Podría, sin embargo, preguntarse qué consecuencias entraña para el iniciado una tal concepción «no moral» – no decimos «inmoral»- del «mal»; a esto responderemos que el pecado se encuentra reemplazado, en la conciencia del iniciado y, por consiguiente, en su vida, por la disipación, es decir, por todo lo que es contrario a la concentración espiritual o, digamos, a la unidad. Huelga decir que aquí se trata ante todo de una diferencia de principio y también de método, y que esta diferencia no interviene de la misma manera en todos los individuos; por otra parte, lo que moralmente es pecado es casi siempre disipación desde el punto de vista iniciático. Esta concentración – o tendencia a la unidad (NA: tawhîd)- se convierte en el Islam exotérico en la fe en la Unidad de Dios; la más grande transgresión consiste en asociar otras divinidades a Alá, lo que, en el iniciado (NA: el faqîr), tendrá un alcance universal en el sentido de que toda afirmación puramente individual será tachada de este aspecto de falsa divinidad; y si el más grande mérito, desde el punto de vista religioso, es la profesión sincera de la Unidad divina, el faqîr la realizará según un modo espiritual, es decir, conforme a un sentido que abarca todos los órdenes del universo, y esto será precisamente por la concentración de todo su ser sobre la sola Realidad divina. A fin de hacer más clara esta analogía entre el pecado y la disipación, diremos que, por ejemplo, la lectura de un buen libro no será jamás considerada por el exoterismo como un acto reprensible, pero podrá serlo incidentalmente por el esoterismo, y esto en el caso de que constituya una distracción o en la medida en que este aspecto de distracción prevalecerá sobre el aspecto de utilidad; inversamente, una cosa que será casi siempre considerada como una tentación por la moral religiosa, o sea, como una vía hacia el pecado y, por consiguiente, como el punto de partida de éste, podrá algunas veces representar en el esoterismo un papel completamente opuesto, en la medida en que esta cosa sea, no una disipación, «pecadora» o no, sino por el contrario un factor de concentración en virtud de la inteligibilidad inmediata de su simbolismo. Hay inclusive casos, por ejemplo, en el tantrismo o en ciertos cultos de la antigüedad, en que hechos que en sí mismos serían pecado, no solamente según una determinada moral religiosa, sino también según la legislación de la civilización en el seno de la cual ellos se producen, sirven de soporte de INTELECCIÓN, lo que presupone un fuerte predominio del elemento contemplativo sobre el elemento pasional; ahora bien, una moral religiosa no está hecha a la atención solamente de los contemplativos, sino a la de todos los hombres. 191 UTR: III
Antes de enfrentarnos a la cuestión de la existencia misma del «mal», añadiremos esto: se podría, si no definir, al menos describir de una cierta manera las dos grandes dimensiones tradicionales – el exoterismo y el esoterismo – caracterizando el primero con la ayuda de los términos «moral, acción, mérito, gracia», y el segundo con la ayuda de los términos «simbolismo, concentración, conocimiento, identidad»; lo que comentaremos así: el hombre pasional se acercará a Dios mediante la acción cuyo soporte será una moral; el hombre contemplativo, por el contrario, se unirá a su Esencia divina mediante la concentración, cuyo soporte será un simbolismo, lo que no excluye, por supuesto, la actitud precedente en los límites que le son propios. La moral es un principio de acción, por consiguiente, de mérito, mientras que el simbolismo es un soporte de contemplación y un medio de INTELECCIÓN; el mérito, que se gana por un modo de acción, tiene por fin la gracia de Dios, mientras que el fin de la INTELECCIÓN, en la medida en que se puede todavía separarla de éste, será la unión o la identidad con lo que no hemos cesado jamás de estar en nuestra Esencia existencial o intelectual; en otros términos, este fin supremo es la reintegración del hombre a la Divinidad, de lo contingente a lo Absoluto, de lo finito a lo Infinito. La moral, en tanto tal, no tiene evidentemente ningún sentido fuera del dominio relativamente muy restringido de la acción y del mérito, y no alcanza, por consiguiente, de ninguna manera realidades tales como el simbolismo, la contemplación, la INTELECCIÓN, la identidad por el Conocimiento; por lo que tiene de «moralismo», que es preciso no confundir con la moral, no es más que la tendencia a sustituir el punto de vista moral por cualquier otro punto de vista; de ello resulta, al menos dentro del Cristianismo, una especie de prejuicio o de suspicacia respecto a todo lo que tiene un carácter agradable, y el error de creer que todas las cosas agradables son solamente agradables y nada más; se olvida entonces que la cualidad positiva y, por consiguiente, el valor simbólico y espiritual de una tal cosa puede compensar con largueza, en los verdaderos contemplativos, el inconveniente de halagar transitoriamente la naturaleza humana, porque toda cualidad positiva se identifica esencialmente – pero no existencialmente – con una cualidad o perfección divina que es su prototipo eternal e infinito. Si en todas las precedentes consideraciones puede existir alguna apariencia de contradicción, se debe al hecho de que hemos considerado la moral, de una parte, en tanto tal, es decir, en tanto que oportunidad social o psicológica, y de otra parte, en tanto elemento simbólico, o sea, en su calidad de soporte de la INTELECCIÓN; bajo este último aspecto, la oposición de la moral y del simbolismo o de la intelectualidad no tiene evidentemente ya sentido. 195 UTR: III
Para concebir la universalidad del esoterismo, que no es otra que la de la metafísica, importa ante todo comprender que el medio o el órgano del Conocimiento metafísico es él mismo de orden universal, y no de orden individual como la razón; por consiguiente, este medio o este órgano, que es el Intelecto, debe reencontrarse en todos los órdenes de la naturaleza, y no únicamente en el hombre, como es el caso del pensamiento discursivo. Si ahora debemos responder a la pregunta de saber cómo el Intelecto se manifiesta en los reinos periféricos de la naturaleza, hemos de recurrir a consideraciones un poco arduas para quienes no están habituados a las especulaciones metafísicas y cosmológicas; lo que vamos a explicar es, en sí mismo, una verdad fundamental y evidente. Diremos, pues, que un estado de existencia periférica, en la medida en que se encuentra alejado del estado central del mundo al que estos dos estados pertenecen – y el estado humano, como cualquier otro estado análogo, es central con respecto a los estados de la periferia, terrestres o no, o sea, no solamente con respecto a los estados animales, vegetales y minerales, sino también con respecto a los estados angélicos, de donde la adoración de Adán por los ángeles en el Corán -, en la medida, decimos, en que un estado es periférico, el Intelecto se confunde con su contenido, y es en este sentido en el que una planta, todavía menos que un animal, no puede conocer lo que quiere, ni progresar en conocimiento, sino que se encuentra pasivamente ligada e incluso identificada a un determinado conocimiento que le es impuesto por su naturaleza y que determina esencialmente su forma. En otros términos, la forma de un ser periférico, ya sea animal, vegetal o mineral, revela todo lo que este ser conoce y se identifica en alguna medida con este conocimiento; se puede, pues, decir que la forma de un tal ser marca realmente su estado o sueño contemplativo. Lo que diferencia los seres, a medida que se sitúan en estados cada vez más pasivos o inconscientes es su modo de conocimiento o su inteligencia; humanamente hablando, sería absurdo afirmar que el oro es más inteligente que el cobre y que el plomo es poco inteligente, pero metafísicamente no tendría nada de insensato: el oro representa un estado de conocimiento solar y esto es, por otra parte, lo que permite asociarlo a las influencias espirituales y conferirle así un carácter eminentemente sagrado. No hay que decir que el objeto del conocimiento o de la inteligencia es siempre y por definición el Principio divino y no puede ser más que El, puesto que El constituye metafísicamente la única Realidad; pero este objeto o este contenido puede variar de forma conforme a los modos y grados indefinidamente diversos de la inteligencia reflejada en las criaturas. Aún es preciso añadir que el mundo manifestado o creado tiene una doble raíz: la Existencia y la Inteligencia, a la que analógicamente corresponden en los cuerpos ígneos el calor y la luz; ahora bien, todo ser o toda cosa revela