Ahora debemos responder más explícitamente a la cuestión de saber cuáles son las principales verdades que el exoterismo debe ignorar, sin deber, no obstante negarlas expresamente (NA: «El formalismo, la institución del hombre medio, permite al hombre alcanzar la universalidad… Es justamente el hombre medio el que es objeto de la sharî’ah o ley sagrada del Islamismo… Esta ley establece alrededor de cada uno una especie de neutralidad que garantiza todas las individualidades al obligarles a trabajar para todos… El Islam, como religión, es la vía de la unidad y de la totalidad. Su dogma fundamental se llama Et-Tawhîd, es decir, la unidad o la acción de unir. En tanto que religión universal comporta grados, pero cada uno de estos grados es verdaderamente el Islam, es decir, que cualquier aspecto del Islam revela los mismos principios. Sus fórmulas son extremadamente simples, pero el número de sus formas es incalculable. Cuanto más numerosas son estas formas, más perfecta es la ley. Se es musulmán cuando se cumple su destino, es decir, su razón de ser… La palabra ex cathedra del mufti debe ser clara, comprensible para todo el mundo, inclusive para un negro iletrado. No hay derecho a pronunciarse sobre otra cosa que sobre un lugar común de la vida práctica. No lo hace jamás, por otra parte, tanto más cuanto que puede eludir las cuestiones que no dependen de su competencia. Es la limitación neta, conocida por todos, entre las cuestiones sufíes y sharitas lo que le permite al Islam ser esotérico y exotérico sin contradecirse jamás. Esto es por lo que no hay nunca conflictos serios entre la ciencia y la fe entre los musulmanes que comprenden su religión. La fórmula de Et-Tawhîd o del monoteísmo es el lugar común sharita. El alcance que dais a esta fórmula es asunto vuestro personal, porque depende de vuestro sufismo. Todas las deducciones que podéis hacer de esta fórmula son más o menos buenas, a condición, sin embargo, de que no abolan el sentido literal; porque entonces destruiréis la unidad islámica, es decir, su universalidad, su facultad de adaptarse y de convenir a todas las mentalidades, circunstancias y épocas. El formalismo es de rigor; no es una superstición, sino un lenguaje universal. Como la universalidad es el principio, la razón de ser del Islam, y como por otro lado el lenguaje es el medio de comunicación entre los seres dotados de razón, de ahí se sigue que las fórmulas exotéricas son tan importantes en el organismo religioso como las arterias en el cuerpo animal… La vida no es en absoluto divisible; lo que hace que parezca tal es el hecho de ser susceptible de gradación. Cuanto más se identifica la vida del yo con la vida del no-yo, más intensamente se vive. La transfusión del yo en no-yo se hace mediante el don más o menos ritual, consciente o voluntario. Fácilmente se comprende que el arte de dar es el principal arcano de la Gran Obra» (NA: Abdul-Hadi, L’universalifé en l’Islam, en «Le Voile d’Isis», enero 1934).); ahora bien, entre las concepciones inaccesibles al exoterismo, la más importante es quizá, al menos en ciertos aspectos, la de la gradación de la Realidad universal: la Realidad se afirma por grados, pero sin dejar de ser una, pues los grados inferiores de esta afirmación se encuentran absorbidos, por integración o síntesis metafísica, en los grados superiores; es la doctrina de la ilusión cósmica: el mundo no es solamente más o menos imperfecto y efímero, sino que él no es siquiera de ninguna manera con respecto a la Realidad absoluta, puesto que la realidad del mundo limitaría la de Dios, el solo que «es»; pero el Ser mismo, que no es otro que el Dios personal, se encuentra a su vez sobrepasado por la Divinidad impersonal o suprapersonal, el No-Ser del que el Dios personal o el Ser no es más que la primera determinación a partir de la cual se desarrollan todas las determinaciones secundarias que constituyen la Existencia cósmica. Ahora bien, el exoterismo no puede admitir ni esta irrealidad del mundo ni la realidad exclusiva del Principio divino, ni sobre todo la trascendencia del No-Ser en relación al Ser, que es Dios; en otros términos, el punto de vista exotérico no puede comprender la trascendencia de la suprema Impersonalidad divina de la que Dios es la Afirmación personal; éstas son verdades demasiado elevadas y, por lo mismo, demasiado sutiles y complejas desde el punto de vista del entendimiento simplemente racional, como para ser accesibles a la mayoría y susceptibles de formulación dogmática. Otra idea que el exoterismo no admite es la de la inmanencia del Intelecto en todo ser, ese INTELECTO que el Maestro Eckhart definió como «increado e increable» (NA: Como es sabido, ciertos textos eckhartianos, que sobrepasan el punto de vista teológico y escapan así a la competencia de la autoridad religiosa como tal, han sido condenados por ésta; si este veredicto podía con todo tener su legitimidad en ciertas razones de oportunidad, no la tenía ciertamente en su forma, y por una curiosa coincidencia Juan XXII, que había emitido esta bula, fue obligado a su vez a retractarse de una opinión que había predicado, viendo con ello quebrantada su autoridad. Eckhart no se había retractado más que de una manera «principial», por simple obediencia, y antes mismo de conocer la decisión papal; y tampoco sus discípulos se turbaron más por la bula en sí misma, y no nos parece ocioso añadir que uno de ellos, el bienaventurado Henri Suso, tuvo una visión, después de la muerte de Eckhart, del «maestro bienaventurado, deificado en Dios, en una superabundante magnificencia».). Esta verdad no puede, evidentemente, integrarse en la perspectiva exotérica, no más que la idea de la realización metafísica, realización mediante la cual el hombre toma conciencia de lo que en realidad jamás ha cesado de ser, a saber, la identidad esencial del hombre con el Principio divino que es lo único real (NA: El sufí Yahya Mu’adh Er-Râzi dice que «el paraíso es la prisión del sabio como el mundo es la prisión del creyente»; en otros términos, la manifestación universal (NA: el-khalq, o el samsara hindú), comprendida en su bienaventurado Centro (NA: Es-Samawât, o el Brahma-loka), es metafísicamente una (NA: aparente) limitación (NA: de la realidad no manifestada: Alá, Brahma), como la manifestación formal es una limitación (NA: de la realidad informal, pero todavía manifestada: Es-Samawât, Brahma-loka) desde el punto de vista individual o exoterista. Sin embargo, una tal formulación es excepcional; el esoterismo es normalmente implícito y no explícito, es decir, que su expresión normal toma su punto de partida en los símbolos escriturarios, de suerte que, por tomar el ejemplo del Sufismo, se hablará de «Paraíso», sirviéndose de la terminología coránica, para designar estados que se sitúan – tal en el «Paraíso de la Esencia» (NA: Jannat edh-Dhât)- más allá de toda realidad cósmica, y con mayor razón más allá de toda determinación individual; si pues tal sufí habla del «Paraíso» como de la «prisión del iniciado», lo afronta incidentalmente desde el punto de vista ordinario y cósmico, que es el de la perspectiva religiosa, y está obligado a hacerlo cuando quiere poner a la luz la diferencia esencial entre las vías «individual» y «universal», o «cósmica» y «metacósmica». Por consiguiente, es preciso no perder jamás de vista que el «Reino de los Cielos» del Evangelio, como el «Paraíso» (NA: Jannah) del Corán, no designa solamente estados condicionados, sino simultáneamente aspectos de lo Incondicionado cuyos estados no son, por lo demás, sino los reflejos cósmicos más directos. 171 UTR: III
