Se ha establecido así claramente, en las fuentes indias, una conexión lógica de la Omniciencia, una Memoria intacta de todas las cosas, con la omnipresencia temporal y espacial. Solo desde este punto de vista puede hacerse inteligible la noción de una «Providencia», pues la Vida divina es inaconteciente, no en el sentido de que ella no conoce nada de lo que nosotros llamamos acontecimientos, sino en tanto que todos los acontecimientos de lo que son para nosotros tiempos pasados y futuros son presente para ella ahora y no en una sucesión. Es justamente en este punto cuando podemos volver a considerar más ventajosamente la doctrina Platónica similar de «que nosotros no aprendemos, y eso que llamamos aprender es recordación» (oti oumanteanomen? alla en kaloumen mathosin anamnesis esti), y de que «no hay enseñanza alguna, sino solamente recordación» (os ou phomi didachen einai all anamnosin, Menón 81E, 82A; cf. Fedro 278A). Dando por establecida la repetida distinción de Platón de las «almas» mortal e inmortal que moran juntas en nosotros, y asumiendo además que el alma inmortal no es un INDIVIDUO sino un Principio universal «participado» por el INDIVIDUO, no como una cosa repartida sino como un Principio que nosotros podemos conocer – y ser – según la medida de nuestra capacidad para «conocernos a nosotros mismos», procedemos a citar el texto principal, el de «Menón» 81CD. 309 AKCMeta Recordación, India Y Platónica
Una consideración de todo lo que se ha dicho hasta aquí nos permitirá aproximarnos a un texto tal como el de Brhadâranyaka Upanishad IV.4.1-7, sin caer en el error de suponer que la «sanguijuela de tierra» del verso 3 es un «alma» individual, y definidamente caracterizada, que pasa de un cuerpo a otro. Más bien, es el Sí mismo indiviso y jamás individualizado, que, habiéndose recordado a sí mismo ahora (âtmânam upasamharati, cf. Bhagavad Gîtâ II.58), y liberado de la «ignorancia» del cuerpo (con el que ya no se identifica), transmigra; este Sí mismo recordado es el Brahma que asume toda forma y cualidad de existencia, tanto buena como mala, según sus deseos y actividades (verso 5); si está todavía apegado (saktah), todavía deseoso (kâmayamânah), este Sí mismo (ayam, es decir, ayam âtmâ) retorna (punar aiti) desde aquel mundo a este mundo; pero si es sin deseo (akâma-yamânah), si se ama solamente a sí mismo (âtmakâmah, cf. IV.3.21), entonces «siendo Brahma mismo, entra en Brahma (brahmaiva san brahmâpyeti)», entonces «el mortal deviene el inmortal» (versos 6, 7). El significado de estos pasajes es distorsionado, y se le da un sentido reencarnacionista, por todos aquellos traductores (por ejemplo Hume y Swâmi Mâdhavânanda) que traducen ayam del verso 6 por «él» o «el hombre», pasando por alto que este ayam no es nada sino el ayam âtmâ Brahma del verso precedente. La distinción no es entre un «hombre» y otro, sino entre las dos formas de Brahma-Prajâpati, «mortal e inmortal», deseoso e indeseoso, circunscrito e incircunscrito, etc. (Shatapatha Brâhmana IV.7.5.2; Brhadâranyaka Upanishad II.3; Maitri Upanishad VI.36, etc.), y entre las «dos mentes, pura e impura» (Maitri Upanishad VI.34.6). Si tuviéramos alguna duda sobre este punto queda aclarada por las palabras de Brhadâranyaka Upanishad IV.3.35-38, «¡Aquí viene Brahma!», que no es un INDIVIDUO sino Dios mismo, que viene y va cuando «nosotros» nacemos o morimos. 385 AKCMeta Sobre El Único Y Solo Transmigrante
El anonimato que hemos descrito arriba como un principio doctrinalmente inculcado no es en modo alguno solo un ideal monástico, sino que tiene repercusiones de largo alcance en las sociedades tradicionales, donde nuestras distinciones de sagrado y profano (distinciones que son, en último análisis, la signatura de un conflicto interno raramente resuelto) difícilmente pueden ser encontradas. El anonimato reaparece, por ejemplo, en la esfera del arte. Hemos tratado en otra parte «La Concepción Tradicional del Retrato Ideal» (citando, por ejemplo, el Pratimânâtaka III.5, donde Bharata, aunque exclama ante la pericia del artista, es incapaz de reconocer la efigie de sus propios padres), y podemos señalar aquí que hay un anonimato correspondiente en lo que concierne al artista mismo, no solo en el campo de las supuestas «artes folklóricas», sino igualmente en un entorno más sofisticado. Así, como ha observado H. Swarzenski, «Está en la naturaleza