente indefinido; por consiguiente, no hay ni simetría, ni común medida entre estos dos grupos, que así no constituyen realmente una división binaria, y cuya distinción no vale evidentemente más que desde el punto de vista especial de la cualidad tomada como punto de partida, puesto que el segundo grupo no tiene homogeneidad alguna y puede comprender cosas que no tienen nada de común entre ellas, lo que, no obstante, no impide que esta división sea verdaderamente válida bajo la relación considerada. Ahora bien, es de esta manera como nos distinguimos lo manifestado y lo no manifestado, después, en lo manifestado, lo formal y lo informal, y finalmente, en lo formal mismo, lo corporal y lo incorporal.). La simetría no se encuentra, hasta un cierto punto, más que si uno se restringe a la consideración de la individualidad humana únicamente, y por lo demás, es desde este punto de vista como la distinción de que se trata es establecida en primer lugar por la doctrina hindú; incluso si se rebasa después este punto de vista, e incluso si uno no le ha considerado más que para llegar a rebasarle efectivamente, por eso no es menos verdad que es este punto de vista el que tenemos que tomar inevitablemente como base y como término de comparación, puesto que es el que concierne al estado donde nos encontramos actualmente. Diremos pues que el ser humano, considerado en su integralidad, conlleva un cierto conjunto de posibilidades que constituyen su modalidad corporal o grosera, más una multitud de otras posibilidades que, extendiéndose en diversos sentidos más allá de ésta, constituyen sus modalidades sutiles; pero, no obstante, todas estas posibilidades reunidas no representan más que un único y mismo grado de la Existencia universal. Resulta de eso que la individualidad humana es a la vez mucho más y mucho menos de lo que creen ordinariamente los occidentales: mucho más, porque apenas conocen de ella más que la modalidad corporal, que no es más que una porción ínfima de sus posibilidades; pero también mucho menos, porque esta individualidad, lejos de ser realmente el ser total, no es más que un estado de este ser, entre una indefinidad de otros estados, cuya suma misma no es todavía nada al respecto de la personalidad, única que es el ser verdadero, porque únicamente ella es su estado permanente o incondicionado, y porque no hay más que eso que pueda ser considerado como absolutamente real. Todo lo demás, sin duda, es real también, pero solo de una manera relativa, en razón de su dependencia al respecto del principio y en tanto que refleja algo de él, como la imagen reflejada en un espejo saca toda su realidad del objeto sin el cual ella no tendría ninguna existencia; pero esta menor realidad, que no es más que participada, es ilusoria en relación a la realidad suprema, como la misma imagen es también ilusoria en relación al objeto; y, si se pretendiera aislarla del principio, esta ilusión devendría irrealidad pura y simple. Se comprende por eso que la existencia, es decir, el ser condicionado y manifestado, sea a la vez real en un cierto sentido e ilusorio en otro; y éste es uno de los puntos esenciales que no han comprendido nunca los occidentales que han deformado ultrajantemente el Vêdânta con sus interpretaciones erróneas y llenas de prejuicios. 56 HDV II
De lo que se trata verdaderamente, no es solo el alma viva (jîvatmâ), es decir, la manifestación particular del Sí mismo en la vida (jîva), y por tanto en el individuo humano, considerado más especialmente bajo el aspecto vital que expresa una de las condiciones de existencia que definen propiamente su estado, y que por lo demás se aplica a todo el conjunto de sus modalidades. En efecto, metafísicamente, esta manifestación no debe considerarse separadamente de su principio, que es el Sí mismo; y, si éste aparece como jîva en el dominio de la existencia individual, y por consiguiente en modo ilusorio, él es Âtmâ en la realidad suprema. Este Âtmâ, que reside en el corazón, es más pequeño que un grano de arroz, más pequeño que un grano de cebada, más pequeño que un grano de mostaza, más pequeño que un grano de mijo, más pequeño que el germen que está en un grano de mijo; este Âtmâ, que reside en el corazón, es también más grande que la tierra (el dominio de la manifestación grosera), más grande que la atmósfera (el dominio de la manimanifestación sutil), más grande que el cielo (el dominio de la manifestación informal), más grande que todos estos mundos juntos (es decir, más allá de toda manifestación, puesto que es lo incondicionado) (Chhândogya Upanishad, 3er Prapâthaka, 14 khanda, shruti 3. — Es imposible no acordarse aquí de esta parábola del Evangelio: El Reino de los Cielos es semejante a un grano de mostaza que un hombre toma y siembra en su campo; este grano es la más pequeña de todas las semillas, pero, cuando ha crecido, es más grande que todas las demás legumbres, y deviene un árbol, de suerte que los pájaros del cielo vienen a posarse sobre sus ramas (San Mateo, XIII, 31 y 32). Aunque el punto de vista sea ciertamente diferente, se comprenderá fácilmente como la concepción del Reino de los Cielos puede ser transpuesta metafísicamente: el crecimiento del árbol es el desarrollo de las posibilidades; y hasta los pájaros del cielo, que representan entonces los estados superiores del ser, nos recuerdan un simbolismo similar empleado en otro texto de las Upanishads: Dos pájaros, compañeros inseparablemente unidos, residen sobre un mismo árbol; uno come el fruto del árbol, el otro mira sin comer (Mundaka Upanishad, 3er Mundaka, 1er Khanda, shruti 1; Shwêtâshwatara Upanishad, 4 Adhyâya, shruti 6). El primero de estos dos pájaros es jivâtmâ, que está comprometido en el dominio de la acción y de sus consecuencias; el segundo, es el Âtmâ incondicionado, que es puro Conocimiento; y, si están inseparablemente unidos, es porque aquél no se distingue de éste más que en modo ilusorio.). De tal modo que, en efecto, puesto que la analogía debe aplicarse en sentido inverso como ya lo hemos señalado, del mismo modo que la imagen de un objeto en un espejo está invertida en relación al objeto, así lo que es lo primero o lo más grande en el orden principial es, al menos en apariencia, lo último o lo más pequeño en el orden de la manifestación (NA: Aquí también, encontramos la misma cosa expresada muy claramente en el Evangelio: Los últimos serán los primeros, y los primeros serán los últimos (San Mateo, XX, 16)). Para tomar términos de comparación en el dominio matemático, a fin de hacer la cosa más comprehensible, es así como el punto geométrico es nulo cuantitativamente y no ocupa ningún espacio, aunque sea el principio por el cual es producido el espacio todo entero, que no es más que el desarrollo de sus propias virtualidades (Incluso desde un punto de vista más exterior, el de la geometría ordinaria y elemental, se puede hacer destacar esto: por desplazamiento continuo, el punto engendra la línea, la línea engendra la superficie, y la superficie engendra el volumen; pero, en sentido inverso, la superficie es la intersección de dos volúmenes, la línea es la intersección de dos superficies, y el