En el plano de la verdad total y que, por lo tanto, incluye todos los puntos de vista, aspectos y modos posibles, todo recurso a la razón sola es evidentemente inoperante: por consiguiente, es vano sostener, por ejemplo, contra determinado dogma de una religión ajena, que un error denunciado por la razón no puede convertirse en una verdad en otro plano, pues esto es olvidar que la razón opera de manera indirecta, o por reflejos, y que sus axiomas son insuficientes en la medida en que invade el terreno del INTELECTO puro. La razón es formal en su naturaleza y formalista en sus operaciones, procede por «coagulaciones», por alternativas y exclusiones, o por verdades parciales, si se quiere; no es, como el INTELECTO puro, luz informal y «fluida». Es cierto que toma su implacabilidad, o su validez en general, del INTELECTO, pero no llega a las esencias más que por conclusiones, no por visiones directas; es indispensable para la formulación verbal, pero no compromete al conocimiento inmediato. 596 FSCI 1
Se opone fácilmente la civilización moderna como tipo de pensamiento o de cultura a las civilizaciones tradicionales, pero se olvida que el pensamiento moderno -o la cultura que él engendra- no es más que un flujo indeterminado y en cierto modo indefinible, puesto que en él ya no hay ningún principio real, dependiente, por tanto, de lo Inmutable; el pensamiento moderno no es, de modo definitivo, una doctrina entre otras, es lo que exige tal o cual fase de su desarrollo, y será lo que hará de él la ciencia materialista y experimental, o lo que hará de él la máquina; ya no es el INTELECTO humano, es la máquina -o la física, la química, la biología- las que deciden lo que es el hombre, lo que es la inteligencia, lo que es la verdad. En estas condiciones, el espíritu depende cada vez más del «clima» producido por sus propias creaciones: el hombre ya no sabe juzgar humanamente, es decir, en función de un absoluto que es la substancia misma de la inteligencia; extraviándose en su relativismo sin salida, se deja juzgar, determinar y clasificar por las contingencias de la ciencia y de la técnica; no pudiendo ya escapar a la vertiginosa fatalidad que éstas le imponen y no queriendo confesar su error (29) no le queda más que abdicar de su dignidad de hombre y de su libertad. Son la ciencia y la máquina las que a su vez crean al hombre, y son ellas las, que «crean a Allâh», si está permitido expresarse así; (30) pues el vacío dejado por Allâh no puede permanecer vacío, la realidad de Allâh y su sello en la naturaleza humana exigen un sucedáneo de divinidad, un falso absoluto que pueda llenar la nada de una inteligencia privada de su substancia. Se habla mucho de «humanismo» en nuestra época, pero se olvida que el hombre, desde el momento en que abandona sus prerrogativas a la materia, a la máquina, al saber cuantitativo, deja de ser realmente «humano». (31) 621 FSCI 1
El fundamento de la ascensión espiritual es que Allâh es puro Espíritu y que el hombre se Le asemeja fundamentalmente por la inteligencia; el hombre va hacia Allâh mediante lo que, en él, es más conforme a Allâh, a saber, el INTELECTO, que es a la vez penetración y contemplación y cuyo contenido «sobrenaturalmente natural» es el Absoluto, que ilumina y libera. El carácter de una vía depende de una determinada definición previa del hombre: si el hombre es pasión -como lo quiere la perspectiva general del Cristianismo- (42) la vía es sufrimiento; si es deseo, la vía es renunciamiento; si es voluntad, la vía es esfuerzo; si es inteligencia, la vía es discernimiento, concentración y contemplación. Pero también podríamos decir: la vía es tal cosa «en la medida en que» -y no «porque»- el hombre posee tal naturaleza; y esto permite comprender por qué la espiritualidad musulmana, aunque se funda en el misterio del conocimiento, no implica menos la renuncia y el amor. 647 FSCI 1
18. Si partimos de la idea de que el esoterismo, por definición, considera ante todo el ser de las cosas y no el devenir o nuestra situación volitiva, es Cristo quien será, para el gnóstico cristiano, el ser de las cosas, este «Verbo del que todo ha sido hecho y sin el cual nada ha sido hecho». La Paz de Cristo es, desde este punto de vista, el reposo del INTELECTO en «lo que es». 693 FSCI 1
El contenido más aparente del Corán está formado, no de exposiciones doctrinales, sino de relatos históricos y simbólicos y de imágenes escatológicas; la doctrina pura se desprende de estas dos clases de cuadros, está como engastada en ellos. Haciendo abstracción de la majestad del texto árabe y de sus resonancias mágicas, el lector podría cansarse del contenido si no supiera que nos concierne de un modo totalmente concreto y directo, es decir, que los «infieles» (kâfirân), los «asociadores» de falsas divinidades a Dios (mushrikûn) y los hipócritas (munâfiqûn) están en nosotros mismos; que los Profetas representan nuestro INTELECTO y nuestra conciencia; que todas las historias coránicas ocurren casi diariamente en nuestra alma; que La Meca es nuestro corazón; que el diezmo, la peregrinación, la guerra santa, son otras tantas actitudes contemplativas. 791 FSCI 2
En lo referente a la negación -extrínseca y condicional- de la Trinidad cristiana por el Corán, hay que tener en cuenta los matices siguientes: la Trinidad puede ser considerada según una perspectiva «vertical» y dos perspectivas «horizontales», suprema una y no-suprema la otra: la perspectiva «vertical» (Sobre-Ser, Ser, Existencia) considera las hipóstasis «descendentes» de la Unidad o del Absoluto, o de la Esencia si se quiere, o sea, los grados de la Realidad; la perspectiva «horizontal» suprema corresponde al ternario vedántico Sat (Realidad sobreontológica), Chit (Conciencia absoluta), Ananda (Beatitud infinita), es decir, considera la Trinidad en cuanto ésta se esconde en la Unidad (21); la perspectiva «horizontal» no-suprema, por el contrario, sitúa la Unidad como una esencia oculta en la Trinidad, que es entonces ontológica y representa los tres aspectos o modos fundamentales del Ser puro; de ahí el ternario Ser-Sabiduría-Voluntad (Padre-Hijo-Espíritu). El concepto de una Trinidad como «despliegue» (tajallî) de la Unidad o del Absoluto no se opone en nada a la doctrina unitaria del Islam; lo que se opone a ella es únicamente la atribución de la absolutidad a la sola Trinidad, e incluso a la sola Trinidad ontológica, tal como la considera el exoterismo. Este último punto de vista no alcanza al Absoluto, hablando con rigor, lo que equivale a decir que presta un carácter absoluto a algo relativo y que ignora mâyâ y los grados de realidad o de ilusión; no concibe la identidad metafísica -pero no «panteísta»- (22) entre la manifestación y el Principio, ni, con mayor razón, la consecuencia que implica esta identidad desde el punto de vista del INTELECTO y del conocimiento liberador. 803 FSCI 2
El INTELECTO puro es el «Corán inmanente»; el Corán increado -el Logos- es el Intelecto divino; este último se cristaliza en la forma del Corán terrenal, y responde «objetivamente» a esa otra revelación -inmanente y «subjetiva»- que es el INTELECTO humano (29); en lenguaje cristiano, podríamos decir que Cristo es como la «objetivación» del INTELECTO, y éste es como la revelación «subjetiva» y permanente de Cristo. Hay, pues, para la manifestación de la divina Sabiduría, dos polos, a saber, en primer lugar, la Revelación «por encima de nosotros» y, en segundo lugar, el INTELECTO «en nosotros mismos». La Revelación proporciona los símbolos, y el INTELECTO los descifra y «se acuerda» de sus contenidos; gracias a ello, vuelve a ser «consciente» de su propia substancia. La Revelación se despliega y el INTELECTO se concentra; el descenso concuerda con la ascensión. 809 FSCI 2