misma del arte medieval el que se nos hayan transmitido extremadamente pocos nombres de artistas… la manía de relacionar los pocos nombres conservados por la tradición con las bien conocidas obras maestras… todo esto es característico del culto del individualismo en el siglo diecinueve, basado sobre los ideales del Renacimiento». Dhammapada 74 exclama, «Sea sabido por religiosos y profanos que “Esto fue obra mía”… eso es un pensamiento infantil». Dhammapada Atthakathâ I. 270 cuenta la historia de treinta y tres jóvenes que están construyendo una «sala de reposo» en el cruce de cuatro caminos, y es explícito que «Los nombres de los treinta y tres camaradas no aparecieron», sino solo el de Sudhammâ, el donador de la piedra clave del domo. Viene a colación aquí la «Ley Milenial» de los shakers de que «Nadie debe escribir o imprimir su nombre sobre ningún artículo de manufactura, a fin de que otros puedan conocer en el futuro la obra de sus manos». Y todo esto tiene que ver no solo con el cuerpo de la obra y sus superficies estéticas; tiene que ver también con su «peso» (gravitas) o esencia (âtman). La noción de una propiedad posible en las ideas es enteramente ajena a la Filosofía Perenne, de la cual estamos hablando. Son las ideas y el poder inventivo lo que podemos decir propiamente, si estamos pensando en los términos del ego psicofísico, que esto no es «mío» o – si el sí mismo ha sido anonadado, de modo que, para usar la frase de los Brahmanas, hemos «entrado en nuestro propio»- que estos dones del Espíritu son verdaderamente «míos», puesto que es la Sindéresis, el Eros Divino, el «in-genium», el espíritu inmanente, el daimon, y no el INDIVIDUO natural, el que es el terreno del poder inventivo, y es precisamente de este «in-genium», de esta luz intelectual, y no de nuestra «mentalidad» propia, de quien se dice que «Eso eres tú». 473 AKCMeta Âkimcañña: La Anonadación De Sí Mismo
En Taittirîya Samhitâ II.4.12.5, 6 y en Shatapatha Brâhmana I.6.3.17, Vrtra entra en Indra por acuerdo. El fuego es, ciertamente, el consumidor del alimento tanto en los dioses como en los hombres (Jaiminîya Upanishad Brâhmana IV.11.5-7). O más bien, esa parte del biseccionado Vrtra, que era de la naturaleza de Soma, deviene la Luna; y esa parte de él que era Asurya (es decir, la parte ofidiana, la cola), devino el vientre, «para encenderle (indhîya)» y «para su goce (bhogâya)»; y es, en los hombres, el apetito tiránico al cual estas criaturas (imâh prajâh, es decir, prânâh, los poderes sensoriales de los cuales el INDIVIDUO es una hueste) rinden tributo (balim haranti) siempre que están hambrientos. Así, los hombres dicen que « Vrtra está dentro de nosotros»; y el Comprehensor de esta doctrina, de que Vrtra es el consumidor, mata al enemigo del hombre, la privación o el hambre. Haciendo referencia a esto, hay que recordar, por una parte, que los intestinos son de un aspecto serpentino y, por así decir, sin cabeza; y, por otra, que para Platón, y tradicionalmente, los intestinos son la sede de las emociones y apetitos. Por supuesto, debemos guardarnos de entender «alimento» en un sentido restringido; en todos nuestros textos, «alimento» es todo lo que puede desearse, todo lo que nutre nuestra existencia, todo lo que alimenta los fuegos de la vida; hay alimentos para el ojo y alimentos para la mente, y así sucesivamente. El fuego de Vrtra es la fuente de nuestra voluptas cuando nosotros no buscamos en las obras de arte nada sino una experiencia «estética», y de nuestra turpis curiositas cuando nosotros «estamos sedientos de conocimiento» por el conocimiento mismo. De los «dos pájaros», uno come, el otro presencia pero no come (Rig Veda Samhitâ I.164.20, Mundaka Upanishad III.1.1, etc.). 549 AKCMeta Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo
Que nosotros hacemos lo que debemos, es una cuestión de necesidad contingente (necessítas coactionis), enteramente distinta de la necesidad infalible (necessítas infallíbílítatís) con la que El que actúa «voluntariamente, pero no desde la voluntad» (Maestro Eckhart), «hace lo que debe ser hecho» (cakrih… yat karishyam, Rig Veda Samhitâ VII.20.1, cf. I.165.9 y VI.9.3), a saber, «esas cosas que Dios debe querer por necesidad» (Summa Theologica I.45.2c); el INDIVIDUO, entonces, sólo está liberado (mukta) en la medida en que la voluntad privada a la que está sometido consiente a la Suya, que quiere todas las cosas igualmente, una condición implícita en Rig Veda Samhitâ V.46.1, la condición de quien «tiene lo que quiere, aquel para quien el Espíritu, que no quiere, es su querer» (âpta-kâmam âtma-kâmam akâmam, Brhadâranyaka Upanishad IV.3.21); como lo expresa Boecio, «Cuanto más cerca está una cosa de la Mente Primera, tanto menos implicada está en la cadena del fatum (destino)». Se debe a que estas consideraciones apenas pueden hacerse inteligibles sin hacer referencia al concepto de la relación del uno y los muchos, propio del Ejemplarismo, por lo que hemos considerado oportuno hacer referencia al tema en la presente conexión. 863 AKCMeta EL EJEMPLARISMO VÉDICO
Así pues, metafísicamente, en el simbolismo de la Rueda, la superficie – vacía (sunya) en el no-ser (asat) inicial de cada formulación (samkalpa)- representa la posibilidad del ser verdaderamente infinita (aditi) y maternal; el punto axial o cubo, representa al ser ejemplar (visvam ekam, Rig Veda Samhitâ III.54.8 = omnipresencia integral); la construcción efectiva (de la rueda), representa una partición del ser en las existencias, efectuada mentalmente; cada radio representa la integración de un INDIVIDUO como nâma-rûpa, es decir, como arquetípico interiormente y como fenoménico exteriormente; la llanta representa el principio de la multiplicidad (vishamatva). O, empleando una terminología más teológica: la superficie indeterminada representa a la Divinidad (aditi, parabrahman, tamas, apah); el punto axial o la roca inmutable, representa a Dios (âdítya, aparabrahman, îsvara, jyoti); el círculo del cubo, representa el Cielo (svarga); cada punto sobre la circunferencia del cubo, representa un principio intelectual (nâma, deva); la llanta representa la Tierra con sus fenómenos (visvâ rupâni) análogos (anurupa); la construcción de la rueda representa el acto sacrificial de la creación (karma, srshti), y su abstracción representa el acto de la disolución (laya). Además, el curso (gati) de cada INDIVIDUO en la senda de un radio, en el comienzo, es centrífugo (pravrtta); y después centrípeto (nivrtta), hasta que se encuentra de nuevo el centro (madhya); y cuando el centro del ser<ser individual coincide con el centro de la rueda, el ser individual está emancipado (mukta), pues la extensión de la rueda ya no le implica más en su moción local, al mismo tiempo que su círculo entero deviene ahora para él una imagen (jagaccitra) que ve en simultaneidad, puesto que como «veedor de la ronda» (paridrashrt), ahora «presencia todo» (visvam… abhicashte, I.164.44). 1001 AKCMeta Kha y Otras Palabras Que Denotan «Zero», en Conexión con la Metafísica India del Espacio
El Hijo es ya, en la unidad indivisa de los principios conjuntos, la imagen de sí mismo del Padre, per verbum in intellectu conceptum; y esta concepción es el «acto de fecundación latente en la eternidad» del Maestro Echkart. La «contemplación del Silencio» por parte de Prajâpati es inequívocamente una operación vital: los términos tushnîn manasâ dhyâyat corresponden estrechamente a los de Rig Veda Samhitâ X.71.2, manasâ vâcam akrata, «con el Intelecto tuvo intercurso con la Voz», y Shatapatha Brâhmana VI.1.2.9, sa manasaiva vâcam mithunam samabhavat, sa garbhy abhavat, «Con el Intelecto tuvo intercurso con la Voz, devino preñado». Que Prajâpati separe a la Voz de sí mismo (la cual Voz había sido su «Silencio»), vâcam vyasrjata, corresponde a Brhadâranyaka Upanishad VI.4.2, «Él separó a la Mujer», striyam asrjata -«Esta Voz es ciertamente una doncella», yoshâ vâ’yam vâk, Shatapatha Brâhmana III.2.1.19 – y a las palabras de San Agustín «Yo hice de mí mismo una Madre de quien nacer» (Contra V Haereses 5). Debido precisamente a que el Padre mismo toma nacimiento a través de la Madre, hay una coesencialidad del Hijo con el Padre, como en Aitareya Brâhmana VII.13: «Deviniendo un embrión, entra en la esposa, en la madre, y renovándose, nace de nuevo (punar… jâyate)». Hay una delegación y transmisión de la Naturaleza universal en la genealogía regní Dei, de la misma manera que la hay de una naturaleza humana particular, en una sucesión dinástica de tipos funcionales; puede agregarse que un «renacimiento» en este sentido -«el hacedor del bien nace ordenadamente en sus hijos», Rig Veda Samhitâ VI.70.3; «mis hijos son mi venir al ser de nuevo», Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.27.17; «eso