punto es la intersección de dos líneas.); es así igualmente como la unidad aritmética es el más pequeño de los números si se la considera como situada en su multiplicidad, aunque es el más grande en principio, puesto que los contiene a todos virtualmente y produce toda su serie únicamente por la repetición indefinida de sí misma. El Sí mismo no está más que potencialmente en el individuo, mientras la Unión no está realizada (Por lo demás, en realidad es el individuo el que está en el Sí mismo, y el ser toma efectivamente consciencia de ello cuando la Unión está realizada; pero esta toma de consciencia implica la liberación de las limitaciones que constituyen la individualidad como tal, y que, más generalmente, condicionan toda manifestación. Cuando hablamos del Sí mismo como estando de una cierta manera en el individuo, es desde el punto de vista de la manifestación donde nos colocamos, y eso es también una aplicación del sentido inverso.), y por eso es por lo que es comparable a un grano o a un germen; pero el individuo y la manifestación toda entera no son sino por él y no tienen realidad sino por participación en su esencia, y él rebasa inmensamente toda existencia, puesto que es el Principio único de todas las cosas. 70 HDV III
Si decimos que el Sí mismo está potencialmente en el individuo, y que la Unión no existe más que virtualmente antes de la realización, no hay que decir que eso no debe entenderse sino desde el punto de vista del individuo mismo. En efecto, el Sí mismo no es afectado por ninguna contingencia, puesto que es esencialmente incondicionado; es inmutable en su permanente actualidad, y así no podría tener en sí nada de potencial. Así pues, es menester estar atento a distinguir potencialidad y posibilidad: la primera de estas dos palabras implica la aptitud para un cierto desarrollo, supone una actualización posible, y no puede aplicarse pues más que al respecto del devenir o de la manifestación; al contrario, las posibilidades, consideradas en el estado principial y no manifestado, que excluye todo devenir, no podrían verse de ninguna manera como potenciales. Solamente, para el individuo, todas las posibilidades que le rebasan aparecen como potenciales, porque, mientras él se considera en modo separativo, como si tuviera por sí mismo su ser propio, lo que puede alcanzar de ellas no es propiamente más que un reflejo (âbhâsa), y no esas posibilidades mismas; y, aunque eso no sea más que una ilusión, se puede decir que éstas permanecen siempre potenciales para el individuo, puesto que no es en tanto que individuo como él puede alcanzarlas, y puesto que, desde que son realizadas, ya no hay verdaderamente más individualidad, como lo explicaremos más completamente cuando tengamos que hablar de la Liberación. Pero, aquí, debemos colocarnos más allá del punto de vista individual, al que, aunque le declaramos ilusorio, por eso no le reconocemos menos la realidad de la que es susceptible en su orden; de manera que, si consideramos al individuo, eso no puede ser sino en tanto que depende esencialmente del Principio, único fundamento de esta realidad, y en tanto que, virtual o efectivamente, se integra en el ser total; en definitiva, metafísicamente, todo debe ser referido al Principio, que es el Sí mismo. 71 HDV III
Así pues, lo que reside en el centro vital, desde el punto de vista físico, es el Éter; desde el punto de vista psíquico, es el alma viva, y, hasta aquí, no rebasamos el dominio de las posibilidades individuales; pero también, y sobre todo, desde el punto de vista metafísico, es el Sí mismo principial e incondicionado. Por consiguiente, es verdaderamente el Espíritu Universal (Âtmâ), que es, en realidad, Brahma mismo, el Supremo Ordenador; y así se encuentra plenamente justificada la designación de este centro como Brahma-pura. Ahora bien, Brahma, considerado de esta manera en el hombre (y se le podría considerar semejantemente en relación a todo estado del ser), es llamado Purusha, porque reposa o habita en la individualidad (se trata, lo repetimos todavía una vez más, de la individualidad integral, y no solo de la individualidad restringida a su modalidad corporal) como en una ciudad (puri-shaya), ya que pura, en el sentido propio y literal, significa ciudad (Esta explicación de la palabra Purusha sin duda no debe considerarse como una derivación etimológica; depende del Nirukta, es decir, de una interpretación que se basa principalmente sobre el valor simbólico de los elementos de los que están compuestas las palabras, y este modo de explicación, generalmente incomprendido por los orientalistas, es bastante comparable al que se encuentra en la Qabbalah hebraica; no era enteramente desconocido por los griegos, y se pueden encontrar ejemplos de ello en el Cratilo de Platón. — En cuanto a la significación de Purusha, se podría hacer destacar también que pura expresa una idea de plenitud.). 72 HDV III
Ninguna distinción (que se apoye sobre modificaciones contingentes, como la distinción del agente, de la acción, y de la meta o del resultado de esta acción) invalida la unidad y la identidad esenciales de Brahma como causa (Kârana) y efecto (Kârya) (Es en tanto que nirguna como Brahma es Kârana, y en tanto que saguna como es Kârya; el primero es el Supremo o Para-Brahma, y el segundo es el No Supremo o Apara-Brahma (que es Îshwara); pero de ello no resulta que Brahma deje en cierta manera de ser sin dualidad (adwaita), ya que el No Supremo mismo es completamente ilusorio en tanto que se distingue del Supremo, como el efecto no es nada que sea verdadera y esencialmente diferente de la causa. Hacemos notar que jamás debe traducirse Para-Brahma y Apara-Brahma por Brahma superior, y Brahma inferior, ya que estas expresiones suponen una comparación o una correlación que no podría existir de ninguna manera.). El mar es lo mismo que sus aguas y no es diferente de ellas (en naturaleza), aunque las olas, la espuma, las corrientes, las gotas y las demás modificaciones accidentales que sufren estas aguas existan separada o conjuntamente como diferentes unas de las otras (cuando se consideran en particular, ya sea bajo el aspecto de la sucesión, ya sea bajo el de la simultaneidad, pero sin que su naturaleza deje por eso de ser la misma) (Esta comparación con el mar y sus aguas muestra que Brahma es considerado aquí como la Posibilidad Universal, que es la totalidad absoluta de las posibilidades particulares.). Un efecto no es otro (en esencia) que su causa (aunque la causa, por el contrario, sea más que el efecto); Brahma es uno (en tanto que Ser) y sin dualidad (en tanto que Principio Supremo); Sí mismo, no está separado (por limitaciones cualesquiera) de Sus modificaciones (tanto formales como informales); Él es Âtmâ (en todos sus estados posibles), y Âtmâ (en sí mismo, en el estado incondicionado) es Él (y no otro que Él) (Es la fórmula misma de la Identidad Suprema, bajo la forma más clara que sea posible darle.). La misma tierra ofrece diamantes y otros minerales preciosos, rocas de cristal, y piedras vulgares y sin valor; el mismo sol produce una diversidad de plantas que presentan la mayor variedad en sus hojas, sus