estos dos aspectos de la realidad relativa. Lo que diferencia los seres o las cosas, hemos dicho, son sus modos y grados de inteligencia; lo que, por contra, une a los seres entre sí es su existencia, que es la misma para todos; pero la relación es inversa cuando se encara no ya la continuidad cósmica y «horizontal» de los elementos del mundo manifestado, sino por el contrario su ligazón «vertical» con su Principio trascendente: lo que une al ser y, más particularmente, al ser espiritual «realizado» al Principio divino, es el Intelecto; lo que separa el mundo – o tal microcosmos – del Principio, es la Existencia. En el hombre, la inteligencia es interior y la existencia exterior; como esta última no comporta por sí misma diferenciación, los hombres no forman más que una sola especie, pero las diferencias de tipos y de espiritualidad son extremas; en el ser de un reino periférico, por el contrario, es la existencia la que es cuasi interior, puesto que su indiferenciación no aparece en primer plano, y la inteligencia o el modo de INTELECCIÓN es exterior, ya que su diferenciación aparece en las formas mismas, de donde la diversidad indefinida de las especies en todos estos reinos. Se podría decir también que el hombre es normalmente, por definición primordial, puro conocimiento, y el mineral pura existencia; el diamante, que está en la cima del reino mineral, integra en su existencia o en su manifestación, luego de modo pasivo e inconsciente, la inteligencia como tal, de donde su dureza, transparencia y luminosidad; el gran espiritual, que está en la cima de la especie humana, integra en su conocimiento, luego de modo activo y consciente, la existencia total, de ahí su universalidad. 209 UTR: III
La mayor parte de los modernos que creen comprender al arte están convencidos de que el arte bizantino o románico no tiene ninguna superioridad sobre el arte moderno, y de que una Virgen bizantina o románica no se parece más a María que las imágenes naturalistas, sino al contrario; la respuesta es, sin embargo, fácil: la Virgen bizantina – que tradicionalmente se remonta a San Lucas o a los Angeles – está infinitamente más cerca de la realidad de María que la imagen naturalista, que es siempre forzosamente la de otra mujer, porque, una de dos: o bien se presenta una imagen de la Virgen absolutamente parecida desde el punto de vista físico, en cuyo caso sería necesario que el pintor hubiese visto a la Virgen, condición que, con toda evidencia, no podría ser cumplida – abstracción hecha de que la pintura naturalista es ilegítima -, o bien se presenta un símbolo perfectamente adecuado de la Virgen, en cuyo caso la cuestión del parecido físico, sin quedar absolutamente excluido, no se plantea ya de ningún modo. Ahora bien, es esta segunda solución – la única, por otra parte, que tiene un sentido – la que realizan los iconos: lo que ellos no expresan por la semejanza física, lo expresan mediante el lenguaje abstracto, pero inmediato, del simbolismo, lenguaje hecho de precisión y de imponderables a la vez; el icono transmite así, al mismo tiempo que una fuerza beatífica y que le es inherente en razón de su carácter sacramental, la santidad de la Virgen, es decir, su realidad interior y, a su través, la realidad universal de la que la propia Virgen es la expresión; el icono, al hacer asentir un estado contemplativo y una realidad metafísica, se convierte en un soporte de INTELECCIÓN, mientras que la imagen naturalista no transmite, aparte su mensaje evidente e inevitable, más que el hecho de que María era una mujer. Cierto que puede ocurrir que, sobre determinado icono, las proporciones y las formas del rostro sean verdaderamente las mismas que en la Virgen cuando vivía, pero tal parecido, si llegase a producirse realmente, sería independiente del simbolismo de la imagen y no podría ser más que consecuencia de una inspiración particular, sin duda ignorada por el propio artista; el arte naturalista podría por lo demás tener una cierta legitimidad si sirviese exclusivamente para retener los rasgos de los santos, porque la contemplación de los santos (NA: el darshan de los hindúes) puede significar una ayuda preciosa en la vía espiritual, por el hecho de que la apariencia exterior de los santos es como el perfume de su espiritualidad; sin embargo, semejante papel, tan limitado, de un naturalismo por otra parte siempre parcial al tiempo que disciplinado, no corresponde más que a una posibilidad muy precaria. 259 UTR: IV
Los Padres del siglo VIII, muy diferentes en esto a las autoridades religiosas del XV, y el XVI que traicionaron el arte cristiano abandonándolo a la impura pasión de los mundanos y a la imaginación ignorante de los profanos, tenían conciencia plena de la santidad de todos los medios de expresión de la tradición; en el segundo concilio de Nicea, estipularon también que «el arte (NA: la perfección integral del trabajo) pertenece sólo al pintor, mientras que la ordenación (NA: es decir, la elección del tema) y la disposición (NA: a saber, el tratamiento del tema desde el punto de vista simbólico tanto como técnico o material) pertenece a los Padres» (NA: Non est pictoris – ejus enim sola ars est – verum ordinatio et dispositio Patrum nostrorum), lo que equivale a situar toda iniciativa artística bajo la autoridad directa y activa de los jefes espirituales de la Cristiandad. Siendo así, ¿cómo se debe explicar que la mayor parte de los medios religiosos testimonien, desde hace algunos siglos, una lamentable incomprensión por todo lo que, siendo de orden artístico, no es en su opinión más que una cosa «exterior»? Hay en primer lugar, admitiendo a priori la eliminación de la influencia esotérica, el hecho de que la perspectiva religiosa como tal muestra una tendencia a identificarse con el punto de vista moral que no aprecia más que el mérito y cree deber ignorar la cualidad santificante del conocimiento intelectual y, por tanto, el valor de los soportes de este conocimiento; ahora bien, la perfección de la forma sensible no es, como no lo es la INTELECCIÓN que esta forma refleja y transmite, en absoluto «meritoria» en el sentido moral, y es lógico que la forma simbólica, puesto que no es ya comprendida, sea relegada al segundo plano e inclusive abandonada para ser reemplazada por una forma que no hablará ya a la inteligencia, sino únicamente a la imaginación sentimental, propia para inspirar el acto meritorio – al menos así se cree – del hombre limitado. Sólo que esta manera de especular sobre reacciones con la ayuda de medios superficiales y groseros se revelará en último análisis como ilusoria, porque, en realidad, nada podría influenciar mejor las disposiciones profundas del alma que un arte sagrado; el arte profano, por el contrario, inclusive si tiene alguna eficacia psicológica en las almas poco inteligentes, agota sus medios en razón misma de su superficialidad y su grosería, y acaba por provocar las consabidas reacciones de menosprecio, que son como la reacción provocada por el desprecio que ha manifestado el arte profano, sobre todo en sus comienzos, por el arte sagrado (NA: De la misma manera, la hostilidad de los exoteristas por todo cuanto sobrepasa su manera de ver entraña un exoterismo cada vez más masivo que no puede dejar de sufrir fisuras; pero la «porosidad espiritual» de la tradición – es decir, la inmanencia en la substancia del exoterismo de una dimensión trascendente que compensa su masividad -, al haber sido perdida, dichas fisuras no podían producirse más que por abajo: este es el reemplazamiento de los maestros del esoterismo medieval por los protagonistas de la increencia moderna.). Es bien sabido que nada podría suministrar un alimento más inmediatamente tangible a la irreligión que la insípida hipocresía de la imaginería religiosa; algo que estaba destinado a estimular la piedad en los creyentes no hace sino confirmar a los incrédulos en su impiedad; ahora bien, es preciso reconocer que el arte sagrado no tiene en absoluto este carácter de espada de doble filo, porque, siendo más abstracto, da menos pábulo a las reacciones psíquicas hostiles. Ahora, cualesquiera que sean las especulaciones que atribuyen a las masas la necesidad de una imaginería ininteligible y radicalmente falseada, el caso es que las elites existen y tienen ciertamente necesidad de otra cosa; el lenguaje que les conviene es no el que evoca las sandeces humanas, sino las profundidades divinas, y un lenguaje tal no podría emanar del simple gusto profano, ni siquiera del genio, sino que debe proceder esencialmente de la tradición, lo que implica que la obra de arte sea ejecutada por un artista santificado o «en estado de gracia» (NA: Los pintores de iconos eran monjes que, antes de ponerse a trabajar, se preparaban mediante el ayuno, la oración, la confesión y la comunión; ocurría incluso que se mezclaban los colores con agua bendita y con polvo de reliquias, lo que no hubiese sido posible si el icono no hubiese tenido un carácter realmente sacramental.). Lejos de no servir más que a la instrucción y a la edificación más o menos superficiales de las masas, el icono, como el yantra hindú y cualquier otro símbolo visible, establece un puente entre lo sensible y lo espiritual: «Por el aspecto visible – dice San Juan Damasceno – nuestro pensamiento debe estar entrañado en un movimiento espiritual y remontarse hasta la invisible majestad de Dios.» 265 UTR: IV