que ha engendrado es su proseguir de nuevo», Chândogya Upanishad III.17.3- constituye todo lo que, hablando propiamente, es la doctrina india de la reencarnación del INDIVIDUO, en tanto que se distingue de la de la transmigración de la Persona Espiritual, que, cuando el cuerpo muere, «se apresura de nuevo a una matriz», Brhadâranyaka Upanishad IV.3.36 – coincidiendo reencarnación y transmigración sólo in divinis. La Voz separada asume ahora una función vehicular, la de la liturgia en su aspecto verbal, la Ric, identificada en otras partes con este mundo y la Tierra. El «Grande» (brhat, implicando una extensión indefinida en tiempo y espacio), contenido al comienzo como un embrión (garbha) dentro de la Unidad y transferido ahora por la operación vital a la Madre, en quien aumenta, y de quien nace, es primariamente Agni, el Prajâpati visible y audible, considerado aquí en un aspecto litúrgico: «Nace de los lomos de Titán y brilla en el seno de la Madre» (Rig Veda Samhitâ III.29.14), la matriz-altar de la Madre Tierra. Decir que el «Grande» ha yacido «un gran durante dentro» (jyog antar) es una forma de expresión característica para Agni, como en Rig Veda Samhitâ X.124.1, «un gran durante has yacido Tú en la vasta obscuridad» (jyog eva dîrgham tama âsayishtâh), y para su conexo Dîrghasravas, como en Pañcavimsa Brâhmana XV.3.25, donde el «Lejano Lamento» «estuvo largamente en exilio y con necesidad de alimento» (jyog aparuddho’ sanâyah (todavía no venido «a comer y a beber»)). Los mundos están siempre impacientes del nacimiento y salida al día: «¿Cuándo nacerá el Niño?» Rig Veda Samhitâ X.95.12. 1045 AKCMeta LA DOCTRINA TÁNTRICA DE LA BIUNIDAD DIVINA
Solo queda agregar lo que está ya implícito en las palabras «construida por (medio de la) especulación» (dhiyâ krtam, citado arriba, puesto que dhî en el Sánscrito védico, usado como sinónimo de dhyâna, es = contemplatio), a saber, que el encendido de Agni en sus nidos de más abajo, donde, hasta que es encendido, Él está meramente latente – en otras palabras, la traída de Dios al nacimiento, que, en otro caso, permanece inconocido – aunque se efectúa solo simbólicamente en el ritual del Sacrificio o de la Misa, se efectúa realmente por «el que lo comprende (ya evam vidvân)», el Comprehensor de ello (evamvit), el Gnóstico (jñânin), «en el espacio vacío del corazón (hrdayâkâse)», «en la cámara desnuda del hombre interior (antar-bhutasya khe)»; es una obscuridad interior la que se ilumina. «Ningún hombre, por obras o sacrificios, alcanza a Quien vive siempre» (Rig Veda Samhitâ VIII.70.3), sino solo aquellos en quienes se ha efectuado la última muerte del alma y que, cuando están ante las puertas del cielo, y frente a la pregunta «¿Quién eres tú?», están cualificados para responder, no con un nombre personal o apellido, sino con las palabras, «Este quien que yo soy es la Luz, Tú mismo» – solo a estos se les da la bienvenida con la bendición, «Quien tú eres, eso soy Yo, y Quien Yo soy, Eso eres tú; entra» (Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.14), puesto que entonces no queda nada del INDIVIDUO, ni como «nombre» ni como «semejanza» (nâma-rûpa), sino solo esa Espiración (âtman) que parecía enteramente como que hubiera estado determinada y participada, pero que, de hecho, es impartible. El así liberado, entrando a través del medio del Sol («Yo soy la Vía… ningún hombre viene al Padre, sino por Mí», San Juan 14:6; «Solo conociendo-Le pasa uno la muerte, no hay ninguna otra Vía para ir allí», Vâjasaneyi Samhitâ XXXI.18), «la puerta a través de la cual todas las cosas retornan perfectamente libres a su felicidad suprema» (Eckhart, ed. Evans, I, 400), deviene un «Movedor a voluntad» (kâmacârín), cuya voluntad, ciertamente, no es ya suya propia, sino que está confundida con la de Dios. «Esa es su forma propia, que tiene su voluntad; el Espíritu es su voluntad (de él), y él no tiene voluntad, ni ningún deseo» (Brhadâranyaka Upanishad IV.3.21); «él sube y baja (arriba y abajo de) estos mundos, comiendo lo que quiere, y asumiendo la semejanza que quiere» (Taittirîya Upanishad III.10.5); de la misma manera que en San Juan 10:9, «Yo soy la puerta: si un hombre entra por Mí, será salvado, y entrará y saldrá, y encontrará pradera», y más explícitamente aún en la Pistis Sophia. 1139 AKCMeta DOS PASAJES EN EL «PARADISO» DE DANTE?