29. «Subjetiva» porque está situada empíricamente en nosotros mismos. La palabra «subjetivo», aplicada al INTELECTO, es tan impropia como el epíteto «humano»; en ambos casos se trata simplemente de definir la «vía de acceso». 919 FSCI 2
Muchos hombres de nuestro tiempo hablan en suma en estos términos: «Dios existe o no existe; si existe y es lo que dicen, reconocerá que somos buenos y que no merecemos ningún castigo»; es decir, no ven inconveniente en creer en Su existencia si Él es conforme a lo que imaginan y si reconoce el valor que ellos se atribuyen a sí mismos. Esto es olvidar, por una parte, que no podemos conocer las medidas con las que el Absoluto nos juzga, y por otra parte, que el «fuego» de ultratumba no es otra cosa, en definitiva, que nuestro propio INTELECTO que se actualiza en contra de nuestra falsedad, o en otros términos, que es la verdad inmanente que estalla a plena luz. Al morir, el hombre es confrontado con el espacio inaudito de una realidad, ya no fragmentaria, sino total, y luego con la norma de lo que ha pretendido ser, puesto que esta norma forma parte de lo Real. El hombre se condena, pues, a sí mismo, son -según el Corán- sus propios miembros los que le acusan. Sus violaciones, una vez que la mentira se ha dejado atrás, se transforman en llamas; la naturaleza desequilibrada y falseada, con toda su vana seguridad, es una túnica de Neso. El hombre no sólo arde por sus pecados; arde por su majestad de imagen de Dios. Es la idea preconcebida de erigir el estado caído en norma y la ignorancia en prenda de impunidad, que el Corán estigmatiza con vehemencia -casi podríamos decir: por anticipación- confrontando la seguridad en sí mismos de sus contradictores con las angustias del fin del mundo. (57) 980 FSCI 2
Una de las pruebas de nuestra inmortalidad es que el alma -que es esencialmente inteligencia o consciencia- no puede tener un fin que esté por debajo de ella, a saber, la materia, o los reflejos mentales de la materia; lo superior no puede depender simplemente de lo inferior, no puede ser sólo un medio en relación con aquello a lo que sobrepasa. Es, pues, la inteligencia en sí -y con ella nuestra libertad- la que prueba la envergadura divina de nuestra naturaleza y de nuestro destino; si decimos que lo «prueba», es de una manera incondicional y sin querer añadir una precaución oratoria en consideración a ‘ mios pes que se imaginan detentar el monopolio de lo «concreto». Se comprenda o no, sólo el Absoluto está «proporcionado» a la esencia de nuestra inteligencia; sólo el Absoluto (Al-Ahad, «el Uno») es perfectamente inteligible, hablando con rigor, de modo que la inteligencia no ve su propia razón suficiente y su fin más que en Él. El INTELECTO, en su esencia, concibe a Dios porque él mismo «es» increatus et increabilis; y concibe o conoce, por esto mismo y a fortiori, el significado de las contingencias; conoce el sentido del mundo y el sentido del hombre. De hecho, la inteligencia conoce con la ayuda directa o indirecta de la Revelación; ésta es la objetivación del Intelecto trascendente y «despierta», en un grado cualquiera, el conocimiento latente -o los conocimientos- que llevamos en nosotros mismos. La «fe» (en el sentido amplio, imân) tiene así dos polos, «objetivo» y «externo» uno, y «subjetivo» e «interno» el otro: la gracia y la intelección. Y nada es más vano que levantar en nombre de la primera una barrera de principio contra la segunda; la «prueba» más profunda de la Revelación -sea cual sea su nombre- es su prototipo eterno que llevamos en nosotros mismos, en nuestra propia esencia. (83) 1004 FSCI 2
68. Esto no es simplemente un pleonasmo, pues el aspecto personal de Dios es absoluto en relación con el hombre como tal, a la vez que es la primera contingencia en relación con el Sí y, lo que es lo mismo, en relación con «nuestro» INTELECTO trans ontológico. 1082 FSCI 2
Los términos de la “Plegaria por el Profeta” son en general los siguientes, aunque de ella existen variantes y desarrollos múltiples: “Oh, Allá huma, bendice a nuestro Señor Muhammad, Tu Servidor (Abd) y Tu Enviado (Rasûl), el Profeta iletrado (Al-Nabi al-ummi), y a su familia y a sus compañeros, y salúdalos”. Las palabras “saludar” (sallam) y “salutación” (taslîm) o “paz” (salâm) (24) significan, por parte del creyente, un homenaje reverencial (el Corán dice: “¡Y presentadle el saludo!”), y, así, una actitud personal, mientras que la bendición hace intervenir a la Divinidad, pues es Ella la que bendice; por parte de Allâh, la “salutación” es una “mirada” o una “palabra”, es decir, un elemento de gracia, no “central” como en el caso de la “bendición” (salât: sallâ ‘alâ, “rogar sobre”), sino “periférico”, es decir, concerniente al individuo y a la vida, no al INTELECTO y a la gnosis. Por esto se hace seguir el Nombre de Muhammad de la “bendición” y el “saludo”, y los nombres de los otros “Enviados” y de los Ángeles del “saludo” solamente: desde el punto de vista del Islam es Muhammad. quien encarna “actualmente” y “definitivamente” la Revelación, y ésta corresponde a la “bendición”, no a la “salutación”. En el mismo sentido más o menos exotérico cabría señalar que la “bendición” se refiere a la inspiración profética y al carácter “relativamente único” y “central” del Avatâra considerado, y la “salutación” se refiere a la perfección humana, cósmica, existencial, de todos los Avatâras, o también a la perfección de los Malaika. (25) La “bendición” es una cualidad trascendente, activa y “vertical”; la “salutación”, una cualidad inmanente, pasiva y “horizontal”; o también, la “salutación” concierne a lo “exterior”, al “soporte”, mientras que la “bendición” concierne a lo “interior”, al “contenido”, ya se trate de actos divinos o de actitudes humanas. En esto reside toda la diferencia entre lo “sobrenatural” y lo “natural”: la “bendición” significa la presencia divina en cuanto es un influjo incesante, lo que en el microcosmo -el Intelecto- se convierte en la intuición o la inspiración, y, en el Profeta, en la Revelación; en cambio, la “paz” o el “saludo” significa la presencia divina en cuanto es inherente al cosmos, lo que en el microcosmo se convierte en la inteligencia, la virtud, la sabiduría; concierne al equilibrio existencial, a la economía cósmica. Es verdad que la inspiración intelectiva -o la ciencia infusa- es “sobrenatural” también, pero lo es, por decirlo así, de una manera «natural», en el marco y según las posibilidades de la “Naturaleza”. 1172 FSCI 3
La intención iniciática de la “Plegaria por el Profeta” es la aspiración del hombre hacia su totalidad. La totalidad es aquello de lo que somos una parte; ahora bien, somos una parte, no de Dios, que es sin partes, sino de la Creación, cuyo conjunto es el prototipo y la norma de nuestro ser, y cuyo centro, Al-Rûh, es la raíz de nuestra inteligencia; esta raíz es vehículo del “Intelecto increado” (increatus et increabilis, según el maestro Eckhart). (27) La totalidad es perfección: la parte como tal es imperfecta, puesto que manifiesta una ruptura del equilibrio existencial y, por tanto, de la totalidad. Con respecto a Allâh, somos “nada” o “todo”, según el punto de vista, (28) pero no somos nunca parte; en cambio, somos parte en relación con el Universo, que es el arquetipo, la norma, el equilibrio, la perfección; él es el “Hombre Universal” (Al-Insân al-Kâmil) (29) cuya manifestación humana es el Profeta, el Logos, el Avatára. El Profeta -siempre en el sentido esotérico y universal del término- es así la totalidad de la que somos un fragmento; pero esta totalidad se manifiesta también en nosotros mismos, y de una manera directa: en el centro intelectual, el “Ojo del Corazón”, sede de lo “Increado”, punto celestial o divino cuya periferia microcósmica es el ego; (30) somos, pues, “periferia” con respecto al Intelecto (Al-Rúh) y «parte» con respecto a la Creación (Al-Khalq). El Avatára representa estos dos polos a la vez: él es nuestra totalidad y nuestro centro, nuestra existencia y nuestro conocimiento; la “Plegaria por el Profeta” -como toda fórmula análoga- tendrá, por consiguiente, no sólo el sentido de una aspiración hacia nuestra totalidad existencial, sino también, y por esto mismo, el de una “actualización” de nuestro centro intelectual, y por lo demás los dos puntos de vista están inseparablemente unidos; nuestro movimiento hacia la totalidad -movimiento cuya expresión más elemental es la caridad, es decir, la abolición de la escisión ilusoria y pasional entre “yo” y “el otro”-, este movimiento, decimos, purifica al mismo tiempo el corazón, o, dicho de otro modo, libera al INTELECTO de las trabas que se oponen a la contemplación unitiva. 1178 FSCI 3