Una de las pruebas de nuestra inmortalidad es que el alma -que es esencialmente inteligencia o consciencia- no puede tener un fin que esté por debajo de ella, a saber, la materia, o los reflejos mentales de la materia; lo superior no puede depender simplemente de lo inferior, no puede ser sólo un medio en relación con aquello a lo que sobrepasa. Es, pues, la inteligencia en sí -y con ella nuestra libertad- la que prueba la envergadura divina de nuestra naturaleza y de nuestro destino; si decimos que lo «prueba», es de una manera incondicional y sin querer añadir una precaución oratoria en consideración a ‘ mios pes que se imaginan detentar el monopolio de lo «concreto». Se comprenda o no, sólo el Absoluto está «proporcionado» a la esencia de nuestra inteligencia; sólo el Absoluto (Al-Ahad, «el Uno») es perfectamente inteligible, hablando con rigor, de modo que la inteligencia no ve su propia razón suficiente y su fin más que en Él. El intelecto, en su esencia, concibe a Dios porque él mismo «es» increatus et increabilis; y concibe o conoce, por esto mismo y a fortiori, el significado de las contingencias; conoce el sentido del mundo y el sentido del hombre. De hecho, la inteligencia conoce con la ayuda directa o indirecta de la Revelación; ésta es la objetivación del Intelecto trascendente y «despierta», en un grado cualquiera, el conocimiento latente -o los conocimientos- que llevamos en nosotros mismos. La «fe» (en el sentido amplio, imân) tiene así dos polos, «objetivo» y «externo» uno, y «subjetivo» e «interno» el otro: la gracia y la INTELECCIÓN. Y nada es más vano que levantar en nombre de la primera una barrera de principio contra la segunda; la «prueba» más profunda de la Revelación -sea cual sea su nombre- es su prototipo eterno que llevamos en nosotros mismos, en nuestra propia esencia. (83) 1004 FSCI 2
Nuestra intención no es aquí tratar del sufismo en particular y de una forma exhaustiva -otros han tenido este mérito con mayor o menor acierto-, sino considerar la “Vía” (tarîqa) en sus aspectos generales o en su realidad universal; así pues, no siempre emplearemos un lenguaje propio exclusivamente del Islam. Vista desde este ángulo muy general, la “vía” se presenta en primer lugar como la polaridad “doctrina” y “método”, o como la verdad metafísica acompañada de la concentración contemplativa; todo puede reducirse en suma a estos dos elementos: INTELECCIÓN y concentración; o discernimiento y unión. La verdad metafísica es, para nosotros, que estamos en la retatividad puesto que existimos y pensamos, a priori el discernimiento entre lo Real y lo irreal, o lo “menos real”; y la concentración, o el acto operativo del espíritu -la oración en el sentido más amplio es en cierto modo nuestra respuesta a la verdad que se ofrece a nosotros; es la Revelación que ha entrado en nuestra conciencia y ha sido asimilada, en un grado cualquiera, por nuestro ser. 1324 FSCI 4
A fin de hacer resaltar claramente que la diferencia entre el Islam y el Cristianismo es en realidad una diferencia de perspectiva metafísica y de simbolismo -es decir, que las dos espiritualidades convergen-, trataremos de caracterizar sucintamente la gnosis cristiana, partiendo de la idea clave de que el Cristianismo es que “Dios se ha convertido en lo que somos para convertirnos en lo que Él es” (San Ireneo); el Cielo se ha vuelto tierra a fin de que la tierra se vuelva Cielo; Cristo repite en el mundo exterior e histórico lo que tiene lugar, desde siempre, en el mundo interior del alma. En el hombre el Espíritu se hace ego, a fin de que el ego se vuelva puro Espíritu; el Espíritu o el Intelecto (intellectus, no mens o ratio) se hace ego encarnándose en la mente en forma de INTELECCIÓN, de verdad, y el ego se vuelve Espíritu o Intelecto uniéndose a éste. (22) El Cristianismo es, así, una doctrina de unión, o la doctrina de la Unión, más que la de la Unidad: el Principio se une a la manifestación a fin de que ésta se una al Principio; de ahí el simbolismo de amor y el predominio de la vía “bháktica”. Dios se ha hecho hombre “a causa de Su inmenso amor” (San Ireneo), y el hombre debe unirse a Dios igualmente por el “amor”, sea cual sea el sentido -volitivo, emotivo o intelectivo- que se dé a este término. “Dios es Amor”: Él es -en cuanto Trinidad- Unión, y Él quiere la Unión. 1358 FSCI 4
(8) El cartesianismo, que es quizá la manera más inteligente de ser ininte-ligente, es el ejemplo clásico de una fe que se ha dejado engañar por la marcha a tientas de la razón; es una sabiduría “por abajo”, y la historia prueba que es mortal. Toda la filosofía moderna, incluida la “ciencia”, parte de una falsa concepción de la inteligencia; el culto a la vida, por ejemplo, peca en el sentido de que busca la explicación y el fin del hombre por debajo de él, en algo que no puede definir a la criatura humana; pero, de modo mucho más general, todo racionalismo -directo o indirecto- es falso por el solo hecho de que limita la inteligencia a la razón o la INTELECCIÓN a la lógica, o sea la causa al efecto. 1393 FSCI 4
El segundo fundamento de la vía es la concentración contemplativa u operativa, o la oración en todas sus formas y en todos sus grados. El soporte de esta concentración -o de la oración quintaesencial- es en el Islam la «mención» o el «recuerdo» (dhikr), (35) que va desde la recitación total del Corán hasta el soplo místico que simboliza a la hâ’ final del Nombre Allâh o a la hâ’ inicial del Nombre Huwa, «Él». Todo lo que se puede decir del Nombre divino -por ejemplo, que «todo sobre la tierra está maldito, salvo el recuerdo del Allâh», o que «nada aleja tanto de la cólera de Allâh como este recuerdo»-, todo esto puede decirse igualmente del corazón y del intelecto, (36) y, por extensión, de la INTELECCIÓN metafísica y de la concentración contemplativa. En el corazón estamos unidos al Ser puro y, en el intelecto, a la Verdad total, y las dos cosas coinciden en el Absoluto. (37) 1447 FSCI 5
Si se parte de la idea de que la INTELECCIÓN y la concentración, o la doctrina y el método, son las bases de la vía, conviene añadir que estos dos elementos sólo son válidos y eficaces en virtud de una garantía tradicional, o sea de un «sello» que viene del Cielo. La INTELECCIÓN tiene necesidad de la tradición, de la Revelación fijada en la duración y adaptada a una sociedad, para poder despertarse en nosotros, o para no desviarse, y la oración se identifica a la Revelación misma o procede de ella, tal como hemos visto; en otros términos, el sentido de la ortodoxia de la tradición, de la Revelación, es que los medios de realizar el Absoluto deben provenir «objetivamente» del Absoluto; el conocimiento no puede surgir «subjetivamente» más que en el marco de una formulación divina «objetiva» del Conocimiento. 1473 FSCI 5
Una religión es una forma -luego un límite- que «contiene» a lo Ilimitado, si se nos permite esta paradoja; toda forma es fragmentaria por su exclusión necesaria de las demás posibilidades formales; el hecho de que las formas -cuando son enteras, es decir, perfectamente «ellas mismas»- representen cada una a su manera la totalidad no impide que sean fragmentarias desde el punto de vista de su particularización y de su exclusión recíproca. Para salvar el axioma -metafísicamente inadmisible- de la absolutidad de un determinado fenómeno religioso se llega a negar la verdad principial -a saber, el Absoluto verdadero- y el intelecto que toma conciencia de ella, y se transfieren al fenómeno como tal los caracteres de absolutidad y de certeza que son propios del Absoluto y del intelecto, lo que da lugar a tentativas filosóficas sin duda hábiles, pero que viven sobre todo de su contradicción interna. Es contradictorio fundar una certidumbre que se quiere total, por una parte en el orden fenoménico y, por otra, en la gracia mística, a la vez que se exige una adhesión intelectual; una certidumbre de orden fenoménico puede derivar de un fenómeno, pero una evidencia principial no proviene sino de los principios, sea cual fuere la causa ocasional de la INTELECCIÓN, según los casos; si la certidumbre puede surgir de la inteligencia -y debe derivar de ella en la medida misma en que la verdad por conocer es profunda- es que se encuentra ya en ella por su naturaleza fundamental. 1600 FSCI 6