flores y sus frutos; el mismo alimento es convertido en el organismo en sangre, en carne, y en excrecencias variadas, tales como los cabellos y las uñas. Como la leche se cambia espontáneamente en cuajada y el agua en hielo (sin que este paso de un estado a otro implique por lo demás ningún cambio de naturaleza), así Brahma Se modifica diversamente (en la multiplicidad indefinida de la manifestación universal), sin la ayuda de instrumentos o de medios exteriores de cualquier especie que sea (y sin que Su Unidad y Su identidad sean afectadas por ello, y por consiguiente sin que se pueda decir que Él sea modificado en realidad, aunque todas las cosas no existen efectivamente más que como Sus modificaciones) (Para resolver esta aparente dificultad, es menester no olvidar que aquí estamos mucho más allá de la distinción de Purusha y de Prakriti, y que éstos, al estar ya unificados en el Ser, están comprendidos con mayor razón el uno y la otra en el Supremo Brahma, de donde, si es permisible expresarse así, dos aspectos complementarios del Principio, que no son por lo demás dos aspectos sino en relación a nuestra concepción: en tanto que Él Se modifica, es el aspecto análogo de Prakriti; en tanto que no obstante Él no es modificado, es el aspecto análogo de Purusha; y se destacará que este último responde más profunda y más adecuadamente que el otro a la realidad suprema en su inmutabilidad. Por eso es por lo que Brahma mismo es Purushottama, mientras que Prakriti representa solamente, en relación a la manifestación, a Su Shakti, es decir, Su Voluntad productora, que es propiamente la omnipotencia (actividad no-actuante en cuanto al Principio, que deviene pasividad en cuanto a la manifestación). Conviene agregar que, cuando se transpone así la concepción más allá del Ser, ya no es de la esencia y de la substancia de lo que se trata, sino más bien del Infinito y de la Posibilidad, así como lo explicaremos en alguna otra ocasión; es también, lo que la tradición extremo oriental designa como la perfección activa (Khien) y la perfección pasiva (Khouen), que coincide por lo demás en la Perfección en el sentido absoluto. ). Así la araña forma su tela de su propia substancia, los seres sutiles toman formas diversas (no corporales), y el loto crece de marisma en marisma sin órganos de locomoción. Que Brahma sea indivisible y sin partes (como lo es), no es una objeción (a ésta concepción de la multiplicidad universal en Su unidad, o más bien en Su no-dualidad); no es Su totalidad (eternamente inmutable) lo que se modifica en las apariencias del Mundo (ni ninguna de Sus partes, puesto que no las tiene, sino que es Él mismo considerado bajo el aspecto especial de la distinción o de la diferenciación, es decir, como saguna o savishêsha; y, si Él puede ser considerado así, es porque conlleva en Sí mismo todas las posibilidades, sin que éstas sean en modo alguno partes de Sí mismo) (Para el esoterismo islámico también, la Unidad, considerada en tanto que contiene todos los aspectos de la Divinidad (Asrâr rabbâniyah o misterios dominicales), es la superficie reverberante en innumerables facetas del Absoluto que magnifica a toda criatura que se mira directamente en ella. Esta superficie, es igualmente Mâyâ considerada en su sentido más elevado, como la Shakti de Brahma, es decir, la omnipotencia del Principio Supremo. — De una manera completamente semejante también, en la Qabblah hebraica, Kether (el primero de los diez Sephiroth) es la vestidura de Ain-Soph (El Infinito o el Absoluto). ). Diversos cambios (de condiciones y de modos de existencia) se ofrecen a la misma alma (individual) que sueña (y que percibe en ese estado los objetos internos, que son los del dominio de la manimanifestación sutil) (Las modificaciones que se producen en el sueño proporcionan una de las analogías más sorprendentes que se puedan indicar para ayudar a comprender la multiplicidad de los estados del ser.); diversas formas ilusorias (que corresponden a diferentes modalidades de manifestación formal, otras que la modalidad corporal) son revestidas por el mismo ser sutil sin alterar en nada su unidad (puesto que una tal forma ilusoria, mâyavi-rûpa, se considera como puramente accidental y como no perteneciendo en propiedad al ser que se reviste de ella, de suerte que éste debe considerarse como no afectado por esta modificación completamente aparente) (Sobre este punto, habría que hacer una comparación interesante con lo que los teólogos católicos, y concretamente Santo Tomás de Aquino, enseñan sobre el tema de las formas de que pueden revestirse los ángeles; la semejanza es tanto más destacable cuanto que los puntos de vista son forzosamente muy diferentes. A propósito de esto, recordaremos de pasada lo que ya hemos tenido la ocasión de señalar en otra parte, a saber, que casi todo lo que se dice teológicamente de los ángeles puede decirse también metafísicamente de los estados superiores del ser. ). Brahma es omnipotente (puesto que Él contiene todo en principio), propio a todo acto (aunque no-actuante, o más bien por eso mismo) sin órgano o instrumento de acción cualquiera; así ningún motivo o meta especial (tal como el de un acto individual), otro que Su voluntad (que no se distingue de Su omnipotencia) (Es su Shakti, de la que hemos hablado en precedentes notas, y es también Él mismo en tanto que Él es considerado como la Posibilidad Universal; por lo demás, en sí misma, la Shatki no puede ser más que un aspecto del Principio, y, si se distingue de Él para considerarla separativamente, ella no es más que la Gran ilusión (Mahâ-Moha), es decir, Mâyâ en su sentido inferior y exclusivamente cósmico.), debe ser asignado a la determinación del Universo. Ninguna diferenciación accidental debe ser-Le imputada (como a una cosa particular), ya que cada ser individual se modifica (al desarrollar sus posibilidades) conformemente a su propia naturaleza (Es la idea misma del Dharma, como conformidad a la naturaleza esencial de los seres aplicada al orden total de la Existencia Universal.); así la nube lluviosa distribuye la lluvia con imparcialidad (sin consideración por los resultados especiales que provendrán de circunstancias secundarias), y esta misma lluvia fecundante hace crecer diversamente diferentes semillas, que producen una variedad de plantas según sus especies (en razón de las diferentes potencialidades respectivamente propias a esas semillas) (NA: Oh Principio! Tú que das a todos los seres lo que les conviene, Tú jamás has pretendido ser llamado equitativo. Tú cuyos beneficios se extienden a todos los tiempos, Tú jamás has pretendido ser llamado caritativo. Tú que fuiste antes del origen, y que no pretendes ser llamado venerable; Tú que envuelves y soportas el Universo, produciendo todas las formas, sin pretender ser llamado hábil; es en Ti donde yo ME muevo (Tchoang-tseu, cap. VI; traducción de P. Wieger, p. 261). — Del Principio se puede decir únicamente que Él es el origen de todo, y que influencia a todo permaneciendo indiferente (idem., cap. XXII; ibid., p. 391). — El Principio, indiferente, imparcial, deja a todas las cosas seguir su curso, sin influenciarlas. Él no pretende ningún título (cualificación o atribución cualquiera). Él no actúa. No haciendo nada, nada hay que Él no haga (idem., cap. XXV; ibid., p. 437).). Todo atributo de una causa primera está (en principio) en Brahma, que (en Sí mismo) está sin embargo desprovisto de toda cualidad (distinta) (Brahma-Sûtras, 2 Adtyâya, 1er Pâda, sûtras 13 a 37. — Cf. Bhagavad-Gîtâ, IX, 4 y 8: Soy yo, desprovisto de toda forma sensible, quien ha desarrollado todo este Universo… Inmutable en mi potencia productora (la Shakti, que aquí se la llama Prakriti porque se considera en relación a la manifestación), produzco y reproduzco (en todos los ciclos) la multitud de los seres, sin meta determinada, y únicamente por la virtud de esta potencia productora. ). 169 HDV X