Hay discontinuidad entre los accidentes y la Substancia, si bien hay cierta continuidad muy sutil desde Ésta a aquéllos, en el sentido de que, siendo sólo la Substancia completamente real, los accidentes son forzosamente aspectos suyos; pero en este caso se los considera en función de su causa y en ningún otro aspecto, y así la irreversibilidad se mantiene; dicho de otro modo, el accidente se reduce entonces a la Substancia, es Substancia “exteriorizada”, a lo que corresponde por lo demás el Nombre divino “el Exterior” (Al-Zhâhir). Todos los errores sobre el mundo y sobre Allâh residen, bien en la negación “naturalista” de la discontinuidad; y por tanto de la trascendencia -mientras que sobre ella hubiera tenido que edificarse toda la ciencia-, o bien en la incomprensión de la continuidad metafísica y “descendente”, la cual no niega en nada la discontinuidad a partir de lo relativo. “Brahma no está en el mundo”, pero “todo es Atmá”; “Brahma es verdadero, el mundo es falso”, y: “Él (el liberado, mukta) es Brama”. Toda la gnosis está contenida en estas enunciaciones, como está contenida también en la Shahâda o en los dos Testimonios, o también en los misterios crísticos. (6) Y esta noción es crucial: la verdad metafísica, con todo lo que implica, está en la substancia misma del INTELECTO; negar o limitar la verdad es siempre negar o limitar el INTELECTO; conocer éste es conocer su contenido consubstancial y por consiguiente la naturaleza de las cosas, y por esto se ha dicho: “Conócete a ti mismo” (gnosis griega), y también: “El reino de Dios está dentro de vosotros” (Evangelio), e igualmente: “Quien se conoce a sí mismo conoce a su Señor” (Islam). 1334 FSCI 4
El exoterismo transmite de la verdad metafísica -que no es otra que la verdad total- aspectos o fragmentos, ya se trate de Allâh, del universo o del hombre: ve en el hombre ante todo al individuo pasional y social, y en el universo sólo discierne lo que concierne a este individuo; en Allâh no ve apenas más que lo que interesa al mundo, a la creación, al hombre, a la salvación. Por consiguiente -insistimos en ello aun a riesgo de repetirnos-, el exoterismo no tomará en consideración ni el INTELECTO puro, que va más allá de lo humano y desemboca en lo divino, ni los ciclos cósmicos PRE– o post- humanos, ni el Sobre-Ser, que está más allá de toda relatividad y, por consiguiente, de toda distintividad; una perspectiva así es semejante a un tragaluz que da al cielo una forma cuadrada, redonda u otra: la visión es fragmentaria, lo que no impide que el cielo, por supuesto, llene la habitación de luz y de vida. El peligro del “voluntarismo” religioso es que está muy cerca de exigir que la fe implique un máximo de voluntad y un mínimo de inteligencia; en efecto, a ésta se le reprocha, o bien que empequeñece el mérito por su misma naturaleza, o que se arroga ilusoriamente el valor del mérito al mismo tiempo que un conocimiento en realidad inaccesible. (9) Sea como fuere, podríamos decir con respecto a las religiones: “tal hombre, tal Dios”, es decir, que la forma de considerar al hombre influye sobre la forma de considerar a Dios, e inversamente, según los casos. 1338 FSCI 4
Lo que la mayoría de los hombres no saben -y si pudieran saberlo, ¿por qué se les pediría creer?- es que este cielo azul, ilusorio en cuanto error de óptica y desmentido por la visión del espacio interplanetario, es sin embargo un reflejo adecuado del Ciclo de los Ángeles y los Bienaventurados, y que es, pues, a pesar (le todo, este espejismo azul con nubes de plata el que tenía razón y él que dirá la última palabra; sorprenderse de ello equivaldría a admitir que si estamos en la tierra y vemos el cielo que vemos es por azar. EI abismo negro de las galaxias también refleja algo, por supuesto, pero el simbolismo en este caso se ha desplazado y ya no se trata en absoluto del Cielo de los Ángeles; se trata sin duda, en primer lugar -para seguir fieles a nuestro punto de partida- de los terrores de los misterios divinos en los que se pierde aquél que quiere violarlos por medio de su razón falible y sin ningún motivo suficiente -positivamente, es la scientia sacra que trasciende la “fe del carbonero” y es accesible al INTELECTO puro, (18) Deo juvante-, (19) pero se trata también, según el simbolismo inmediato de las apariencias, de los abismos de la manifestación universal, de este samsâra cuyos límites escapan infinitamente a nuestra experiencia ordinaria; por último, el espacio extra-terrestre refleja también la muerte, tal como hemos dicho más arriba: es la proyección, fuera de nuestra seguridad terrestre, en un vacío vertiginoso y un extrañamiento inimaginable; y esto puede entenderse también en un sentido espiritual, puesto que es necesario “morir antes de morir”. Pero lo que sobre todo queríamos señalar aquí es el error consistente en creer que la “ciencia” posee, por el simple hecho de sus contenidos objetivos, el poder y el derecho de destruir mitos y religiones, que es, pues, una experiencia superior que mata a los dioses y las creencias; en realidad, lo que asfixia a la verdad y deshumaniza al mundo es la incapacidad humana de comprender fenómenos inesperados y de resolver ciertas antinomias aparentes. 1354 FSCI 4
El segundo fundamento de la vía es la concentración contemplativa u operativa, o la oración en todas sus formas y en todos sus grados. El soporte de esta concentración -o de la oración quintaesencial- es en el Islam la «mención» o el «recuerdo» (dhikr), (35) que va desde la recitación total del Corán hasta el soplo místico que simboliza a la hâ’ final del Nombre Allâh o a la hâ’ inicial del Nombre Huwa, «Él». Todo lo que se puede decir del Nombre divino -por ejemplo, que «todo sobre la tierra está maldito, salvo el recuerdo del Allâh», o que «nada aleja tanto de la cólera de Allâh como este recuerdo»-, todo esto puede decirse igualmente del corazón y del INTELECTO, (36) y, por extensión, de la intelección metafísica y de la concentración contemplativa. En el corazón estamos unidos al Ser puro y, en el INTELECTO, a la Verdad total, y las dos cosas coinciden en el Absoluto. (37) 1447 FSCI 5