Obsérvese ahora, que de la misma manera que los repetidos análisis de la constitución psicofísica del presunto INDIVIDUO acaban invariablemente con las palabras na ME so attâ, «eso no es mi “sí mismo” o “esencia espiritual”», así Nâgasena muestra que en todo lo que puede ser nombrado, ya sea «carro» o «Nâgasena», no puede encontrarse ningún ser auto-subsistente o substancia persistente. Nâgasena no niega que pueda haber un auriga distinto del carro, o un principio distinto de todo lo que puede ser llamado «Nâgasena», y de la misma manera no puede hacerse que las palabras na ME so attâ signifiquen que «no hay ningún attâ». Nâgasena deja al auriga enteramente fuera, debido solo a que su propósito inmediato, como el del Buddha en muchos textos, es deshacer la creencia en un «sí mismo» que es ya sea físico o ya sea psíquico. Él no tiene nada que decir, por lo tanto, sobre un auriga a quien no puede darse ningún nombre, ese otro «sí mismo» (âtman) de Katha Upanishad II.18 que «jamás ha devenido alguien» (na babhuva kascit), un sí mismo que solo puede definirse por la eliminación de todo lo que él no es, pero que es, verídicamente, la substancia de todos aquellos santos budistas que, como el Buddha mismo, habían realizado que todos los fenómenos son anattâ, y habían alcanzado la «Estación de No-ser-Alguien» (âkiñcaññâyatana). Y nosotros podemos decir, efectivamente, con Udâna 80, que «si no hubiera este Innacido, Indevenido, Inefectuado, Incompuesto, no habría ninguna vía de escape de este mundo de nacimiento, devenir, efectuación y composición». 1239 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
natthika. Literalmente un «There-is-not-ist» (un «no-hay-ista»), o un poco más libremente, «positivista»; el término se usa, igualmente en sánscrito y pâli, para significar aproximadamente lo que se entiende por nuestro «escéptico», «materialista», «pragmático» o «ateo». El hombre que mantiene que «no hay ningún otro mundo» (natthi paro loko) a pesar del hecho de que «hay ciertamente otro mundo» (santam yeva, kho pana param lokam) y en contra de los «Arhats versados en el otro mundo» (paraloka-viduno) es «un malvividor, un hombre de visión falsa (herético), un negador» (dussîlo… micchâ-ditthi natthikavâdo, Majjhima Nikâya I.403, cf. Anguttara Nikâya II.31 y Samyutta Nikâya III.73). Natthika, en Samyutta Nikâya I.96, no significa «vacío de mano» o «uno que niega la limosna»(!) sino un «negador» como arriba: no podemos comprender el comentario del traductor «nosotros no encontramos ningún paralelo a este término». En Samyutta Nikâya II.17 natthitâ, «no-ismo», y atthitâ, «es-ismo», son los dos puntos de vista extremos, de negación y afirmación, que se mantienen popularmente con respecto a lo que puede llamarse la cuestión de la realidad o persistente identidad del mundo o del INDIVIDUO; en conexión con lo cual se debate, además, si es el mismo INDIVIDUO el que, en esta vida o en otra, actúa y recoge a la vez la recompensa de los actos, o si uno es el que actúa y otro el que recoge. El Buddha enseña una Vía Media, de «Originación Causal» (paticcasamuppâda), según la cual las «cosas» han de considerarse sin nada «en sí mismas», y solo como fenómenos (rupa) que han surgido de tal y tal manera (yathâ-bhutam, «como-devienen»), a saber, en una secuencia causal ordenada. La clave de esta doctrina (afirmada también muy claramente en Majjhima Nikâya I.421) ha sido admirablemente resumida por el traductor en Kindred Sayings (= Samyutta Nikâya) II.22, nota: «El sujeto de la experiencia resultante es, él mismo, el resultado de la experiencia causal; a la vez tan idéntico y tan poco idéntico como es, digamos, el árbol y el brote» (o el niño y el hombre). Para nosotros hoy día, que tenemos un punto de vista animista y unos intereses psíquicos en vez de espirituales, y que, por consiguiente, consideramos que hay una identidad senciente que persiste durante toda la vida, o incluso después de la muerte, esto sería una solución «es-ista». Pero para el budista (como para Platón, Banquete 207DE; cf. Plutarco, Moralia 392) esto no es consistente: la persistencia de una identidad, incluso de un día para otro, no es un «hecho», sino meramente una «verdad convencional»; el hecho es que, como en la parábola del mono de Samyutta Nikâya II.95, «voluntad, mente y conocimiento (cittam, mano, viññânam», es decir, toda la personalidad mental), esto, cada día y cada noche, surge (uppajati) como una cosa y se destruye (nirujjhatí) como otra»; y como en la parábola del carro, Samyutta Nikâya I.135, donde se dice que el nombre de «esencia» (satta) se da solo convencionalmente (sammuccâ) a lo que no es realmente una substancia simple, sino un agregado. De la misma manera, a la muerte, «el alma-y-cuerpo que fue en un devenir previo, se destruye sin residuo, y otro se adelanta» (purimabhave nâma-rûpam asesam niruddham, aññam uppannam, Visuddhi Magga 413)», y es una herejía mantener que «esta consciencia (idam viññânam) concurre y migra (samdhâvati samsarati) sin pérdida de identidad (anaññam, Majjhima Nikâya I.256)»; y, sin embargo, no puede decirse que la muerte es una liberación automática del mal y de las obras (Milinda Pañho 72) debido a que «los seres (sattâ) son los herederos de los actos (kamma-dâyâdâ)». Nunca debe perderse de vista que la doctrina tradicional no hace ninguna distinción en principio entre nuestras muertes y nacimientos diarios y la muerte y el nacimiento «cuando llega la hora»: esto, junto con una comprensión de lo que se entiende por los dos sí mismos (en el budismo, el gran sí mismo o el sí mismo limpio, y el pequeño sí mismo o el sí mismo sucio) es esencial para una comprensión de toda la escritura india. En cuanto a la supervivencia de la personalidad, ya sea de un día para otro o ya sea de una vida a otra, el Buddha enseña una Vía Media de comprensión – la de la continuidad sin identidad. 1373 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