Todo esto debe entenderse, como lo muestra por lo demás claramente la continuación de este último texto, que daremos más adelante, de las diferentes modalidades del ser individual considerado en su integralidad, así como de los estados no individuales del ser total; los unos y los otros son designados igualmente aquí como las condiciones de Âtmâ, aunque por lo demás, en sí mismo, Âtmâ sea verdaderamente incondicionado y no cese nunca de serlo. 171 HDV X
Abordaremos ahora el estudio de las diferentes condiciones del ser individual, que reside en la forma viva, la cual, como lo hemos explicado más atrás, comprende, por una parte, la forma sutil (sûkshma-sharîra, o linga-sharîra), y, por otra, la forma grosera o corporal (sthûla-sharîra). Cuando hablamos de estas condiciones, por ello no entendemos de ningún modo la condición especial que, según lo que ya hemos dicho, es propia de cada individuo y que le distingue de todos los demás, ni el conjunto de condiciones limitativas que define cada estado de existencia considerado en particular; de lo que se trata, es exclusivamente de los diversos estados o, si se quiere, de las diversas modalidades de las que es susceptible, de una manera completamente general, un mismo ser individual cualquiera que sea. En su conjunto, estas modalidades siempre pueden referirse al estado grosero y al estado sutil, de los cuales el primero se limita únicamente a la modalidad corporal, y el segundo comprende todo el resto de la individualidad (aquí no se trata de los demás estados individuales, puesto que es el estado humano el que se considera especialmente). Lo que está más allá de estos dos estados ya no pertenece al individuo como tal: queremos hablar de lo que se podría llamar el estado causal, es decir, del estado que corresponde al Kârana-sharîra, y que, por consecuencia, es de orden universal e informal. Por lo demás, con este estado causal, si no estamos ya en el dominio de la existencia individual, estamos todavía en el del Ser; por consiguiente, es menester considerar además, más allá del Ser, un cuarto estaestado principial, absolutamente incondicionado. Metafísicamente, todos estos estados, incluso los que pertenecen propiamente al individuo, se refieren a Âtmâ, es decir, a la personalidad, porque es ésta únicamente la que constituye la realidad profunda del ser, y porque todo estado de ese ser sería puramente ilusorio si se pretendiera separarle de ella. Los estados del ser, cualesquiera que sean, no representan nada más que posibilidades de Âtmâ; por eso es por lo que se puede hablar de las diversas condiciones donde se encuentra el ser como siendo verdaderamente las condiciones de Âtmâ, aunque debe entenderse bien que Âtmâ, en sí mismo, no es afectado por ellas y que por eso no deja de ser incondicionado, del mismo modo que jamás deviene manifestado, aunque es el principio esencial y transcendente de la manifestación bajo todos sus modos. 181 HDV XI
Para la descripción detallada de estos estados, no tenemos más que remitirnos al texto de la Mândukya Upanishad, cuyo comienzo ya hemos citado más atrás, a excepción no obstante de una frase, la primera de todas, que es ésta: Om, esta sílaba (akshara) (La palabra akshara, en su acepción etimológica, significa indisoluble o indestructible; si la sílaba se designa con esta palabra, es porque es ella (y no el carácter alfabético) lo que se considera como constituyendo la unidad primitiva y el elemento fundamental del lenguaje; toda raíz verbal es por lo demás silábica. La raíz verbal se llama en sánscrito dhâtu, palabra que significa propiamente semilla, porque, por las posibilidades de modificaciones múltiples que conlleva y encierra en sí misma, es verdaderamente la semilla cuyo desarrollo da nacimiento al lenguaje todo entero. Se puede decir que la raíz es el elemento fijo o invariable de la palabra, que representa su naturaleza fundamental inmutable, y al cual vienen a agregarse elementos secundarios y variables, que representan accidentes (en el sentido etimológico) o modificaciones de la idea principal. ) es todo lo que es; su explicación sigue. El monosílabo sagrado Om, en el que se expresa la esencia del Vêda (Ver Chhândogya Upanishad, 1er Prapâthaka, 1er Khanda, y 2 Prapâthaka, 23 Khanda; Brihad-Arannyaka Upanishad, 5 Adhyâya, 1er Brâhmana, shruti 1.), se considera aquí como el símbolo ideográfico de Âtmâ; y, del mismo modo que esta sílaba, compuesta por tres caracteres (mâtras, siendo estos caracteres a, u y m, de los cuales los dos primeros se contractan en o) (En sánscrito, la vocal o está en efecto formada por la unión de a u, del mismo modo que la vocal ê está formada por la unión de a i. — En árabe también, las tres vocales a, i y u se consideran como las únicas fundamentales y verdaderamente distintas.), tiene cuatro elementos, de los que el cuarto, que no es otro que el monosílabo mismo considerado sintéticamente bajo su aspecto principial, es no expresado por un carácter (amâtra), puesto que es anterior a toda distinción en el indisoluble (akshara), así también Âtmâ tiene cuatro condiciones (pâdas), de las cuales la cuarta no es ciertamente ninguna condición especial, sino que es Âtmâ considerado en Sí mismo, de una manera absolutamente trascendente e independiente de toda condición, y que, como tal, no es susceptible de ninguna representación. Vamos ahora a exponer sucesivamente lo que se dice, en el texto al que nos referimos, de cada una de estas cuatro condiciones de Âtmâ, partiendo del último grado de la manifestación, y remontando hasta el estado supremo, total e incondicionado. 183 HDV XI
EL ESTADO INCONDICIONADO DE ÂTMÂ 235 HDV XV