Acabamos de decir que la significación del Nombre Allâh es que lâ ilaha illâ-Llâh, es decir: que la manifestación cósmica es ilusoria y que sólo el Principio metacósmico es real; para mayor claridad, debemos repetir aquí una haqîqa a la que hemos aludido en nuestro capítulo sobre el Corán: puesto que desde el punto de vista de la manifestación -que es el nuestro en cuanto existimos- el mundo posee incontestablemente cierta realidad, es necesario que la verdad que le concierne positivamente esté también incluida en la primera Shahâda; ahora bien, está incluida en ella en la forma de la segunda Shahâda -Muhammadun Rasûlu-Llâh- la cual surge de la palabra Ulû («si no es») de la primera y significa que la manifestación tiene una realidad relativa que es reflejo del Principio. Este testimonio opone a la negación total de las cosas transitorias -de los «accidentes» si se quiere- una afirmación relativa, la de la manifestación como reflejo divino o, dicho de otro modo, del mundo como manifestación divina. Muhammad es el mundo considerado bajo el aspecto de la perfección; Rasûl indica la relación de causalidad y une así el mundo a Allâh. Cuando el INTELECTO se sitúa en el nivel de la Realidad absoluta, la verdad relativa es como absorbida por la verdad total: desde el punto de vista de los símbolos verbales, se encuentra entonces como retirada en este «condicional» metafísico que es la palabra illâ. Como no hay nada fuera de Allâh, también el mundo debe estar comprendido en Él y no puede ser «otro que Él» (gayruhu): por esto la manifestación «es el Principio» en cuanto Éste es «el Exterior» (Al-Zhâhir), siendo el Principio como tal «el Interior» (Al-Bâtin). Así es como el Nombre Allâh comprende todo lo que es, y sobrepasa a todo lo que es. (48) 1459 FSCI 5
Una religión es una forma -luego un límite- que «contiene» a lo Ilimitado, si se nos permite esta paradoja; toda forma es fragmentaria por su exclusión necesaria de las demás posibilidades formales; el hecho de que las formas -cuando son enteras, es decir, perfectamente «ellas mismas»- representen cada una a su manera la totalidad no impide que sean fragmentarias desde el punto de vista de su particularización y de su exclusión recíproca. Para salvar el axioma -metafísicamente inadmisible- de la absolutidad de un determinado fenómeno religioso se llega a negar la verdad principial -a saber, el Absoluto verdadero- y el INTELECTO que toma conciencia de ella, y se transfieren al fenómeno como tal los caracteres de absolutidad y de certeza que son propios del Absoluto y del INTELECTO, lo que da lugar a tentativas filosóficas sin duda hábiles, pero que viven sobre todo de su contradicción interna. Es contradictorio fundar una certidumbre que se quiere total, por una parte en el orden fenoménico y, por otra, en la gracia mística, a la vez que se exige una adhesión intelectual; una certidumbre de orden fenoménico puede derivar de un fenómeno, pero una evidencia principial no proviene sino de los principios, sea cual fuere la causa ocasional de la intelección, según los casos; si la certidumbre puede surgir de la inteligencia -y debe derivar de ella en la medida misma en que la verdad por conocer es profunda- es que se encuentra ya en ella por su naturaleza fundamental. 1600 FSCI 6
Por otro lado, si lo que en sí es Evidencia in divinis se vuelve Fenómeno sagrado en un orden determinado -en el orden humano e histórico en este caso- es ante todo porque el receptáculo previsto es una colectividad, es decir, un sujeto múltiple que se diferencia por los individuos y que se extiende a través de la duración y más allá de las individualidades efímeras; la divergencia de los puntos de vista no se produce sino a partir del momento en que el fenómeno sagrado se separa, en la conciencia de los hombres, de la verdad eterna que él manifiesta -y que ya no se «percibe»- y en que, por este hecho, la certidumbre se convierte en «creencia» y no se vale más que del fenómeno, del signo divino objetivo, del milagro externo, o -lo que viene a ser lo mismo- del principio captado racionalmente y prácticamente reducido al fenómeno. Cuando el fenómeno sagrado como tal se convierte prácticamente en el factor exclusivo de la certidumbre, el INTELECTO principial y supra-fenoménico es rebajado al nivel de los fenómenos profanos, como si la inteligencia pura sólo fuera capaz de relatividades y como si lo «sobrenatural» estuviera en tal o cual arbitrariedad celestial y no en la naturaleza de las cosas. Al distinguir entre la «substancia» y los «accidentes», comprobamos que los fenómenos están relacionados con éstos y el INTELECTO con aquélla; pero el fenómeno religioso, claro está, es una manifestación directa o central del elemento «substancia», mientras que el INTELECTO, en su actualización humana y únicamente desde el punto de vista de la expresión, pertenece forzosamente a la accidentalidad de este mundo de las formas y de los movimientos. 1602 FSCI 6
El hecho de que el INTELECTO sea una gracia estática y permanente lo hace simplemente «natural» a los ojos de algunos, lo que equivale a negarlo; en el mismo orden de ideas, negar el INTELECTO porque no todo el mundo tiene acceso a él es tan falso como negar la gracia porque no todo el mundo goza de ella. Algunos dirán que la gnosis es un luciferismo que tiende a vaciar a la religión de su contenido y a rechazar un don sobrenatural, pero podríamos decir igualmente que el intento de prestar al fenomenismo religioso, o al exclusivismo que éste implica, una absolutidad metafísica es la tentativa más hábil de invertir el orden normal de las cosas negando -en nombre de una certidumbre sacada del orden fenoménico y no del orden principial e intelectual- la evidencia que el INTELECTO lleva en sí mismo. El INTELECTO es el criterio del fenómeno; si lo inverso es cierto igualmente, lo es sin embargo en un sentido más indirecto y de una forma mucho más relativa y externa. 1604 FSCI 6
La prueba de la trascendencia cognitiva del INTELECTO es que, a la vez que depende existencialmente del Ser en cuanto se manifiesta, puede ir más allá de éste en cierta manera, puesto que puede definirlo como una limitación -con miras a la creación- de la Esencia divina, la cual es «Sobre-Ser» o «Sí». Y del mismo modo: si se nos pregunta si el INTELECTO puede o no «colocarse» por encima de las religiones en cuanto fenómenos espirituales e históricos -o si existe fuera de las religiones un punto «objetivo» que permita escapar de tal o cual «subjetividad» religiosa–, responderemos: perfectamente, puesto que el INTELECTO puede definir la religión y comprobar sus límites formales; pero es evidente que, si se entiende por «religión» la infinitud interna de la Revelación, el INTELECTO no puede ir más allá de ella, o más bien la cuestión ya no se plantea entonces, pues el INTELECTO participa de esta infinitud y se identifica incluso con ella desde el punto de vista de su naturaleza intrínseca más rigurosamente «ella misma» y mas difícilmente accesible. 1608 FSCI 6
Pretender, como han hecho algunos, que en la gnosis la inteligencia se pone orgullosamente en el lugar de Allâh, es ignorar que la inteligencia no puede realizar en el marco de su naturaleza propia lo que podríamos llamar el «ser» del Infinito; la inteligencia pura comunica de él un reflejo -o un sistema de reflejos- adecuado y eficaz, pero no transmite directamente el «ser» divino, sin lo cual el conocimiento intelectual nos identificaría de una manera inmediata con su objeto. La diferencia entre la creencia y la gnosis -la fe religiosa elemental y la certidumbre metafísica- es comparable a la que existe entre una descripción y una visión: al igual que la primera, la segunda no nos sitúa en la cima de una montaña, pero nos informa sobre las propiedades de ésta y sobre el camino que hay que tomar; no olvidemos, sin embargo, que un ciego que camina sin detenerse avanza más deprisa que un hombre normal que se detiene a cada paso. Sea como fuere, la visión identifica el ojo a la luz, comunica un conocimiento justo y homogéneo (87) y permite tomar atajos allí donde la ceguera obliga a andar a tientas, mal que les pese a los despreciadores moralizantes del INTELECTO que se niegan a admitir que este último es también una gracia, pero en modo estático y «naturalmente sobrenatural». (88) Sin embargo, ya lo hemos dicho, la intelección no es toda la gnosis pues ésta incluye los misterios de la unión y desemboca directamente en el Infinito, si cabe expresarse así; el carácter «increado» del sufí en el sentido pleno (al-sûfî lam yukhlaq) no concierne a priori más que a la esencia transpersonal del INTELECTO y no al estado de absorción en la Realidad que el INTELECTO nos hace «percibir», o del que nos hace «conscientes». La gnosis sobrepasa inmensamente todo lo que aparece en el hombre como «inteligencia», precisamente porque es un inconmensurable misterio de «ser»; en eso está toda la diferencia, indescriptible en lenguaje humano, entre la visión y la realización; en ésta, el elemento «visión» se convierte en «ser», y nuestra existencia se transmuta en luz. Pero incluso la visión intelectual ordinaria -la intelección que refleja, asimila y discierne sin operar ipso facto una trasmutación ontológica- supera ya inmensamente al simple pensamiento, al juego discursivo y «filosófico» de la mente. 1614 FSCI 6