Como observa Jadunath Sinha, en la única obra extensa sobre psicología india (bhuta-vidyâ), «No hay ninguna psicología empírica en la India. La psicología india se basa en la metafísica». La explicación de esto es que «todos los sistemas de filosofía indios son al mismo tiempo doctrinas de salvación». En otras palabras, los filósofos indios no se interesan en los hechos, o más bien en las probabilidades estadísticas, por sí mismos, sino principalmente en una verdad liberadora. La psicología tradicional y sagrada da por establecido que la vida (bhava, genesis) es un medio hacia un fin más allá de sí misma, no que haya de ser vivida a toda costa. La psicología tradicional no se basa en la observación; es una ciencia de la experiencia subjetiva. Su verdad no es del tipo susceptible de demostración estadística; es una verdad que solo puede ser verificada por el contemplativo experto. En otras palabras, su verdad solo puede ser verificada por aquellos que adoptan el procedimiento prescrito por sus proponedores, y que se llama una «Vía». En este respecto se asemeja a la verdad de los hechos, pero con esta diferencia, que la Vía debe ser seguida por cada INDIVIDUO por sí mismo; no puede haber ninguna «prueba» pública. Por verificación, por supuesto, entendemos una indagación, certificación y experiencia, y no solo una persuasión como la que puede resultar de una comprensión meramente lógica. Por ello mismo, no puede haber ninguna «propaganda» en pro de la ciencia sagrada. Nuestra única labor en el presente artículo será exponerla. Esencialmente, la ciencia sagrada es una ciencia de cualidades, y la profana una ciencia de cantidades. Entre estas ciencias no puede haber ningún conflicto, sino solo una diferencia, no importa lo grande que sea. Esta diferencia, difícilmente podemos describirla mejor que en las palabras de Platón citadas arriba, o en las de Kaushitakî Upanishad III.8, «No es la acción (karma) lo que se debe intentar comprender, lo que se debe conocer es al Agente. No son el placer y el dolor lo que se debe intentar comprender, lo que se debe conocer es su Discriminador», y así sucesivamente para los demás factores de la experiencia. Ponemos mucho cuidado en no decir «de nuestra experiencia», pues no puede asumirse con seguridad que nosotros somos el Agente y el Discriminador, ni tampoco puede argumentarse con seguridad que cogito ergo sum. 1571 AKCMeta Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología
El uso de «persona», en el sentido propio, para traducir purusha, arriba, puede citarse en Boecio, Contra Eutiquio II, «No hay ninguna persona de un caballo, o de un buey, o de cualquier otro de los animales, que, mudos e irracionales, viven una vida solo de sensación, pero nosotros decimos que hay una persona de un hombre, de Dios o de un Ángel»; así como también en su definición mejor conocida, ídem III, «La persona es una substancia individual de una naturaleza racional», y en Santo Tomás de Aquino, Summa Theologica I.39.1C, donde la Persona se define como refiriéndose a la Esencia divina, cuando la Esencia divina se considera como sujeto, es decir, «concretamente» y con relación al mundo como objeto. Santo Tomás escribió también, Summa Theologica I.29.3 y ad 2, «Persona significa lo que es más perfecto en toda la naturaleza – es decir, un INDIVIDUO subsistente de una naturaleza racional. De aquí que… puesto que Su Esencia contiene todas las perfecciones, este nombre de “persona” se aplique adecuadamente a Dios; sin embargo, no como se aplica a las criaturas, sino de una manera más excelente… la dignidad de la naturaleza divina excede cualquier otra dignidad; y así el nombre de “persona” pertenece preeminentemente a Dios». 1681 AKCMeta Mahâ Purusha: «LA IDENTIDAD SUPREMA»
En cuanto a esto, se comprenderá, por supuesto, que el simbolismo cronológico, inevitable desde el punto de vista empírico, no puede considerarse como caracterizando realmente la actualidad atemporal de todas las posibilidades de existencia en el presente indivisible de lo Absoluto, para Quien toda la multiplicidad se refleja en una única imagen. Así pues, como no puede haber ninguna destrucción de las cosas como ellas son en el Sí mismo, sino solo de las cosas como ellas son en sí mismas, la eternidad, o más bien la atemporalidad de las ideas, es una necesidad metafísica. De donde la concepción de otro tipo de transformación, un atyantika pralaya, una resolución última o absoluta, que ha de ser cumplida por el INDIVIDUO, como su Realización, cuando o dondequiera que pueda estar: de hecho, cuando por la anonadación de sí mismo un hombre efectúa por sí mismo la transformación de las cosas como ellas son en sí mismas, y las conoce sólo como ellas son en el Sí mismo, deviene inmortal – no relativamente, como los Devas, que duran meramente hasta el fin del Tiempo – sino absolutamente, como independiente del tiempo y de toda otra contingencia. Debe observarse que las ideas (imágenes, tipos) en cuestión no son exactamente las ideas platónicas, sino ideas o tipos de actividad, puesto que el conocimiento y el ser del Sí mismo consiste en acto puro; en el simbolismo cronológico su eficacia creativa se expresa en los términos de adrsya o apurva karma, de «consecuencia latente» o «invisible». 1763 AKCMeta El Diluvio en la Tradición Hindú