Vigilia, sueño, sueño profundo, y lo que está más allá, tales son los cuatro estados de Âtmâ; el más grande (mahattara) es el Cuarto (Turîya). En los tres primeros, Brahma reside con uno de sus pies; tiene tres pies en el último (Maitri Upanishad, 7 Prapâthaka, shruti 11.). Así, las proporciones establecidas precedentemente desde un cierto punto de vista, se encuentran invertidas desde otro punto de vista: de los cuatro pies (pâdas) de Âtmâ, los tres primeros, en cuanto a la distinción de los estados, no son más que uno en cuanto a la importancia metafísica, y el último es tres por sí mismo solo bajo la misma relación. Si Brahma no fuera sin partes (akhanda), se podría decir que solo un cuarto de Él está en el Ser (comprendido ahí todo lo que depende de él, es decir, la manifestación universal de la que él es el principio), mientras que Sus otros tres cuartos están más allá del Ser (Pâda, que significa pie, significa también cuarto.). Estos tres cuartos pueden considerarse de la manera siguiente: 1, la totalidad de las posibilidades de manifestación en tanto que no se manifiestan, y por consiguiente en el estado absolutamente permanente e incondicionado, como todo lo que es del Cuarto (en tanto que se manifiestan, pertenecen a los dos primeros estados; en tanto que manifestables, al tercero, principial en relación a éstos); 2, la totalidad de las posibilidades de no manifestación (de las que no hablamos en plural más que por analogía, ya que están evidentemente más allá de la multiplicidad, e incluso más allá de la unidad); 3, finalmente, el Principio Supremo de unas y de las otras, que es la Posibilidad Universal, total, infinita y absoluta (De una manera análoga, al considerar los tres primeros estados, cuyo conjunto constituye el dominio del Ser, se podría decir también que los dos primeros no son más que un tercio del Ser, puesto que contienen solo la manifestación formal, mientras que el tercero es dos tercios él solo, puesto que comprende a la vez la manifestación informal y el Ser no manifestado. — Es esencial destacar que solo las posibilidades de manifestación entran en el dominio del Ser, considerado incluso en toda su universalidad.). 238 HDV XV
Se observará que todo lo que concierne a este estado incondicionado de Âtmâ se expresa bajo una forma negativa; y es fácil comprender que ello sea así, ya que, en el lenguaje, toda afirmación directa es forzosamente una afirmación particular y determinada, la afirmación de algo que excluye otra cosa, y que limita así aquello de lo que se puede afirmar (Es por la misma razón que este estado se designa simplemente como el Cuarto, porque no puede ser caracterizado de ninguna manera; pero esta explicación, no obstante evidente, ha escapado a los orientalistas, y podemos citar a este propósito un curioso ejemplo de su incomprehensión: M. Oltramare se ha imaginado que este nombre de Cuarto indicaba que no se trataba más que de una construcción lógica, y eso porque le ha recordado la cuarta dimensión de los matemáticos; he aquí una aproximación al menos inesperada, y que sería sin duda difícil de justificar seriamente.). Toda determinación es una limitación, y por tanto una negación (Spinoza mismo lo ha reconocido expresamente: Onmis determinatio negatio est; pero apenas hay necesidad de decir que la aplicación que hace de ello recordaría más bien la indeterminación de Prakriti que la de Âtmâ en su estado incondicionado.); por consiguiente, es la negación de una determinación lo que es una verdadera afirmación, y los términos de apariencia negativa que encontramos aquí, son, en su sentido real, eminentemente afirmativos. Por lo demás, la palabra infinito, cuya forma es semejante, expresa la negación de todo límite, de suerte que equivale a la afirmación total y absoluta, que comprende o envuelve todas las afirmaciones particulares, pero que no es ninguna de éstas a exclusión de las demás, precisamente porque las implica a todas igualmente y no distintivamente; y es así como la Posibilidad Universal comprende absolutamente todas las posibilidades. Todo lo que puede expresarse bajo la forma afirmativa está encerrado necesariamente en el dominio del Ser, puesto que él mismo es la primera afirmación o la primera determinación, aquella de la que proceden todas las demás, del mismo modo que la unidad es el primero de los números y que éstos se derivan todos de ella; pero aquí, estamos en la no-dualidad, y ya no en la unidad, o, en otros términos, estamos más allá del Ser, por eso mismo de que estamos más allá de toda determinación, incluso principial (Aquí nos colocamos en el punto de vista puramente metafísico, pero debemos agregar que estas consideraciones pueden tener también una aplicación desde el punto de vista teológico; aunque éste último se mantiene ordinariamente en los límites del Ser, algunos reconocen que únicamente la teología negativa es rigurosa, es decir, que solo los atributos de forma negativa son los que convienen verdaderamente a Dios. — Ver San Dionisio el Areopaguita, Tratado de la Teología Mística, cuyos dos últimos capítulos se aproximan de una manera destacable, incluso en la expresión, al texto que acaba de ser citado. ). 240 HDV XV
Así pues, en Sí mismo, Âtmâ no es ni manifestado (vyakta), ni no manifestado (avyakta), al menos si se considera lo no manifestado solamente como el principio inmediato de lo manifestado (lo que se refiere al estado de Prâjna); sino que Él es a la vez el principio de lo manifestado y de lo no manifestado (aunque este principio Supremo pueda decirse, por lo demás, también no manifestado en un sentido superior, aunque no sea más que para afirmar con ello Su Inmutabilidad absoluta y la imposibilidad de caracterizarle por ninguna atribución positiva). A Él (al Supremo Brahma, al que Âtmâ incondicionado es idéntico), el ojo no Le alcanza (NA: Del mismo modo, el Qorân dice al hablar de Allah: Las miradas no pueden alcanzar-Le. — El principio no es alcanzado ni por la vista ni por el oído (Tchoang-tseu, XXII).), ni la palabra, ni la mente (Aquí, el ojo representa las facultades de sensación, y la palabra las facultades de acción; se ha visto más atrás que el manas, por su naturaleza y sus funciones, participa de las unas y de las otras. Brahma no puede ser alcanzado por ninguna facultad individual: no puede ser percibido por los sentidos como los objetos groseros, ni concebido por el pensamiento como los objetos sutiles; Él no puede ser expresado en modo sensible por las palabras, ni en modo ideal por las imágenes mentales. ); nosotros no Le reconocemos (como comprehensible por otro que Él mismo), y es por lo que no sabemos cómo enseñar Su naturaleza (por una descripción cualquiera). Es superior a lo que es conocido (distintivamente, o al Universo manifestado), y está incluso más allá de lo que no es conocido (distintivamente, o del Universo no manifestado, uno con el Ser Puro) (Cf. el pasaje ya citado de la Bhagavad-Gîtâ, XV, 18, según el cual Paramâtma rebasa al destructible e incluso al indestructible; el destructible es el manifestado, y el indestructible es el no manifestado, entendido como acabamos de explicarlo.); tal es la enseñanza que hemos recibido de los Sabios de antaño. Se debe considerar que Lo que no es manifestado por la palabra (ni por ninguna otra cosa), sino Eso por lo que la palabra es manifestada (así como todas las cosas), es Brahma (en Su Infinitud), y no lo que es considerado (en tanto que objeto de meditación) como esto (un ser individual o un mundo manifestado, según que el punto de vista se refiera al microcosmo o al macrocosmo) o eso (Îshwara o el Ser Universal mismo, fuera de toda individualización y de toda manifestación) (NA: Kéna Upanishad, 1er Khanda, shrutis 3 a 5. — Lo que ha sido dicho para la palabra (vâch) se repite después sucesivamente en los shrutis 6 a 9, y en términos idénticos, para la mente (manas), el ojo (chakshus), el oído (shrotra) y el soplo vital (prâna).). 241 HDV XV