En el simbolismo de la tela de araña, que ya hemos tenido ocasión de mencionar en libros precedentes, los radios representan la «identidad» esencial y los círculos la «analogía» existencial, lo que muestra, de modo muy simple pero en todo caso adecuado, toda la diferencia existente entre los elementos «INTELECCIÓN» y «fenómeno», al mismo tiempo que su solidaridad; y como, debido a ésta, ninguno de los dos elementos se presenta en estado puro, se podría hablar también -a fin de no descuidar ningún matiz importante- de una «analogía continua» para el primero y de una «identidad discontinua» para el segundo. Toda certidumbre -la de las evidencias lógicas y matemáticas especialmente- surge del Intelecto divino, el único que es; pero surge de él a través de la pantalla existencial o fenoménica de la razón o, más precisamente, a través de las pantallas que separan a la razón de su Fuente última; es la «identidad discontinua» de la luz solar, que, aun filtrada a través de varios vitrales de colores, sigue siendo siempre esencialmente la misma luz. En cuanto a la «analogía continua» entre los fenómenos y el Principio que los exhala, si bien es evidente que el fenómeno-símbolo no es lo que simboliza -el sol no es Allâh, y por esto se pone- su existencia es sin embargo un aspecto o un modo de la Existencia como tal; (83) esto es lo que permite calificar de «continua» a la analogía cuando la consideramos desde el punto de vista de su conexión ontológica con el Ser puro, bien que tal terminología, empleada aquí a título provisional, sea lógicamente contradictoria y prácticamente inútil. La analogía es una identidad discontinua, y la identidad una analogía continua; (84) en esto reside, una vez más, toda la diferencia entre el fenómeno sagrado o simbólico y la INTELECCIÓN principial. (85) 1610 FSCI 6
Pretender, como han hecho algunos, que en la gnosis la inteligencia se pone orgullosamente en el lugar de Allâh, es ignorar que la inteligencia no puede realizar en el marco de su naturaleza propia lo que podríamos llamar el «ser» del Infinito; la inteligencia pura comunica de él un reflejo -o un sistema de reflejos- adecuado y eficaz, pero no transmite directamente el «ser» divino, sin lo cual el conocimiento intelectual nos identificaría de una manera inmediata con su objeto. La diferencia entre la creencia y la gnosis -la fe religiosa elemental y la certidumbre metafísica- es comparable a la que existe entre una descripción y una visión: al igual que la primera, la segunda no nos sitúa en la cima de una montaña, pero nos informa sobre las propiedades de ésta y sobre el camino que hay que tomar; no olvidemos, sin embargo, que un ciego que camina sin detenerse avanza más deprisa que un hombre normal que se detiene a cada paso. Sea como fuere, la visión identifica el ojo a la luz, comunica un conocimiento justo y homogéneo (87) y permite tomar atajos allí donde la ceguera obliga a andar a tientas, mal que les pese a los despreciadores moralizantes del intelecto que se niegan a admitir que este último es también una gracia, pero en modo estático y «naturalmente sobrenatural». (88) Sin embargo, ya lo hemos dicho, la INTELECCIÓN no es toda la gnosis pues ésta incluye los misterios de la unión y desemboca directamente en el Infinito, si cabe expresarse así; el carácter «increado» del sufí en el sentido pleno (al-sûfî lam yukhlaq) no concierne a priori más que a la esencia transpersonal del intelecto y no al estado de absorción en la Realidad que el intelecto nos hace «percibir», o del que nos hace «conscientes». La gnosis sobrepasa inmensamente todo lo que aparece en el hombre como «inteligencia», precisamente porque es un inconmensurable misterio de «ser»; en eso está toda la diferencia, indescriptible en lenguaje humano, entre la visión y la realización; en ésta, el elemento «visión» se convierte en «ser», y nuestra existencia se transmuta en luz. Pero incluso la visión intelectual ordinaria -la INTELECCIÓN que refleja, asimila y discierne sin operar ipso facto una trasmutación ontológica- supera ya inmensamente al simple pensamiento, al juego discursivo y «filosófico» de la mente. 1614 FSCI 6
(93). Aludimos no simplemente a la intuición que hace que los creyentes sigan el Mensaje celestial, sino a la «sobrenaturaleza natural» de la especie humana, que pide las Revelaciones como en la naturaleza un determinado continente pide un determinado contenido. En lo que concierne a lo «naturalmente sobrenatural» -o lo inverso, lo que globalmente viene a ser lo mismo-, añadiremos que los Ángeles dan de ello un ejemplo complementario en relación con el Intelecto: los Ángeles son los canales «objetivos» del Espíritu Santo, como el Intelecto es su canal «subjetivo»; los dos tipos de canales se confunden, por lo demás, en el sentido de que toda INTELECCIÓN pasa por Al-Rûh, el Espíritu. 1709 FSCI 6
En efecto, el carácter puro y directo de la metafísica vedantina sería inconcebible sin el sistema de las castas; la más transcendente intelectualidad goza en la India de una total libertad, mientras que esa misma intelectualidad, en otras tradiciones, ha de acomodarse a un esoterismo más o menos sibilino o incluso «tortuoso» en sus formulaciones, y a menudo también a ciertas opresiones sentimentales; ése es el precio de la simplificación del marco social. En las religiones semíticas, el esoterismo es solidario del exoterismo, y a la inversa; la ausencia de castas obliga a una cierta uniformidad mental que, desde el punto de vista de la metafísica pura, no presenta menos inconvenientes que el sistema de las castas desde el punto de vista de los imponderables de la naturaleza humana; el exoterismo invade de buen grado el esoterismo, de donde un movimiento de péndulo entre ambos planos, al que un Omar Jayyam, sufí ortodoxo, respondió por la paradoja y la ironía (NA: Si la hipocresía religiosa es un hecho inevitable, lo contrario también ha de ser posible, y por otra parte la hipocresía lo provoca: esto es, una sabiduría y una virtud que se disimulan bajo apariencias de escándalo: En los Malâmatiyah – la «gente de la reprobación» -, una actitud de este tipo incluso forma parte del método.). Allí donde hay un exoterismo caracterizado, el esoterismo no puede menos de andar sobre «zancos» exotéricos, cuando en realidad él representa la esencia de verdad, la cual sobrepasa las formas e incidentalmente las rompe; es lo que muestra un caso como el de El-Hallâ(NA: , «amante» de Dios que, desde luego, los hindúes no hubieran condenado. No hay que olvidar que la colectividad representa un principio de espesamiento y complicación: fácilmente da carácter absoluto a hechos, y el dogmatismo religioso toma en cuenta a priori esta tendencia. Si bien el esoterismo puede infundir a la masa algo de su misterio y de sus gracias, la masa, a su vez – en la medida en que él se le entregue -, le prestará sus tendencias a la vez «espesantes» y «disipantes», de donde una simplificación doctrinal y una necesidad de actividad exterior en los antípodas de la INTELECCIÓN y la contemplación. En resumen, en el Islam, conviene distinguir cuatro planos: primero hay el exoterismo (NA: sharî’ah) como tal, que comprende las ideas y medios propios de su naturaleza; luego hay el esoterismo (NA: haqîqah, tasawwuf) en el exoterismo, que implica lo que éste ha podido asimilarse de aquél, y que incluso ha tenido que asimilarse, no siendo absoluta la separación entre ambos planos; pero una interferencia tal siempre es algo personal y místico, y no afecta a la Ley. Luego hay la situación inversa, es decir, la perspectiva exotérica que se infiltra en el esoterismo, a causa de una vulgarización parcial, e históricamente inevitable: es una perspectiva de actividad y mérito, de temor y celo, combinada con ideas esotéricas (NA: Imposible es negar que el sufismo de Ghazali implica una parte de vulgarización, providencial por lo demás, pero que sin embargo precisa de nuevos ajustes internos.); finalmente hay el «esoterismo en el esoterismo», si puede decirse, que no es otro que la gnosis, desembarazada, no de toda forma, indudablemente, sino de todo formalismo interior y de todo absolutismo mitológico. 1768 FSCR: EL SENTIDO DE LAS CASTAS