El subconsciente espiritual, tal como lo entendemos, está formado por todo lo que el INTELECTO contiene de modo latente e implícito; ahora bien, el INTELECTO «sabe» por su misma substancia todo lo que es susceptible de ser sabido, atraviesa -como la sangre fluye en las menores arterias del cuerpo- todos los egos de los que está tejido el universo, y desemboca, en sentido «vertical», en el Infinito. En otros términos: el centro intelectivo del hombre, que en la práctica es «subconsciente», tiene conocimiento no sólo de Allâh, sino también de la naturaleza del hombre y de su destino; (90) y esto nos permite presentar la Revelación como una manifestación «sobrenaturalmente natural» de lo que la especie humana «conoce», en su omnisciencia virtual y sumergida, sobre sí misma y sobre Allâh. El fenómeno profético aparece así como una suerte de despertar, en el plano humano, de la conciencia universal, la cual está presente en todas partes en el cosmos, en diferentes grados de abertura o de somnolencia; pero como la humanidad es diversa, este brotar de ciencia es diverso también, no en el aspecto del contenido esencial, sino en el de la forma, y esto es otro aspecto del «instinto de conservación» de las colectividades o de su sabiduría «subconsciente»; pues la verdad salvadora debe corresponder a los receptáculos, debe ser inteligible y eficaz para cada uno de ellos. En la Revelación, quien habla es siempre en último término el «Sí», y como Su Palabra es eterna, los receptáculos humanos la «traducen» -en su raíz y por su naturaleza, no consciente o voluntariamente- al lenguaje de tales o cuales condiciones espaciales y temporales, (91) las conciencias individualizadas son otros tantos velos que filtran y adaptan la fulgurante luz de la Conciencia incondicionada del Sí. (92) Para la gnosis sufí, toda la creación es un juego -con combinaciones infinitamente variadas y sutiles- de receptáculos cósmicos y de desvelamientos divinos. 1628 FSCI 6
El hombre primordial, antes de la pérdida de la armonía edénica, veía todas las cosas desde el interior, en su sustancialidad y en la Unidad; después de la caída ya no las vio sino desde el exterior y en su accidentalidad y, así, fuera de Allâh. Adán es el espíritu (rûh) o el INTELECTO (‘aql) y Eva es el alma (nafs); a través del alma -complemento «horizontal» del espíritu «vertical» y polo existencial de la inteligencia pura- o a través de la voluntad vino el movimiento de exteriorización y de dispersión; la serpiente tentadora, que es el genio cósmico de este movimiento, no puede actuar directamente sobre la inteligencia, debe, pues, seducir a la voluntad, Eva. Cuando el viento sopla sobre un lago perfectamente tranquilo, el reflejo del sol se altera y se segmenta; así es como se ha producido la pérdida del Edén, cómo se ha roto el reflejo divino. La Vía es el retorno a la visión de la inocencia, a la dimensión interior en la que todas las cosas mueren y renacen en la Unidad -en este Absoluto que es, con sus concomitancias de equilibrio y de inviolabilidad, todo el contenido y toda la razón de ser de la condición humana-. 1632 FSCI 6
Si el hombre es la voluntad, Allâh es Amor; si el hombre es la inteligencia, Allâh es Verdad. Si el hombre es voluntad caída e impotente, Allâh será el Amor redentor; si el hombre es inteligencia oscurecida y extraviada, Allâh será la Verdad iluminadora que libera; pues está en la naturaleza del conocimiento -la adecuación inteligencia-verdad- el hacer puro y libre. El divino Amor salva «haciéndose lo que nosotros somos», «desciende» a fin de «elevar»; la divina Verdad libera devolviendo al INTELECTO su objeto «sobrenaturalmente natural» y con ello su pureza primera, es decir, «recordando» que sólo el Absoluto «es», que la contingencia «no es», o que, por el contrario, «no es otra que Él» desde el punto de vista de la pura Existencia, y también, según los casos, desde el de la pura Inteligencia o «Conciencia» y desde el de la estricta analogía. (101) 1654 FSCI 6
(85). Se podría precisar hablando de «continuidad accidentalmente discontinua» y de «discontinuidad esencialmente continua», refiriéndose la primera al INTELECTO y la segunda al fenómeno, al símbolo, a la manifestación objetiva. 1693 FSCI 6
El sistema de las castas, como todas las instituciones sagradas, descansa en la naturaleza de las cosas, o, más precisamente, en un aspecto de ésta, en una realidad, pues que no puede dejar de manifestarse en ciertas condiciones; la misma observación vale para el aspecto opuesto, el de la igualdad de los hombres ante Dios. En suma, para justificar el sistema de castas, basta plantear la cuestión siguiente: ¿existen la diversidad de calificaciones y la herencia? Si existen, el sistema de las castas es posible y legítimo. Y lo mismo para la ausencia de castas, donde ésta se impone tradicionalmente: ¿son iguales los hombres, no tan sólo desde el punto de vista de la animalidad, que no se discute, sino del de sus fines últimos? Es seguro, pues todo hombre tiene un alma inmortal; así pues, en alguna sociedad tradicional, esta consideración puede prevalecer sobre la de la diversidad de calificaciones. La inmortalidad del alma es el postulado del «igualitarismo» religioso, como el postulado del sistema de castas es el carácter casi divino del INTELECTO y, por lo tanto, de la élite intelectual. 1736 FSCR: EL SENTIDO DE LAS CASTAS
La casta, como la entendemos, tiene esencialmente dos aspectos, a saber, el del «grado» y el del «modo» de inteligencia, distinción no debida a la esencia del INTELECTO, sino a los accidentes de su manifestación. La inteligencia puede ser contemplativa o escudriñadora, intuitiva o discursiva, directa o indirecta; puede ser simplemente inventiva o constructiva, o aun reducirse al buen sentido elemental; en cada uno de esos modos, hay grados, de modo que un hombre puede ser más «inteligente» que otro, y serle inferior desde el punto de vista del modo. En otros términos, la inteligencia puede estar centrada en el INTELECTO, que es transcendente e infalible en su esencia, o en la razón que no tiene ninguna percepción directa de las realidades transcendentes y, por consiguiente, no puede garantizar contra la intrusión del elemento pasional en el pensamiento; la razón puede ser determinada en una medida más o menos amplia por el INTELECTO, pero puede limitarse también a las cosas de la vida práctica, o incluso a los aspectos más inmediatos y rudimentarios de ésta. Ahora bien, el sistema de castas, como hemos dicho, resulta esencialmente de una perspectiva de la inteligencia, resulta, pues, de la intelectualidad o la metafísica, de donde el espíritu de exclusividad o pureza tan característico para la tradición hindú. 1788 FSCR: EL SENTIDO DE LAS CASTAS