El Cuarto es no-caracterizado (amâtra, y por consiguiente incondicionado); es no actuante (avyavahârya), sin ningún rastro del desarrollo de la manifestación (prapancha-upashama), todo Beatitud y sin dualidad (Shiva Adwaita): Eso es Omkâra (el monosílabo sagrado considerado independientemente de sus mâtras), eso ciertamente es Âtmâ (en Sí mismo, fuera e independientemente de toda condición o determinación cualquiera, comprendida la determinación principal que es el Ser mismo). El que conoce esto entra en verdad en su propio Sí mismo por medio de este mismo Sí mismo (sin ningún intermediario de cualquier orden que sea, sin el uso de ningún instrumento tal como una facultad de conocimiento, que no puede alcanzar más que un estado del Sí mismo, y no a Paramâtmâ, el Sí mismo supremo y absoluto) (Mândûkya Upanishad, shrutis 8 a 12. — Sobre la meditación de Om y sus efectos en órdenes diversos, en relación con los tres mundos, pueden encontrarse otras indicaciones en la Prashna Upanishad, 5 Prashna, shrutis 1 a 7. Cf. también, Chhândogya Upanishad, 1er Prapâthaka, 1er, 4 y 5 Khandas.). 257 HDV XVI
Pero el que ha obtenido (antes de la muerte, entendida siempre como la separación del cuerpo) el verdadero Conocimiento de Brahma (que implica, por la realización metafísica sin la que no habría más que un conocimiento imperfecto y completamente simbólico, la posesión efectiva de todos los estados de su ser) no pasa (en modo sucesivo) por todos los mismos grados de retirada (o de reabsorción de su individualidad, desde el estado de manifestación grosera al estado de manimanifestación sutil, con las diversas modalidades que ello conlleva, y después al estado no manifestado, donde las condiciones individuales son finalmente enteramente suprimidas). Procede directamente (a este último estado, e incluso más allá de éste si se considera solo como principio de la manifestación) a la Unión (ya realizada al menos virtualmente durante su vida corporal) (Si la Unión o la Identidad Suprema no ha sido realizada más que virtualmente, la Liberación tiene lugar inmediatamente en el momento mismo de la muerte; pero esta Liberación puede tener lugar también durante la vida misma, si la Unión está desde entonces realizada plena y efectivamente; la distinción de estos dos casos se expondrá más completamente a continuación.) con el Supremo Brahma, al que se identifica (de una manera inmediata), como un río (que representa aquí la corriente de la existencia a través de todos los estados y de todas las manifestaciones), en su desembocadura (que es la conclusión o el término final de esa corriente), se identifica (por penetración íntima) con las olas del mar (samudra, donde la unión de las aguas simboliza la totalización de las posibilidades en el Principio Supremo). Sus facultades vitales y los elementos de los que estaba constituido su cuerpo (considerados todos en principio y en su esencia suprasensible) (Puede ocurrir incluso, en algunos casos excepcionales, que la transposición de estos elementos se efectúe del tal manera que la forma corporal misma desaparezca sin dejar ningún rastro sensible, y que, en lugar de ser abandonada por el ser como ocurre de ordinario, pase así toda entera, ya sea al estado sutil, ya sea al estado no manifestado, de suerte que ahí no hay muerte hablando propiamente; a propósito de esto, hemos recordado en otra parte los ejemplos bíblicos de Henoch, de Moisés y de Elías. ), las dieciséis partes (shodasha-kalâh) componentes de la forma humana (es decir, los cinco tanmâtras, el manas y las diez facultades de sensación y de acción), pasan completamente al estado no manifestado (avyakta, donde, por transposición, se reencuentran todos en modo permanente, en tanto que posibilidades inmutables), y, por lo demás, este paso no implica para el ser mismo ningún cambio (tal como lo implican los estadios intermediarios, que, al pertenecer todavía al devenir, conllevan necesariamente una multiplicidad de modificaciones). El nombre y la forma (nâma-rûpa, es decir, la determinación de la manifestación individual en cuanto a su esencia y en cuanto a su substancia, como lo hemos explicado precedentemente) cesan igualmente (en tanto que condiciones limitativas del ser); y, siendo no dividido, y por consiguiente sin las partes o los miembros que componían su forma terrestre (en el estado manifestado, y en tanto que esta forma estaba sometida a la cantidad bajo diversos modos) (NA: Los modos principales de la cantidad se designan expresamente en esta fórmula bíblica: Tú has dispuesto todas las cosas en peso, número y medida (Sabiduría, XI, 21), a la cual responde término a término (salvo la intervención de los dos primeros) el Mane, Theqel, Fares, (contado, pesado, dividido) de la visión de Baltasar (Daniel, V, 25 a 28).), está liberado de las condiciones de la existencia individual (así como de todas las demás condiciones referentes a un estado especial y determinado de existencia cualquiera que sea, incluso supraindividual, puesto que el ser está en adelante en el estado principial, absolutamente incondicionado) (Prashna Upanishad, 6 Prashna, shruti 5; Mundaka Upanishad, 3er Mundaka, 2 Khanda, shruti 8. — Brahma-Sûtras, 4 Adhyâya, 2 Pâda, sûtras 8 a 16.). 297 HDV XIX
Debemos volver ahora a lo que se produce para el ser que, al no estar liberado en el momento mismo de la muerte, debe recorrer una serie de grados, representados simbólicamente como las etapas de un viaje, y que son otros tantos estados intermediarios, no definitivos, por los que le es menester pasar antes de llegar al término final. Importa destacar, por lo demás, que todos estos estados, que son todavía relativos y condicionados, no tienen ninguna común medida con el único que es absoluto e incondicionado; así pues, por elevados que puedan ser algunos de entre ellos cuando se les compara al estado corporal, parece que su obtención no acerca de ninguna manera al ser a su meta última que es la Liberación; y, puesto que al respecto del Infinito la manifestación toda entera es rigurosamente nula, las diferencias entre los estados que la constituyen evidentemente deben serlo también, por considerables que sean en sí mismas y en tanto que se consideran únicamente los diversos estados condicionados que separan unos de los otros. No obstante, por eso no es menos verdad que el paso a algunos estados superiores constituye como un encaminamiento hacia la Liberación, que es entonces gradual (krama-mukti), de la misma manera que el empleo de algunos medios apropiados, tales como los del Hatha-Yoga, es una preparación eficaz, aunque no haya ciertamente ninguna comparación posible entre estos medios contingentes y la Unión que se trata de realizar al tomarlos como soportes (Se podrá observar una analogía entre lo que decimos aquí y lo que, desde el punto de vista de la teología católica, podría decirse de los sacramentos: en efecto, en estos también, las formas exteriores son propiamente soportes, y estos medios eminentemente contingentes tienen un resultado que es de un orden completamente diferente al de ellos mismos. Es en razón de su constitución misma y de sus condiciones