La expresión individual de la inteligencia es el discernimiento; la expresión individual de la existencia es la voluntad. La perspectiva que da origen a las castas, lo hemos visto ya, se funda en el aspecto intelectual del hombre: para ella, el hombre es la inteligencia, el discernimiento; en cambio, la perspectiva de la indiferenciación social – que se refiere al polo «existencia» – parte de la idea de que el hombre es la voluntad, y se distinguirá en ésta una tendencia espiritual y una tendencia mundana, como la perspectiva del intelecto y las castas distingue los diversos grados de inteligencia o ignorancia. Esto permite comprender por qué la bhakti ignora prácticamente las castas y puede permitir iniciar aun a parias (NA: También hay, sin duda, excepciones en el ynâna.): porque, en el hombre, ve a priori la voluntad y el amor, y no la inteligencia y la INTELECCIÓN; por consiguiente, junto a las castas, fundadas en el «conocer», hay otra jerarquía fundada en el «querer», de modo que las categorías humanas se entrecruzan como los hilos de un tejido, aunque el «querer» espiritual se encuentre mucho más frecuentemente allí donde el «conocer» está. 1792 FSCR: EL SENTIDO DE LAS CASTAS
Sin embargo, el comentario, en el sentido más amplio, implica un aspecto de exterioridad, puesto que trata también de cuestiones exotéricas; inversamente, el arte tiene un aspecto de interioridad y de profundidad en virtud de su simbolismo, y entonces cambia de función y se dirige directamente al contemplativo: se vuelve, así, soporte de INTELECCIÓN gracias a su lenguaje extramental, concreto y directo. Junto al comentario metafísico y místico de la Escritura, hay un comentario legal y moral que se dirige a la comunidad entera, como hay, junto a la función formal y colectiva del arte, una función estrictamente espiritual y esotérica; desde este punto de vista, el arte aparece como más interior, y más profundo que todas las demostraciones verbales, y eso explica la función central que puede asumir una imagen sagrada, por ejemplo la de Buddha. Hay una correspondencia bien significativa entre la pérdida del arte sagrado y la de la anagogía, como lo muestra el Renacimiento: el naturalismo no podía matar el simbolismo – el arte sagrado – sin que el humanismo matase la anagogía, y, con ella, la gnosis; ello es así porque los dos elementos, tanto la ciencia anagógica como el arte simbólico, están esencialmente en relación con la intelectualidad pura. 1948 FSCR: PRINCIPIOS Y CRITERIOS DEL ARTE UNIVERSAL
Y recordemos aquí esta verdad axiomática: que la Intelección se sirva del razonamiento, lo que es humanamente inevitable, no puede significar que se identifique con éste; sin embargo, el razonamiento correcto y fundado sobre datos suficientes puede ser una causa ocasional para una INTELECCIÓN particular, exactamente como puede serlo un símbolo cualquiera en la naturaleza o en el arte. El pensamiento suficientemente adecuado, aunque fuese titubeante, puede actualizar una toma de consciencia procedente de una dimensión muy distinta del encadenamiento de las operaciones mentales, pues, proporcionado a la Intelección, ofrece un simbolismo y un punto de partida; ahora bien, la función de todo símbolo es quebrar la corteza de olvido que cubre la ciencia inmanente del Intelecto. La dialéctica intelectual, como el símbolo sensible, es un velo transparente que, cuando sucede el milagro del recordar, se desgarra y descubre una evidencia que, siendo universal, brota de nuestro ser, el cual no sería si no fuera Lo que es. 2038 EPV: INTRODUCCIÓN
La relación de identidad, en cambio, es la de la continuidad entre el centro y la periferia, por consiguiente, se distingue de la relación de analogía como la estrella se distingue de los círculos concéntricos. La manifestación divina, alrededor de nosotros y en nosotros mismos, prolonga y proyecta el Principio y se identifica con éste bajo el aspecto, precisamente, de la cualidad divina inmanente, el sol es realmente el Principio percibido a través de los velos existenciales, el agua es realmente la Pasividad universal percibida a través de estos mismos velos En lo que concierne al conocimiento, no basta que esta relación sea simplemente pensada para conferir al razonamiento un carácter de divinidad, y por tanto de verdad y de infalibilidad. Es cierto que objetivamente todo pensamiento manifiesta – por la relación metafísica de identidad – al Pensador divino, si podemos expresarnos así, pero esta situación puramente objetiva y existencial, ontológica si se quiere, es absolutamente general y queda fuera de las diferencias cualitativas, de suerte que ella no tiene nada que ver con la realización subjetiva y cognitiva de la relación de identidad. Hemos dicho que en el conocimiento racional o mental las realidades trascendentes captadas por el pensamiento están separadas del sujeto pensante; pero, en el conocimiento propiamente intelectual o cardíaco, las realidades principales captadas por el corazón se prolongan en la INTELECCIÓN; el conocimiento cardiaco es uno con lo que conoce, es como un rayo de luz ininterrumpido. 2072 EPV: I COMPRENDER EL ESOTERISMO
Es un error fundamental confundir el jnânî con el racionalista, pese a que el racionalismo sea de hecho una desviación de la perspectiva intelectiva; porque el jnânî o, digamos, el intelectual por naturaleza, no desea ni pretende a priori conocer el fondo de las cosas; comprueba que ve lo que ve, es decir, que conoce lo que su discernimiento «naturalmente sobrenatural» le revela, lo quiera él o no; y se encuentra así en la situación de un hombre que fuese el único en ver nuestro sistema solar a partir de un punto en el espacio y que, por este hecho, conociera las causas de las estaciones, de los días y de las noches, del movimiento aparente de los astros, empezando por el sol. La religión general, dogmática, formalista, es solidaria – analógicamente hablando – de lo que aparece a una subjetividad humana determinada; el esoterismo, mientras acepta este sistema de apariencia a título de simbolismo y en el plano de una bhakti concomitante, tiene consciencia de la relatividad de lo que podríamos llamar paradójicamente los «fenómenos metafísicos». El racionalista, que reivindica una INTELECCIÓN cuyo principio sin duda concibe, pero de la que carece, y que confunde la razón con el Intelecto, realiza una desviación comparable al falso inspiracionismo de las sectas heréticas; pero como «la corrupción de lo mejor es lo peor», el racionalismo es mucho más nefasto que el falso misticismo, que al menos no ha intentado negar a Dios y la vida futura. Conviene recordar aquí lo que hemos dicho en otras ocasiones, a saber, que hay dos fuentes de certeza, exterior la una e interior la otra, la Revelación y la Intelección, habiendo usurpado el sentimentalismo la primera y el racionalismo la segunda; ahora bien, de hecho, la Intelección debe compaginarse con la Revelación como la Revelación debe iluminarse por la Intelección (NA: Es con ésta y, con mayor razón, con el Logos inmanente, con la que se relaciona el daimonion de Sócrates y también la máxima délfica: «Conócete ti mismo».). 2222 EPV: I COMPRENDER EL ESOTERISMO
Todavía en conexión con la inteligencia, es preciso que consideremos aún otra cuaternidad, cuyos elementos constitutivos son a las cuatro cualidades descritas lo que las regiones intermedias son a los puntos cardinales: estos elementos son la razón y la intuición de una parte, y la imaginación y la memoria de otra, lo que corresponde a los ejes Norte-Sur y Este-Oeste. La razón realiza, no la INTELECCIÓN, sino la cohesión, la interpretación, la ordenación, la conclusión; la intuición, que es su opuesto complementario, realiza la percepción inmediata aunque velada y la mayoría de las veces aproximativa, siempre en el plano de los fenómenos externos o internos, porque aquí se trata de lo mental y no del puro Intelecto. En cuanto a la imaginación y la memoria, la primera es prospectiva y realiza la invención, la creación, la producción en un grado cualquiera; la segunda, por el contrario, es retrospectiva y realiza la conservación, el enraizamiento, la continuidad empírica. Podríamos añadir aquí que la cualidad de la razón es la justicia, que es objetiva; la de la imaginación es la vigilancia, que es prospectiva; la de la intuición es la generosidad, que es subjetiva; y la de la memoria es la gratitud, que es retrospectiva. 2480 EPV: I NÚMEROS HIPOSTÁTICOS Y CÓSMICOS