La expresión individual de la inteligencia es el discernimiento; la expresión individual de la existencia es la voluntad. La perspectiva que da origen a las castas, lo hemos visto ya, se funda en el aspecto intelectual del hombre: para ella, el hombre es la inteligencia, el discernimiento; en cambio, la perspectiva de la indiferenciación social – que se refiere al polo «existencia» – parte de la idea de que el hombre es la voluntad, y se distinguirá en ésta una tendencia espiritual y una tendencia mundana, como la perspectiva del INTELECTO y las castas distingue los diversos grados de inteligencia o ignorancia. Esto permite comprender por qué la bhakti ignora prácticamente las castas y puede permitir iniciar aun a parias (NA: También hay, sin duda, excepciones en el ynâna.): porque, en el hombre, ve a priori la voluntad y el amor, y no la inteligencia y la intelección; por consiguiente, junto a las castas, fundadas en el «conocer», hay otra jerarquía fundada en el «querer», de modo que las categorías humanas se entrecruzan como los hilos de un tejido, aunque el «querer» espiritual se encuentre mucho más frecuentemente allí donde el «conocer» está. 1792 FSCR: EL SENTIDO DE LAS CASTAS
El hombre caído, es decir, el hombre medio, está como envenenado por el elemento pasional, de una manera bien grosera o bien sutil; de ello resulta un oscurecimiento del Intelecto y la necesidad de una Revelación proveniente del exterior. Separad el elemento pasional del alma y de la inteligencia – separad «la herrumbre del espejo» o del «corazón»- y el Intelecto será liberado; él revelará desde el interior lo que la religión revela desde el exterior (NA: Esta liberación es estrictamente imposible – hay que insistir en ello – sin la ayuda de una religión, de una ortodoxia, de un esoterismo tradicional, con todo lo que esto implica.). Ahora bien, esto es importante: para poder hacerse entender por almas impregnadas de pasión, la religión debe adoptar un lenguaje, por así decirlo, pasional, de ahí el dogmatismo que excluye y el moralismo que esquematiza; si el hombre medio o el hombre colectivo no fuera pasional, la Revelación hablaría el lenguaje del INTELECTO y ya no habría exoterismo, ni por lo demás esoterismo como complemento oculto. Hay tres posibilidades: los hombres dominan el elemento pasional, cada uno vive espiritualmente de su Revelación interior; es la edad de oro, en la que todos nacen iniciados. Segunda posibilidad: los hombres están afectados por el elemento pasional hasta el punto de olvidar determinados aspectos de la Verdad, de ahí la necesidad – o la oportunidad – de Revelaciones externas, pero de espíritu metafísico, como las Upanishads (NA: Semejante Revelación tiene una función a la vez conservadora y preventiva; ella expresa la Verdad en vista del riesgo de su olvido; tiene por consiguiente también como fin proteger a los «puros» de la contaminación de los «impuros», de recordar la Verdad a los que corren el riesgo de perderse por descuido.). En tercer lugar: los hombres están en su mayoría dominados por las pasiones, de dónde las religiones formalistas, exclusivistas y combativas, que les comunican por una parte el medio de canalizar el elemento pasional con vistas a la salvación, y por otra parte el medio de vencerlo con vistas a la Verdad total, y de superar por esto mismo el formalismo religioso que vela esta Verdad sugiriéndola de una manera indirecta. La Revelación religiosa es a la vez un velo de luz y una luz velada. 2106 EPV: I COMPRENDER EL ESOTERISMO
El ego como tal no puede reivindicar, en buena lógica, la experiencia de lo que está más allá de la egoidad; el hombre es el hombre y el Sí mismo es el Sí mismo. Es preciso guardarse de transferir el individualismo voluntarista y sentimental del celo religioso al plano de la consciencia transpersonal (NA: Cuando un místico musulmán afirma que preferiría ir al infierno que al cielo si tal fuese la voluntad de Dios, cubre abusiva y paradójicamente el desprendimiento intelectual, o la serenidad contemplativa, con el lenguaje del individualismo pasional; es decir, que mezcla absurdamente las dos subjetividades, la del INTELECTO transpersonal y la del alma individual, porque ésta, ontológicamente enfocada hacia la felicidad, no puede ni debe en ningún caso querer ir al infierno, mientras que para el Intelecto la cuestión no se plantea; allí donde está el Intelecto está el cielo.); no se puede querer la gnosis con una voluntad que sea contraria a la naturaleza de la gnosis. No somos nosotros quienes conocemos a Dios, es Dios quien se conoce en nosotros. 2172 EPV: I COMPRENDER EL ESOTERISMO
En lenguaje islámico, la polaridad divina, que acabamos de comparar con la urdimbre y con la trama, se expresa mediante la letra alif, que es vertical, y la letra bâ, que es horizontal; son las dos primeras letras del alfabeto árabe, una de las cuales simboliza lo determinativo y la actividad, y la otra la receptividad o la pasividad (NA: Sin embargo, la trama, representada por la lanzadera, es activa, lo que no contradice la pasividad femenina, porque la mujer es activa en el alumbramiento, mientras que el hombre, en este aspecto, permanece pasivo; esto es lo que explica por qué, en la doctrina hindú, la actividad creadora es atribuida a la Substancia universal, Prakriti, que en efecto «produce» los seres, mientras que Purusha los «concibe» como ideas. Esta apariencia de inversión suministra una ilustración a la doctrina taoísta del Yin-Yang, que es, en suma, la teoría de la compensación recíproca; sin esta compensación, las dualidades serían absolutas e irreductibles, lo que es una imposibilidad, puesto que la Realidad es una.). Las mismas funciones se expresan mediante las imágenes del Cálamo (NA: Qalam) y de la Tabla (NA: Lawh): en todo fenómeno y en cada nivel cósmico hay una «Idea» que se encarna en un receptáculo existencial; el Cálamo es el Logos creador, mientras que las Ideas que contiene y que proyecta proceden de la «Tinta» (NA: Midâd). Encontramos la misma polaridad en el microcosmo humano, siendo el hombre a la vez «vicario» (NA: khalîfah) y «servidor» (NA: ‘abd) (NA: Es por esto por lo que el Profeta es nombrado a la vez Rasûl, «Enviado», y Abd, «Servidor»; éste se extingue delante de Dios y aquél lo prolonga.), o INTELECTO y alma. 2300 EPV: I EL MISTERIO DEL VELO
El fundamento de la ascensión espiritual es que Dios es puro Espíritu y que el hombre se le asemeja fundamentalmente por la inteligencia; el hombre va hacia Dios mediante lo que, en él, es más conforme a Dios, a saber, el INTELECTO, que es a la vez penetración y contemplación y cuyo contenido (sobrenaturalmente natural) es lo Absoluto, que ilumina y libera. 4107 PP LAS PERLAS DEL PEREGRINO LA VÍA DE LA UNIDAD
El hombre que quiere conocer lo visible -que quiere conocerlo a la vez por entero y a fondo- se obliga por eso mismo a conocer lo Invisible, so pena de absurdo y de ineficacia; a conocerlo según los principios que la propia naturaleza de lo Invisible impone al espíritu humano; luego a conocerlo sabiendo que la solución de las contradicciones del mundo objetivo sólo se encuentra en la esencia transpersonal del sujeto, a saber, en el puro INTELECTO. 4363 PP LAS PERLAS DEL PEREGRINO LA VÍA DE LA UNIDAD
Se ha dicho que el hombre es un animal racional, lo que, aun siendo insuficiente y malsonante, no carece de sentido: en efecto, la facultad racional indica la trascendencia del hombre con respecto al animal. El hombre es racional porque posee el INTELECTO que, por definición, es capaz de absoluto y, por consiguiente, del sentido de lo relativo, y posee el INTELECTO porque es deiforme; lo muestra, por lo demás, físicamente por su forma corporal y su forma craneana, al igual que por su posición vertical, y después por el lenguaje y por la capacidad productora. El hombre es una teofanía, por su forma tanto como por sus facultades. El hombre encuentra su plenitud colocándose en el molde del Logos humano, cuya inteligencia, voluntad y alma pertenecen plenamente a Dios. 4422 PP LAS PERLAS DEL PEREGRINO LA VÍA DE LA UNIDAD