propias por lo que el individuo humano tiene necesidad de tales soportes como punto de partida de una realización que le rebasa; y la desproporción entre los medios y el fin no hace sino corresponder a la que existe entre el estado individual, tomado como base de esta realización, y el estado incondicionado que es su término. No podemos desarrollar al presente una teoría general de la eficacia de los ritos; diremos simplemente, para hacer comprender su principio esencial, que todo lo que es contingente en tanto que manifestación (a menos de que se trate de determinaciones puramente negativas) y no lo es si se considera en tanto que posibilidades permanentes e inmutables, es decir, que todo lo que tiene alguna existencia positiva debe rencontrarse así en lo no manifestado, y, que es eso lo que permite una transposición de lo individual a lo Universal, por supresión de las condiciones limitativas (y por consiguiente negativas) que son inherentes a toda manifestación.). Pero debe entenderse bien que la Liberación, cuando se realice, implicará siempre una discontinuidad en relación al estado en el que se encuentre el ser que la obtiene, y que, cualquiera que sea este estado, esta discontinuidad no será por ello ni más ni menos profunda, puesto que, en todos los casos, no hay, entre el estado de ser no liberado y el de ser liberado, ninguna relación como la que existe entre diferentes estados condicionados. Eso es verdad incluso para los estados que están tan por encima del estado humano que, considerados desde éste, podrían tomarse por el término al que el ser debe tender finalmente; y esta ilusión es posible incluso para estados que no son en realidad más que modalidades del estado humano, aunque muy alejados a todos los respectos de la modalidad corporal; hemos pensado que era necesario llamar la atención sobre este punto, a fin de prevenir toda equivocación y todo error de interpretación, antes de retomar nuestra exposición de las modificaciones póstumas a las que puede estar sometido el ser humano. 307 HDV XX
Según el simbolismo védico, tal como le encontramos en varios textos de las Upanishads (Chhândogya Upanishad, 4 Prapâthaka, 15 Khanda, shrutis 5 y 6, y 5 Prapâthaka, 10 Khanda, shrutis 1 y 2; Kaushîtakî Upanishad, 1er Adhyâya, Shruti 3; Brihad-Âranyaka Upanishad, 5 Adhyâya, 10 Brâhmana, shruti 1, y 6 Adhyâya, 2 Brâhmana, shruti 15.), el ser que cumple el dêva-yâna, al abandonar la Tierra (Bhû, es decir, el mundo corporal o el dominio de la manifestación grosera), es conducido primero a la luz (archis), por la cual es menester entender aquí el Reino del Fuego (Têjas), cuyo Regente es Agni, llamado también Vaishwânara, en una significación especial de este nombre. Por lo demás, es menester destacar bien que, cuando encontramos en la enumeración de estas etapas sucesivas la designación de los elementos, ésta no puede ser más que simbólica, puesto que los bhûtas pertenecen todos propiamente al mundo corporal, que está representado todo entero por la Tierra (la cual, en tanto que elemento, es Prithwî); así pues, se trata en realidad de diferentes modalidades del estado sutil. Del Reino del Fuego, el ser es conducido a los diversos dominios de los regentes (dêvatâs, deidades) o distribuidores del día, de la semi-lunación clara (periodo creciente o primera mitad del mes lunar) (Este periodo creciente de la lunación se llama pûrva-paksha, primera parte, y el periodo decreciente uttara-paksha, última parte del mes. — Estas expresiones pûrva-paksha y uttara-paksha tienen también otra acepción completamente diferente: en una discusión, designan respectivamente una objeción y su refutación.), de los seis meses de ascensión del sol hacia el norte, y finalmente del año, y todo esto debe entenderse de la correspondencia de estas divisiones del tiempo (los momentos de los que habla la Bhagavad-Gîtâ) transpuestas analógicamente a los prolongamientos extracorporales del estado humano, y no de estas divisiones mismas, que no son literalmente aplicables más que al estado corporal (Podría ser interesante establecer la concordancia de esta descripción simbólica con las que dan otras doctrinas tradicionales (cf. concretamente el Libro de los Muertos de los antiguos egipcios y la Pistis Sophia de los gnósticos alejandrinos, así como el Bardo-Thodol tibetano); pero eso nos llevaría demasiado lejos. — En la tradición hindú, Ganêsha, que representa el Conocimiento, es designado al mismo tiempo como el Señor de las deidades; su simbolismo, en relación con las divisiones temporales que acabamos de tratar, daría lugar a unos desarrollos extremadamente dignos de interés, y también a unas aproximaciones muy instructivas con antiguas tradiciones occidentales; todas estas cosas, que no pueden encontrar sitio aquí, serán quizás retomadas en alguna otra ocasión.). De ahí, pasa al Reino del Aire (Vâyu), cuyo Regente (designado por el mismo nombre) le dirige por el lado de la Esfera del Sol (Sûrya o Âditya), a partir del límite superior de su dominio, por un pasaje comparado al núcleo de la rueda de un carro, es decir, a un eje fijo alrededor del cual se efectúa la rotación o la mutación de todas las cosas contingentes (es menester no olvidar que Vâyu es esencialmente el principio moviente), mutación a la que el ser va a escapar en adelante (Para emplear el lenguaje de los filósofos griegos, se podría decir que va a escapar a la generación (genesis) y a la corrupción (phdora), términos que son sinónimos de nacimiento y de muerte cuando estas últimas palabras se aplican a todos los estados de manifestación individual; y, por lo que hemos dicho de la Esfera de la Luna y de su significación, se puede comprender también lo que querían decir estos mismos filósofos, concretamente Aristóteles, cuando enseñaban que solo el mundo sublunar está sometido a la generación y a la corrupción: en efecto, este mundo sublunar representa en realidad la corriente de las formas de la tradición extremo oriental, y los Cielos, que son los estados informales, son necesariamente incorruptibles, es decir, que ya no hay disolución o desintegración posible para el ser que ha alcanzado esos estados. ). Seguidamente pasa a la Esfera de la Luna (Chandra o Soma), donde no permanece como el que ha seguido el pitri-yâna, sino desde donde sube a la región del relámpago (vidyut) (Esta palabra vidyut parece estar también en relación con la raíz vid, en razón de la conexión de la luz y de la vista; su forma está muy próxima de la de vidya: el relámpago ilumina las tinieblas; éstas son el símbolo de la ignorancia (avidya), y el conocimiento es una iluminación interior. ), por encima de la cual está el Reino del Agua Ap, cuyo Regente es Varuna (Hacemos destacar, de pasada, que este nombre es manifiestamente idéntico al griego Ouranos, aunque algunos filólogos hayan querido, no se sabe bien por qué, contestar esta identidad; el Cielo, llamado Ouranos, es en efecto la misma cosa que las Aguas superiores de las que habla el Génesis, y que reencontramos aquí en el simbolismo hindú.) (como analógicamente, el rayo estalla por debajo de las nubes de lluvia). Aquí se trata de las Aguas superiores o