Pero volvamos a la inteligencia y la voluntad: simbólicamente hablando, la primera procede del cerebro y la segunda del corazón, esta complementariedad tiene su fundamento en el hecho de que lo mental se abre al objeto, que se ofrece al discernimiento, mientras que el corazón se identifica con el sujeto, que opera la volición; ahora bien, lo mental no es más que el órgano del registro y de la formulación, también del tanteo racional, pero no de la INTELECCIÓN; la sede de ésta es ese centro sutil cuya manifestación vital es el corazón. Este centro – el Intelecto – es la fuente a la vez del discernimiento, de la voluntad y del amor (NA: La INTELECCIÓN pura es independiente de la voluntad y del sentimiento; e igualmente la volición pura y el sentimiento puro se bastan a sí mismos. No obsta que sea imposible pensar sin quererlo y sin encontrar en ello alguna satisfacción, al igual que es imposible querer sin pensar – a menos que se trate de una intuición súbita o de un reflejo – y así sucesivamente.). 2666 EPV: II LA TRIPLE NATURALEZA DEL HOMBRE
Dejando de lado ahora esta dimensión más o menos extrínseca, y hasta accidental cuando se la compara con las condiciones sine qua non, resumiremos las funciones espirituales con los términos siguientes: discernimiento, unión, fe, virtud. El discernimiento se extiende de los principios metafísicos hasta las cosas terrenales: el «discernimiento de los espíritus» se impone a todos; e incluso sobre los planos más contingentes, nuestra inteligencia por una parte y la naturaleza de las cosas por otra, nos imponen una discriminación, sea intuitiva y directa como la INTELECCIÓN, o discursiva e indirecta, como el razonamiento, según los casos. 2676 EPV: II LA TRIPLE NATURALEZA DEL HOMBRE
Lo que debemos a Dios, lo debemos de una forma apropiada al prójimo, y si creemos deber a priori algo al prójimo, es que lo debemos fundamentalmente a Dios. Tomemos el ejemplo de la extinción en Dios: existe igualmente una especie de extinción respecto al prójimo y ésta es – aparte la unión de amor en que la extinción es positiva de una manera inmediata – la perfecta objetividad frente a un ego distinto del nuestro. Ser perfectamente objetivo es morir un poco: es dejar de ser uno mismo para ponerse perfectamente en el lugar del otro, lo que no significa en modo alguno que debamos adoptar sus errores y sus vicios, de la misma manera que la objetividad frente a uno mismo tampoco implica una complacencia en las taras o en los pecados. En todo caso, no es sincera nuestra muerte en Dios o nuestra «extinción» más que si paralelamente realizamos una especie de muerte o de extinción hacia el prójimo, según lo que la situación exija; es decir, que para hacer justicia a una cualidad extraña que nuestro propio carácter no nos revela inmediatamente, es preciso «dejar de ser uno mismo» desde el punto de vista en cuestión, y esta capacidad debe ser para nosotros una segunda naturaleza, que no es otra que la humildad. En muchos casos, es la nobleza la que realza la inteligencia, lo que prueba que es en sí misma, como por lo demás toda virtud, un modo de INTELECCIÓN; cada virtud es un ojo que ve a Dios. 2748 EPV: II LAS VIRTUDES EN LA VÍA
Por lo que respecta a la primera dimensión, que constituye la enunciación fundamental del Judaísmo (NA: «Escucha, Israel: el Señor, nuestro Dios, es Uno.») prefigurada en el testimonio ontológico de la zarza ardiente (NA: «Y dijo Dios a Moisés: Yo soy El que soy» (NA: Éxodo, III, 14).)- , implica dos aspectos, uno que concierne a la INTELECCIÓN y otro que concierne a la fe; en cuanto a la segunda dimensión, recordaremos que implica los tres aspectos, «unión», «contemplación» y «operación», refiriéndose el primero al corazón, el segundo al alma o a lo mental, o a las virtudes o al pensamiento, y el tercero al cuerpo. La tercera dimensión, finalmente, el amor al prójimo, depende de la generosidad que necesariamente engendran el conocimiento y el amor a Dios; es pues, a la vez, condición y consecuencia. 3184 EPV: II EL MANDAMIENTO SUPREMO
Nuestros tres criterios indican el fundamento mismo y, en cierto sentido, la base a la vez esencial y mínima de la vocación humana; y ésta no puede ser sino espiritual si el hombre es realmente hombre. La cima de la primera condición – la comprensión doctrinal – es una INTELECCIÓN directa que se manifiesta mediante una inspiración permanente y que es algo cercano a la profecía; el límite inferior de la comprensión doctrinal es el conocimiento de las verdades indispensables para la salvación, o un conocimiento suficiente de los datos fundamentales de la metafísica. 3296 EPV: II CRITERIOS DE VALOR
Sin embargo, la práctica religiosa de quien se encuentra realmente integrado en la «religión del Corazón» difiere necesariamente de la práctica del hombre medio, totalmente encerrado en el formalismo de la Ley común; mientras que el punto de vista de éste implica inevitablemente un voluntarismo individualista y sentimental, sin olvidar una epistemología sensualista que sale al paso de toda «competencia» del lado de la INTELECCIÓN (NA: Desde el punto de vista de la verdad total, el sensualismo es una herejía extrañamente prosaica, pero desde el punto de vista del fideísmo religioso es moralmente indiferente y teológicamente oportuno. La bhakti confesional se opone al jnâna, los teólogos cristianos rechazan a Platón como Râmânuja y otros vishnuitas rechazan a Shankara.), la perspectiva de la religión del Corazón o del Amor es ante todo intelectiva y por lo mismo universal; su dimensión musical procede, no de un sentimentalismo ideológico y moral, sino de la Belleza y del Amor, que por una parte moran en Dios y por otra irradian a través de su Manifestación a la vez cósmica y humana. Si para el adepto del Corazón o del Amor no es cuestión de abandonar la práctica religiosa, el principio de trascendencia esotérica puede sin embargo manifestarse por una cierta libertad con referencia a esta práctica, especialmente por una tendencia a la simplificación, pues todo el acento se pone sobre la contemplación y sus soportes directos; pero esta libertad, o esta objetividad, no se manifestará nunca como una deshumanización de lo humano so pretexto de sublimidad metafísica, porque la Verdad trascendente pone cada cosa en su lugar y no mezcla los planos. La sabiduría suprema es solidaria de la santa infancia. Esto no quiere decir que la religión general, para ser salvadora, exija las cimas que presenta u ofrece la religión del Corazón, como sin duda lo querría Ghazali; pero exige una suerte de tendencia o movimiento hacia ellas, porque no hay en todos los aspectos una línea de demarcación entre los dominios exotérico y esotérico, o voluntarista e intelectivo. Por un lado, el esoterismo prolonga y profundiza la religión, o, dicho de otro modo, la religión adapta el esoterismo a un cierto nivel de consciencia y actividad; por otro, los dos ámbitos divergen, al ser el exoterismo la forma necesariamente particular y particularista y el esoterismo, por el contrario, la esencia por definición universal y universalista del elemento formal. Esto es lo que explica que el sufismo, por una parte sea solidario del formalismo religioso y, por otra, lo supera al menos en principio e independientemente de sus actitudes de hecho. Una cosa es la forma que se toma por esencia, y otra la forma que expresa o sirve de vehículo a la esencia sin que se la confunda con ésta. 3788 EPV: IV LA RELIGIÓN DEL CORAZÓN
En todas las épocas y países ha habido revelaciones, religiones, sabidurías; la tradición forma parte del hombre como éste forma parte de la tradición. La Revelación es desde cierto punto de vista la INTELECCIÓN infalible de la colectividad total, en tanto ésta se ha hecho providencialmente el receptáculo de una manifestación del Intelecto universal; la fuente de esta INTELECCIÓN no es por supuesto la colectividad como tal, sino el Intelecto universal o divino en cuanto se adapta a las condiciones de una colectividad intelectual y moral, se trate de un grupo étnico o de un grupo determinado por condiciones mentales más o menos particulares. Decir que la Revelación es «sobrenatural» no significa que es contraria a la naturaleza en tanto ésta puede representar por extensión todo lo que es posible a un nivel cualquiera de la realidad, sino en cuanto no responde al nivel a que se aplica habitualmente -con razón o sin ella- el epíteto de «natural»; este nivel «natural» no es otro que el de las causas físicas y por consiguiente el de los fenómenos sensibles y psíquicos que se relacionan con estas causas. 4673 FSRMA: CAIDA Y DECADENCIA LA VÍA DE LA UNIDAD