Otro punto de importancia en conexión con esto: aunque el punto de vista védico presume necesariamente una inmortalidad, es decir, una atemporalidad de todas las potencialidades del ser que subsisten tipalmente en el Sí mismo (y esto, desde el punto de vista del Sí mismo, puede considerarse como una existencia eterna en la imagen del mundo, no meramente de cada INDIVIDUO, sino de cada acto de cada INDIVIDUO sobre cualquier plano del ser), una inmortalidad de este tipo no ha de considerarse en modo alguno como una inmortalidad desde el punto de vista de una consciencia individual. Se afirma con suficiente claridad que tanto la inmortalidad relativa de los Ángeles, como la inmortalidad absoluta de la Realización son condiciones que dependen enteramente del esfuerzo individual; o, como se expresa desde un punto de vista más limitado en la tradición cristiana, cada INDIVIDUO debe trabajar por su propia salvación. Por así decir, no puede haber ninguna «inmortalidad» para la mónada individual que no ha adquirido un «alma» por el debido cumplimiento de las Obras, o realizado el Sí mismo ya sea parcialmente como un Viajero o completamente como un Comprehensor. En cuanto a los seres infrahumanos, «las pequeñas criaturas, que retornan continuamente», de quienes se dice «Nace y muere», el suyo es un «tercer estado»; su curso es efímero, y no es por el devayâna ni por el pitryâna, aunque no se excluye la posibilidad de que incluso un animal, bajo circunstancias especiales, pueda desarrollar una consciencia con un valor superviviente. Y en cuanto a esos seres humanos en la forma, pero en absoluto menschlich (= humanos) en la naturaleza, que no cumplen siquiera una virtuosidad (kâusalya) en las Obras, se dice que su Psique renace en matrices animales, o alternativamente que se pierde. De aquí (por supuesto solo desde el punto de vista humano, puesto que no hay ninguna superioridad de un estado sobre otro a los ojos del Sí mismo) la suma importancia del nacimiento en la forma humana; pues aquí y ahora se determina si el INDIVIDUO heredará o no la Vida Eterna, o al menos una posibilidad renovada de ganar la Vida Eterna. Además, el Veda es el cuerpo de la Verdad en el que está establecida la vía de la vida; y esta Verdad, eterna en la consciencia del Sí mismo (sin distinción entre «conocimiento» y «ser»), se transmite como ha sido «escuchada», por una sucesión de Profetas (rshayah) de manvantara en manvantara. 1775 AKCMeta El Diluvio en la Tradición Hindú
Mientras el pitryâna se manifiesta así en la sucesión de los manvantaras, el devayâna es una vía por donde el INDIVIDUO se aleja cada vez más de la «tempestad del flujo del mundo» (Maestro Eckhart, ed. Evans, I, 192), puesto que aquellos que viajan en el navío del Conocimiento normalmente «no retornan nunca» (punar na avartante). La única excepción a esto es el caso de un avatara, cuyo retorno o descenso es ciertamente inevitable, como el de los Patriarcas, pero con esta diferencia, que en este caso la necesidad surge de un auto-compromiso puramente voluntario (como se muestra claramente en el caso de los Bodhisattvas, cuya aparición como un Buddha es una consecuencia del pranidhâna previo); y con esta distinción, que en tales casos el descenso no es tanto una incorporación efectiva o una sujeción desvalida a las condiciones humanas, como una manifestación (nirmâna) que no infringe el centrado de la consciencia en el estado del ser más alto desde el que tiene lugar la avatarana. En el caso de una avatarana del Señor Supremo, esta ha de considerarse como un acto inmediato de voluntad o de gracia; y aquí debe invocarse a fortiori la doctrina de nirmâna o la de la encarnación meramente parcial (amsa). 1777 AKCMeta El Diluvio en la Tradición Hindú
Así pues, el significado de las palabras «Sócrates es viejo» dependerá en parte del universo de discurso en el que se dicen. Para el filósofo en cualquier sentido tradicional no significarán que Sócrates «es». Pues no es un descubrimiento nuevo del positivismo moderno que yo «es meramente un nombre para una serie de eventos atómicos»; esta es una doctrina tradicional, integral a la Philosofía Perennis, y de antigüedad desconocida. En palabras de Platón: «Aunque un hombre es llamado siempre “él mismo”, sin embargo, él no es nunca tal que retenga las mismas propiedades en “él mismo”; él está deviniendo siempre un hombre nuevo… no solo en su cuerpo sino en su alma, puesto que nada de su disposición moral (ta ethe), opiniones, deseos, placeres, dolores o temores permanece nunca lo mismo en un INDIVIDUO (ekasto)… ni nosotros somos nunca los mismos respecto del contenido de nuestro conocimiento» (Banquete 207DE, 208A); y así, dice también, «pertenece naturalmente a todo lo que es compuesto (synthetos) sufrir una disolución correspondiente», y solo a un ser real e inmutable pertenece ser y permanecer siempre él mismo; de modo que las cosas que se nombran, tales como los hombres, el caballo o los vestidos, aunque nombrarlas parece implicar que ellas «son», ellas no son realmente esencias y nunca son las mismas; esto se aplica a todo lo que es perceptible por los sentidos, y solo de las substancias simples e invisibles puede decirse propiamente que ellas «son» (Fedón 78C-79A). Similarmente para Plutarco: «Nadie permanece una persona, ni es una persona… y si él no es la misma persona, no tiene ningún ser permanente, sino que su naturaleza misma cambia según una personalidad sucede en él a otra. Nuestros sentidos, por ignorancia de la realidad (to on, lo que “es”), nos dicen falsamente que lo que parece ser, es» (Moralia 392DE, cf. Filón, De cherubim 113 sig.). Y así «el alma presa de divino descontento no puede reposar su comprensión en nada que tenga nombre… Debemos tener símbolos (gelichnüsse)… (pero? nuestra comprensión de ellos es totalmente diferente de la cosa como ella es en sí misma y como ella es en Dios…. Yo siempre tengo ante mi comprensión esta pequeña palabra, quasi, “como”; los niños en la escuela la llaman un “adjetivo” (bîwort) (Maestro Eckhart, ed. Pfeiffer, PP. 552, 331-332, 271). De hecho, el lenguaje (por muy «científico» que sea), está esencialmente condicionado por «la filosofía del “Como si”»; y esto lo pasan por alto los fundamentalistas y una mayoría de científicos para quienes toda comunicación es solo de hechos literales, el «pan solo» de la conversación. 1821 AKCMeta ¿«Sócrates Es Viejo» Implica que «Sócrates Es»?