celestes, que representan el conjunto de las posibilidades informales (Las Apsarâs son las Ninfas celestes, que simbolizan también estas posibilidades informales; corresponden a las Hûries del Paraíso islámico (El-Jannah), que, salvo en las transposiciones de las que es susceptible desde el punto de vista esotérico y que le confieren significaciones de orden más elevado, es propiamente el equivalente del Swarga hindú.), por oposición a las Aguas inferiores, que representan el conjunto de las posibilidades formales; ya no puede tratarse de estas últimas desde que el ser ha rebasado la Esfera de la Luna, puesto que ésta es, como lo decíamos hace un momento, el medio cósmico donde se elaboran los gérmenes de toda la manifestación formal. Finalmente, el resto del viaje se efectúa por la región luminosa intermediaria (Antariksha, de la cual hemos hablado precedentemente en la descripción de los siete miembros de Vaishwânara, pero con una aplicación algo diferente) (Hemos dicho entonces que es el medio de elaboración de las formas, porque, en la consideración de los tres mundos, esta región corresponde al dominio de la manimanifestación sutil, y se extiende desde la Tierra hasta los Cielos; aquí, al contrario, la región intermediaria de que se trata está situada más allá de la Esfera de la Luna, y por consiguiente en lo informal, y se identifica al Swarga, si se entiende por esta palabra, no ya los cielos o los estados superiores en su conjunto, sino solamente su porción menos elevada. A propósito de esto, se destacará todavía cómo la observación de algunas relaciones jerárquicas permite la aplicación de un mismo simbolismo a diferentes grados.), que es el Reino de Indra (Indra, cuyo nombre significa poderoso, es designado también como el Regente del Swarga, lo que se explica por la identificación indicada en la nota precedente; este Swarga es un estado superior, pero no definitivo, y todavía condicionado, aunque informal.), y que está ocupada por el Éter (Âkâsha, que representa aquí el estado primordial de equilibrio indiferenciado), hasta el Centro espiritual donde reside Prajâpati, el Señor de los seres producidos, que es, como ya lo hemos indicado, la manifestación principial y la expresión directa de Brahma mismo en relación al ciclo total o al grado de existencia al que pertenece el estado humano, ya que éste debe considerarse todavía aquí, aunque solo en principio, como el estado donde el ser ha tomado su punto de partida, y con el que, incluso una vez salido de la forma o de la individualidad, guarda algunos lazos mientras no ha alcanzado el estado absolutamente incondicionado, es decir, mientras, para él, la Liberación no es plenamente efectiva. 323 HDV XXI
Así, cuando se dice que el término del viaje divino es el Mundo de Brahma (Brahma-Loka), aquello de lo que se trata no es, inmediatamente al menos, el Supremo Brahma, sino solo su determinación como Brahmâ, el cual es Brahma calificado (saguna) y, como tal, considerado como efecto de la Voluntad productora (Shakti) del Principio Supremo (Kârya-Brahma) (La palabra Kârya, efecto, se deriva de la raíz verbal kri, hacer, y del sufijo ya, que marca un cumplimiento futuro: lo que debe hacerse (o más exactamente lo que va a hacerse, ya que ya es una modificación de la raíz i, ir); este término implica pues una cierta idea de devenir, lo que supone necesariamente que aquello a lo que se aplica no se considera más que en relación a la manifestación. — A propósito de la raíz kri, haremos destacar que es idéntica a la del latín creare, lo que muestra que esta última palabra, en su acepción primitiva, no tenía otro sentido que el de hacer; la idea de creación tal como se entiende hoy, idea que es de origen hebraico, no ha venido a vincularse a ella sino cuando la lengua latina ha sido empleada para expresar las concepciones judeocristianas.). Cuando se trata aquí de Brahmâ, es menester considerarle, en primer lugar, como idéntico a Hiranyagarbha, principio de la manimanifestación sutil, y por consiguiente de todo el dominio de la existencia humana en su integralidad; y, en efecto, hemos dicho precedentemente que el ser que ha obtenido la inmortalidad virtual se encuentra por así decir incorporado, por asimilación, a Hiranyagarbha; y este estado, en el que puede permanecer hasta el fin del ciclo (únicamente en relación al cual Brahmâ existe como Hiranyagarbha), es lo que se considera más ordinariamente como el Brahma-Loka (Es eso lo que corresponde más exactamente a los Cielos o a los Paraísos de las religiones occidentales (en las que, a este respecto, comprendemos el islamismo); cuando se considera una pluralidad de Cielos (que se representan frecuentemente por correspondencias planetarias), se debe entender por ello todos los estados superiores a la Esfera de la Luna (considerada a veces ella misma como el primer Cielo en cuanto a su aspecto de Jauna Coeli), hasta el Brahma-Loka inclusive.). No obstante, del mismo modo que el centro de todo estado de un ser tiene la posibilidad de identificarse con el centro del ser<ser total, el centro cósmico donde reside Hiranyagarbha se identifica virtualmente con el centro de todos los mundos (Aquí aplicamos todavía la noción de la analogía constitutiva del microcosmo y del macrocosmo.); queremos decir que, para el ser que ha rebasado un cierto grado de conocimiento, Hiranyagarbha aparece como idéntico a un aspecto más elevado del No Supremo (Esta identificación de un cierto aspecto a otro aspecto superior, y así seguidamente a diversos grados hasta el Principio Supremo, no es en suma más que el desvanecimiento de otras tantas ilusiones separativas, que algunas iniciaciones representan por una serie de velos que caen sucesivamente.), que es Îshwara o el Ser Universal, principio primero de la manifestación. En este grado, el ser ya no está en el estado sutil, ni siquiera solo en principio, sino que está en lo no manifestado; pero conserva no obstante algunas relaciones con el orden de la manifestación universal, puesto que Îshwara es propiamente el principio de ésta, aunque ya no esté vinculado por los lazos especiales al estado humano y al ciclo particular del que éste forma parte. Este grado corresponde a la condición de Prâjna, y es del ser que no va más lejos, del que se dice que no está unido a Brahma, incluso en el pralaya, sino de la misma manera que en el sueño profundo; desde ahí, el retorno al otro ciclo de manifestación es todavía posible; pero, puesto que el ser está liberado de la individualidad (contrariamente a lo que tiene lugar para el que ha seguido el pitri-yâna), este ciclo no podrá ser mas que un estado informal y supraindividual (Simbólicamente, se dirá que un tal ser ha pasado de la condición de los hombres a la de los Dêvas (lo que se podría llamar un estado angélico en lenguaje occidental); por el contrario, al término del pitri-yâna, hay retorno al mundo del hombre (mânava-Loka), es decir, a una condición individual, designada así por analogía con la condición humana, aunque sea necesariamente diferente de ella, puesto que el ser no puede volver de nuevo a un estado por el que ya ha pasado.). Finalmente, en el caso donde la Lib