Los modernos han reprochado a los filósofos presocráticos -como también a todos los sabios de Oriente- el buscar hacerse una imagen del universo sin preguntarse si nuestras facultades de conocimiento están a la altura de semejante empresa; reproche perfectamente vano, pues el mismo hecho de que podamos plantearnos esta pregunta prueba que nuestra inteligencia es en principio capaz de la adecuación de la que se trata; no son los «dogmáticos» quienes son ingenuos, sino los escépticos, que ni por asomo dudan de lo que implica en realidad el «dogmatismo» que combaten. En nuestros días algunos llegan hasta pretender que el fin de la filosofía no puede ser más que la búsqueda de un «tipo de racionalidad» que sea conveniente para la comprensión de la «realidad humana»; es el mismo error, pero además grosero y bajo y más insolente también; ¿cómo no se ve que la misma idea de inventar una inteligencia capaz de resolver semejantes problemas prueba en primer lugar que esta inteligencia ya existe -pues sólo ella puede concebir semejante idea-, y en segundo lugar muestra que el fin que se propone es un profundo absurdo? Pero nuestra intención no es extendernos sobre este tema; simplemente nos limitamos a llamar la atención sobre el paralelismo existente entre la sabiduría presocrárica -o más precisamente jónica- y las doctrinas orientales tales como el Vaishêshika y el Sânkhya (Vaishêshika y Sânkhya: dos de los criterios doctrinales (darshanas) del conocimiento tradicional hindú. El Vaishêshika está constituido por el conocimiento de las cosas individuales como tales, contempladas de modo distintivo, dentro de su existencia contingente. El Sânkhya se relaciona con la manifestación universal considerada sintéticamente a partir de los principios que determinan su producción y de los que extrae toda su realidad. (Vid. René GUENON, Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues, Editions Véga, París, 1976.) (N. del T.)), y a subrayar, por un lado, que en todas estas visiones antiguas del Universo el postulado implícito es lo innato de la naturaleza de las cosas en el intelecto (En la terminología de los cosmólogos antiguos hay que tener en cuenta el simbolismo: cuando Tales ve en el «agua» el origen de todas las cosas se trata con verosimilitud de la Substancia Universal -la Prakriti de los hindúes- y no el elemento sensible; igualmente, con el «aire» de Anaxímenes de Mileto o de Diógenes de Apolonio o el «fuego» de Heráclito.) y no una suposición u otra operación lógica, y por otro, que esta noción de lo innato suministra la propia definición de lo que los escépticos y empiristas se creen en la obligación de calificar desdeñosamente de «dogmatismo»; con ello muestran que no sólo ignoran la naturaleza de la INTELECCIÓN, sino la de los dogmas en el sentido propio de la palabra. Lo que nos gusta en los platónicos no es, por supuesto, el «pensamiento», sino su contenido, se le llame «dogmático» o de otro modo. 4811 FSRMA: DIÁLOGO ENTRE HELENISTAS Y CRISTIANOS LA VÍA DE LA UNIDAD
Hay dos fuentes de certidumbre, a saber, por una parte, la cualidad innata del Absoluto en la inteligencia pura y, por otra, el fenómeno sobrenatural y la gracia; es demasiado evidente -no se podría repetir lo bastante- que estas dos fuentes pueden, y en consecuencia deben, combinarse en cierta medida, pero de hecho los exoteristas tienen interés en oponerlas, lo que hacen al negar a la inteligencia su esencia sobrenatural y al negar lo innato del Absoluto, y también al denegar la gracia a los que piensan de una manera diferente de ellos. La oposición irreductible entre la INTELECCIÓN y la gracia es de las más artificiales, pues la INTELECCIÓN es también una gracia, pero una gracia estática e innata; no vemos de ninguna manera por qué este género de gracia no sería una posibilidad y nunca se manifestaría desde el momento en que por su misma naturaleza no puede dejar de ser. Si se objeta que no se trata en ese caso de la «gracia», sino de otra cosa, responderemos que entonces la gracia no es necesaria, pues una de dos: o la gracia es indispensable y entonces la INTELECCIÓN es una gracia, o la INTELECCIÓN no es una gracia y entonces la gracia no es indispensable. 4827 FSRMA: DIÁLOGO ENTRE HELENISTAS Y CRISTIANOS LA VÍA DE LA UNIDAD
Una vez más: ¿Qué es lo que prueba extrínsecamente el Absoluto? Primero lo relativo, puesto que no tiene sentido más que por la «absolutidad» que restringe, y en segundo lugar, lo relativamente absoluto, es decir, el reflejo de lo Absoluto en lo relativo. La pregunta de las pruebas intrínsecas o directas del Absoluto no tiene por qué plantearse al estar la evidencia en el propio Intelecto y en consecuencia en todo nuestro ser, de tal modo que las pruebas indirectas no podrían jugar más que un papel de soportes o causas ocasionales; en el Intelecto, el sujeto y el objeto se confunden o se interpenetran de alguna manera. La certidumbre existe prácticamente, pues si no la palabra no existiría; no hay, pues, ninguna razón en negarla en el plano de la INTELECCIÓN pura y de lo universal (La filosofía moderna es la liquidación de las evidencias y, por tanto, de la inteligencia en el fondo; en algún grado ya no es una sophia, sino más bien una «misosofía».). 5025 FSRMA: EL HOMBRE EN EL UNIVERSO LA VÍA DE LA UNIDAD
Existe el prejuicio de la ciencia y el social; el monaquismo, con su insistencia en la «única cosa necesaria» y con su pauperismo colectivo libre de todo deseo -y perfectamente concreto respecto a los individuos, aunque el monasterio fuese rico-, el monaquismo ofrece a su manera respuesta a los dos obstáculos. ¿Qué es una ciencia que no da cuenta ni del Infinito trascendente y consciente, ni del más allá, ni de fenómenos fundamentales tales como la Revelación, el milagro, la INTELECCIÓN pura, la contemplación, la santidad? ¿Y qué es un equilibrio social que abole toda superioridad real y no tiene ninguna cuenta de la naturaleza intrínseca del hombre y sus fines últimos? Se sonríen del relato bíblico de la creación, pero se ignora el simbolismo semítico, que suministra la clave para cosas aparentemente ingenuas; se pretende que la Iglesia ha estado siempre «con los ricos» y se olvida que desde el punto de Vista de la religión sólo está el hombre, sea rico o pobre -el hombre hecho de carne y espíritu, expuesto siempre a las miserias y condenado a la muerte-; y si la Iglesia como institución terrestre se ha apoyado forzosamente en los poderosos que la protegían o estaban obligados a protegerla, nunca se ha negado a los pobres y compensa ampliamente sus imperfecciones accidentales y humanas con sus dones espirituales y sus innumerables santos, sin olvidar esta presencia espiritual permanente que precisamente realiza el monaquismo. Se ha reprochado a la Iglesia católica su «suficiencia»: pero la Iglesia tiene mil razones para ser «suficiente», puesto que ella es lo que es y ofrece lo que ofrece; no tiene que agitarse, ni hacer su «autocrítica», ni «dar un viraje» como lo exigen aquellos que ya no tienen ningún sentido de su dignidad. La Iglesia tiene el derecho a reposarse en sí misma; su línea de combate son los santos; no tiene necesidad de demagogos muy atareados que juegan al «drama» y a la «agonía». Los santos le bastan y siempre ha tenido (A este respecto añadamos que una Iglesia que no es «triunfalista» no es una Iglesia, como tampoco un dogma que no «retumba» no es un dogma.). 5123 FSRMA: UNIVERSALIDAD Y ACTUALIDAD DEL MONAQUISMO LA VÍA DE LA UNIDAD
Pero volvamos por un instante al cientificismo, puesto que juega un papel tan decisivo en la mentalidad contemporánea; no vemos por qué es necesario extasiarse ante los vuelos espaciales; los santos en sus éxtasis subían infinitamente más alto, y esto lo decimos no de modo alegórico, sino en un sentido completamente concreto que podríamos calificar de «científico» o «exacto». La ciencia moderna por más que explore lo infinitamente lejano como lo infinitamente pequeño, podrá alcanzar a su manera el mundo de las galaxias y el de las moléculas, pero ignora -ya que no cree ni en la Revelación ni en la INTELECCIÓN pura- todos los mundos inmateriales y suprasensoriales que, por decirlo así, envuelven nuestra dimensión sensible y en relación con los que ésta no es más que un modo de frágil coagulación, llamada a desaparecer a su hora bajo el efecto fulgurante de la Realidad divina. Así pues, postular una ciencia sin metafísica es una flagrante contradicción, pues sin metafísica no hay medidas ni criterios, no hay inteligencia que penetre, contemple y coordine. El psicologismo relativista e ignorante de lo absoluto, al igual que el evolucionismo -absurdo por contradictorio, pues lo más no puede venir de lo menos-, no se explican sino por esta exclusión de la inteligencia en lo que tiene de esencial y total. 5131 FSRMA: UNIVERSALIDAD Y ACTUALIDAD DEL MONAQUISMO LA VÍA DE LA UNIDAD