Hemos visto que hay una ambigüedad de significado en el predicamento, que puede ser comprendido diferentemente, por una parte, por un personalista y, por otra, por un positivista o un filósofo tradicional. Hasta aquí estoy de acuerdo con el Profesor Urban; pero no puedo estar de acuerdo con su análisis de la naturaleza de la ambigüedad. Él dice que Sócrates no es un ser persistente en el sentido práctico, fisiológico, pero que sí lo es en su aspecto moral y político. Pero, ciertamente, no solo es nuestra naturaleza física, sino también nuestra naturaleza moral y política la que es cambiante; ¿no está el alma sujeta a persuasión? En la filosofía tradicional al menos, el alma, tanto como el cuerpo, es una cosa que deviene, según el alimento que asimila (cf. Fedro 246C); ti etho, como dice Platón, nunca son constantes en un INDIVIDUO, mientras que el budista sostiene que es aún más peligroso identificar con nuestro Sí mismo el alma que el cuerpo. «Sócrates es viejo» no puede significar, en ningún universo de discurso superior, que Sócrates «es», sino, por el contrario, niega implícitamente que él «es». 1827 AKCMeta ¿«Sócrates Es Viejo» Implica que «Sócrates Es»?
La noción de una infalibilidad atribuida a un INDIVIDUO nos ofende con razón; la noción es irracional. Pues, ciertamente, como dice este hombre mismo, Sócrates: «Es a la Verdad a lo que no puedes contradecir; a Sócrates puedes hacerlo fácilmente» (Banquete 201C, cf. Apología 23A). Así pues, ¿Cuándo, entonces, es «Sócrates» infalible? Cuando no es «él mismo» el que habla, sino la «voz de la Acrópolis» (Timeo 70); es decir, la voz del Daimon inmanente de Sócrates y de cada hombre, «que no vela por nada sino la verdad» y que es «un familiar mío muy próximo, que vive en la misma casa conmigo» (Hippias mayor 288D, 304D); en otras palabras, la parte divina e inmortal de nuestra alma (Timeo 73D, 90A) y nuestro Sí mismo real (Leyes 959AB), el «Alma del alma» de Filón (Heres 55), el pneuma en tanto que distinto de la psyche de San Pablo (Hebreos 4:12), y el «Sí mismo y Conductor inmortal del sí mismo» indio (Maitri Upanishad VI.7). Así pues, cuando decimos que Sócrates es infalible, «Sócrates» no es ya un apelativo para el hombre que fue una vez joven, y que está siempre envejeciendo, sino un símbolo que representa al verdadero Sí mismo de aquel hombre, el Sí mismo de todos los hombres, que «jamás deviene alguien». Es lo mismo cuando hablamos de la infalibilidad del Papa, a saber, cuando habla oracularmente (ex cathedra), y la referencia no es a este o a aquel Papa, a Pío o a Gregorio, sino al Espíritu Santo, cuya cathedra está en el cielo y que enseña desde dentro del corazón (San Agustín, In ep. Joannis ad Parthos). ¿Qué puede «saber» el Papa de la Verdad como un hombre? él sólo puede creer; pues «Omne verum, a quocumque dicatur, est a Spiritu Sancto» (San Ambrosio sobre I Corintios 12:3). «Papa», en tanto que «infalible», es un oficio, no un nombre, y como tal un símbolo que representa a otro que a «este hombre». «No “yo”, el yo que yo soy, conoce estas cosas, sino Dios en mí» (Jacob Boehme). 1831 AKCMeta ¿«Sócrates Es Viejo» Implica que «Sócrates Es»?