Afirmar que la Biblia es simbolista y a la vez revelada equivale, pues, a decir, por una parte, que expresa verdades complejas en un lenguaje directo y lleno de imágenes, y, por otra parte, que su fuente no es ni el mundo sensorial, ni el plano psicológico o racional, sino una esfera de realidad que sobrepasa estos planos y que los envuelve inmensamente, siendo en principio accesible al hombre a partir del centro intelectivo y místico de su ser, o si se prefiere a partir del «corazón», o del «intelecto» puro. El intelecto precisamente implica en su misma substancia la evidencia de la esfera de realidad de que hablamos y contiene así la prueba de ella, si la palabra prueba puede tener un sentido en el orden de la percepción directa y participativa. El prejuicio clásico, como si dijéramos del cientificismo o su falta de método si se quiere, es negar un modo de conocimiento suprasensorial y suprarracional y en consecuencia los planos de realidad a que estos modos se refieren y de los cuales precisamente provienen tanto la revelación como la INTELECCIÓN. La INTELECCIÓN es -en principio- para el hombre lo que la revelación es para la colectividad; decimos en principio pues de hecho el hombre no puede tener acceso a la INTELECCIÓN directa -o a la gnosis- más que en virtud de la revelación escrituraria preexistente. Lo que la Biblia describe como la caída del hombre, o la pérdida del Paraíso, coincide con nuestra separación de la Inteligencia total; por eso se dice que «el reino de los cielos está dentro de vosotros», y también «Llamad y se os abrirá». La propia Biblia es la objetivación múltiple y misteriosa de ese Intelecto universal o de ese Logos: es así la proyección en imágenes y enigmas de lo que llevamos a una profundidad casi inaccesible en el fondo del corazón; y los hechos de la Historia Sagrada -donde nada se deja al azar- son proyecciones cósmicas de la insondable Verdad divina. 5175 FSRMA: CLAVES DE LA BIBLIA LA VÍA DE LA UNIDAD
Puede parecer desproporcionado tratar en términos sencillos y casi esquemáticos un tema tan complejo como el de las perspectivas espirituales; pero puesto que la propia naturaleza de las cosas nos permite tener en cuenta un aspecto de sencillez, no estaríamos más cerca de la verdad siguiendo los meandros de una complejidad que no se impone en el presente caso. El análisis es una función de la inteligencia y la síntesis, otra; la asociación de ideas que ordinariamente se hace entre la inteligencia y la dificultad, o entre la facilidad y la presunción, no afecta evidentemente a la verdadera naturaleza del Intelecto. Con la visión intelectual ocurre lo mismo que en la visión óptica: hay cosas que es preciso ver en detalle para conocerlas y otras que se perciben mejor con un cierto distanciamiento y que, pareciendo sencillas, comunican tanto más claramente su verdadera naturaleza. La verdad, si bien puede extenderse y diferenciarse indefinidamente, cabe también en un «punto geométrico», y todo está entonces en captan este punto, sea cual sea el símbolo -o el simbolismo- que actualice de hecho la INTELECCIÓN. 5205 FSRMA: RELIGIO PERENNIS LA VÍA DE LA UNIDAD
Y esto es de primera importancia: si no existiera el puro Intelecto – la facultad intuitiva e infalible del Espíritu inmanente -, tampoco existiría la razón, pues el milagro del razonamiento no se explica y no se justifica más que por el de la INTELECCIÓN. Los animales carecen de razón porque son incapaces de concebir el Absoluto; dicho de otro modo, si el hombre posee la razón, y con ella el lenguaje, es únicamente porque tiene acceso en principio a la visión suprarracional de lo Real y por consiguiente a la certidumbre metafísica. La inteligencia del animal es parcial, la del hombre es total; y esta totalidad no se explica sino por una realidad trascendente a la que la inteligencia está proporcionada. 5258 STRP: PREMISAS EPISTEMOLÓGICAS LA VÍA DE LA UNIDAD
Por eso el error decisivo del materialismo y del agnosticismo consiste en no ver que las cosas materiales y las experiencias corrientes de nuestra vida están inmensamente por debajo de la envergadura de nuestra inteligencia. Si los materialistas tuvieran razón, esta inteligencia sería un lujo inexplicable; sin el Absoluto, la capacidad de concebirlo no tendría un motivo. La verdad del Absoluto coincide con la substancia misma de nuestro espíritu; las diversas religiones actualizan objetivamente lo que contiene nuestra subjetividad más profunda. La revelación es en el macrocosmo lo que la INTELECCIÓN es en el microcosmo; lo Trascendente es inmanente al mundo, sin lo cual éste no podría existir, y lo Inmanente es trascendente con respecto al individuo, sin lo cual no lo sobrepasaría. 5259 STRP: PREMISAS EPISTEMOLÓGICAS LA VÍA DE LA UNIDAD
En el plano de las cosas naturales, basta con disponer de las informaciones necesarias y luego razonar correctamente; las mismas condiciones valen para el plano de las cosas sobrenaturales, con la diferencia de que el objeto del pensamiento exige entonces la intervención de la INTELECCIÓN, que es una iluminación interior; pues si las cosas naturales pueden exigir una cierta intuición independiente del razonamiento como tal, a fortiori las cosas sobrenaturales exigen dicha intuición, de un orden superior esta vez, puesto que no caen de su peso. La razón, lo hemos dicho más de una vez, no puede nada sin los datos sobre los cuales se ejercita, y en cuya ausencia raciocina en el vacío: estos datos los proporciona en primer lugar el mundo, que en sí es objetivo; en segundo lugar, y en combinación con el factor precedente, la experiencia, que como tal es subjetiva; en tercer lugar, la Revelación, que como el mundo es objetiva, puesto que nos viene de fuera; en cuarto lugar, la Intelección, que es subjetiva, puesto que se produce en nosotros mismos. 5274 STRP: PREMISAS EPISTEMOLÓGICAS LA VÍA DE LA UNIDAD
El gran enigma – desde el punto de vista humano – es la cuestión de saber, no por qué el mal como tal es posible, sino qué significa la posibilidad de un determinado mal; se puede comprender el mal abstractamente, pero no concretamente – salvo en ciertas categorías de casos cuya lógica es transparente (NA: No hay que olvidar que ciertos males, los azotes de la naturaleza, por ejemplo, no son males en sí, puesto que los elementos, que los provocan, son bienes; esto no impide que los daños, en el plano humano, no manifiesten nada de positivo, aun sin constituir un mal intrínseco.) – , mientras que se puede comprender concretamente el bien en todas sus formas, es decir, se capta sin ninguna dificultad su posibilidad o necesidad. Es que en el mal está todo el misterio del absurdo, y éste coincide con lo ininteligible; sólo nos queda entonces referirnos a la noción de Omniposibilidad, pero en ese caso estamos de nuevo en lo abstracto; fenomenológicamente hablando, no desde el punto de vista de la INTELECCIÓN y de la contemplación. La Omniposibilidad es una cosa, sus contenidos son otra. 5387 STRP: ESPECULACIÓN CONFESIONAL: INTENCIONES Y DIFICULTADES LA VÍA DE LA UNIDAD
La escatología forma parte de la cosmología, y ésta prolonga la metafísica, la cual se identifica esencialmente con la sophia perennis. Cabe preguntarse con qué derecho la escatología puede formar parte de esta sophia, dado que, epistemológicamente hablando, la pura INTELECCIÓN no parece revelar nuestros destinos de ultratumba, mientras que nos revela los principios universales; pero, en realidad, el conocimiento de estos destinos es accesible gracias al conocimiento de los principios, o gracias a su justa aplicación. En efecto, comprendiendo la naturaleza profunda de la subjetividad, y no exclusivamente por esta vía exterior que es la Revelación (NA: Aunque ésta constituye siempre la causa ocasional, o la condición inicial, de la INTELECCIÓN correspondiente.), es como podemos conocer la inmortalidad del alma, pues quien dice subjetividad total o central – y no parcial y periférica como la de los animales – dice por lo mismo capacidad de objetividad, intuición de absoluto e inmortalidad (NA: Como lo hemos demostrado en otras ocasiones, sobre todo en nuestro libro Du Divin à l’humain, capítulo Conséquences découlant du mystère de la subjectivité.). Y decir que somos inmortales significa que hemos existido antes de nuestro nacimiento humano – pues lo que no tiene fin no podría tener un comienzo -, y, por lo demás, que estamos sometidos a ciclos; la vida es un ciclo, y nuestra existencia anterior debía ser también un ciclo en una cadena de ciclos. Nuestra existencia posterior también puede proceder por ciclos, es decir, está condenada a ello si no hemos podido realizar la razón de ser del estado humano, que, siendo central, permite precisamente escapar a la «rueda de las existencias». 5543 STRP: ESCATOLOGÍA UNIVERSAL LA VÍA DE LA UNIDAD