Que se nos permita aquí abrir un paréntesis. Con frecuencia hemos hablado de la trascendencia «naturalmente sobrenatural» del Intelecto; pero conviene no perder de vista que esta trascendencia no puede actuar sin obstáculos sino a condición de estar enmarcada por dos elementos suplementarios, uno humano y otro divino, la virtud y la gracia. Por «virtud» no entendemos las cualidades naturales que forzosamente acompañan a un elevado grado de intelectualidad y contemplatividad, sino el esfuerzo consciente y permanente hacia la perfección, que es esencialmente anulación, generosidad y amor de la verdad; por «gracia» entendemos la ayuda divina que el hombre debe implorar y sin la cual no puede hacer nada, sean cuales sean sus dones; pues un don no sirve de nada si no está bendecido por Dios (En ciertas disciplinas es el guru quien hace función de Dios, lo que equivale prácticamente a lo mismo en consideración a los datos -y a los imponderables- del clima espiritual de que se trata.). El INTELECTO es infalible en sí, pero el receptáculo humano sin embargo está sometido a contingencias que, sin poder modificar la naturaleza intrínseca de la inteligencia, pueden no obstante oponerse a su plena actualización y a la pureza de su resplandor. 4761 FSRMA: CAIDA Y DECADENCIA LA VÍA DE LA UNIDAD
Los modernos han reprochado a los filósofos presocráticos -como también a todos los sabios de Oriente- el buscar hacerse una imagen del universo sin preguntarse si nuestras facultades de conocimiento están a la altura de semejante empresa; reproche perfectamente vano, pues el mismo hecho de que podamos plantearnos esta pregunta prueba que nuestra inteligencia es en principio capaz de la adecuación de la que se trata; no son los «dogmáticos» quienes son ingenuos, sino los escépticos, que ni por asomo dudan de lo que implica en realidad el «dogmatismo» que combaten. En nuestros días algunos llegan hasta pretender que el fin de la filosofía no puede ser más que la búsqueda de un «tipo de racionalidad» que sea conveniente para la comprensión de la «realidad humana»; es el mismo error, pero además grosero y bajo y más insolente también; ¿cómo no se ve que la misma idea de inventar una inteligencia capaz de resolver semejantes problemas prueba en primer lugar que esta inteligencia ya existe -pues sólo ella puede concebir semejante idea-, y en segundo lugar muestra que el fin que se propone es un profundo absurdo? Pero nuestra intención no es extendernos sobre este tema; simplemente nos limitamos a llamar la atención sobre el paralelismo existente entre la sabiduría presocrárica -o más precisamente jónica- y las doctrinas orientales tales como el Vaishêshika y el Sânkhya (Vaishêshika y Sânkhya: dos de los criterios doctrinales (darshanas) del conocimiento tradicional hindú. El Vaishêshika está constituido por el conocimiento de las cosas individuales como tales, contempladas de modo distintivo, dentro de su existencia contingente. El Sânkhya se relaciona con la manifestación universal considerada sintéticamente a partir de los principios que determinan su producción y de los que extrae toda su realidad. (Vid. René GUENON, Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues, Editions Véga, París, 1976.) (N. del T.)), y a subrayar, por un lado, que en todas estas visiones antiguas del Universo el postulado implícito es lo innato de la naturaleza de las cosas en el INTELECTO (En la terminología de los cosmólogos antiguos hay que tener en cuenta el simbolismo: cuando Tales ve en el «agua» el origen de todas las cosas se trata con verosimilitud de la Substancia Universal -la Prakriti de los hindúes- y no el elemento sensible; igualmente, con el «aire» de Anaxímenes de Mileto o de Diógenes de Apolonio o el «fuego» de Heráclito.) y no una suposición u otra operación lógica, y por otro, que esta noción de lo innato suministra la propia definición de lo que los escépticos y empiristas se creen en la obligación de calificar desdeñosamente de «dogmatismo»; con ello muestran que no sólo ignoran la naturaleza de la intelección, sino la de los dogmas en el sentido propio de la palabra. Lo que nos gusta en los platónicos no es, por supuesto, el «pensamiento», sino su contenido, se le llame «dogmático» o de otro modo. 4811 FSRMA: DIÁLOGO ENTRE HELENISTAS Y CRISTIANOS LA VÍA DE LA UNIDAD
El malentendido entre cristianos y helenistas se reduce en amplia medida a una falsa alternativa: en efecto, el hecho de que Dios resida en nuestro «ser» más profundo -o en el fondo transpersonal de nuestra conciencia-, y que en principio podamos realizarlo con ayuda del INTELECTO puro y teomorfo no excluye en absoluto que esta Divinidad inmanente e impersonal se afirme igual y simultáneamente como objetiva y personal, y que nada podamos sin su gracia, a pesar del carácter esencialmente «divino» del Intelecto en el que participamos natural y sobrenaturalmente. 4821 FSRMA: DIÁLOGO ENTRE HELENISTAS Y CRISTIANOS LA VÍA DE LA UNIDAD
Cuando el dogmatismo religioso reivindica un alcance absoluto para un hecho terrestre -y no discutimos el carácter «relativamente absoluto» de semejante hecho-, el platónico o el oriental recurren a las certidumbres principiales e intemporales; en otras palabras, cuando el dogmático afirma que «esto es», el gnóstico pregunta inmediatamente: «¿En virtud de qué posibilidad?» Para él «todo ha sido ya»; no admite lo «nuevo», sino en tanto que describa o manifieste «lo antiguo» o más bien lo intemporal, la «idea» increada; los mensajes celestiales sin duda tienen, práctica y humanamente, una función de absoluto, pero no son por ello el Absoluto y no salen, en su forma, de la relatividad. Lo mismo sucede con el INTELECTO «creado» e «increado» a la vez: el elemento «increado» lo penetra como la luz penetra el aire o el éter; este elemento no es la luz, pero la transmite y prácticamente no se pueden disociar. 4825 FSRMA: DIÁLOGO ENTRE HELENISTAS Y CRISTIANOS LA VÍA DE LA UNIDAD
Desde cierto punto de vista, el argumento cristiano es la historicidad de Cristo-Salvador, mientras que el argumento platónico o «ario» es la naturaleza de las cosas o lo Inmutable. Si, hablando simbólicamente, todos los hombres corren el riesgo de ahogarse como consecuencia de la caída de Adán, el cristiano se salvará cogiendo la vara que le tiende Cristo y que ningún otro puede tenderle, mientras que el platónico se salva nadando, sin que ninguno de los dos procedimientos pueda invalidar o anular la eficacia del otro. Por una parte, con certeza hay hombres que no saben nadar o están impedidos para hacerlo, y por otra, ‘la natación está sin duda entre las posibilidades del hombre; todo consiste en saber lo que cuenta de hecho, según las situaciones individuales o colectivas (En otras palabras: si los unos no pueden negar lógicamente que hay hombres que se salvan nadando, los otros no pueden negar que hay hombres que no se salvan si no se les tiende una vara.). Hemos visto que el helenismo, como todas las doctrinas directa o indirectamente sapienciales, se funda en el axioma del hombre-inteligencia más que en el del hombre-voluntad, y ésta es una de las razones por las que debía aparecer como algo inoperante a los ojos de la mayoría de los cristianos; decimos de la «mayoría» porque los gnósticos cristianos no podían hacer este reproche a los pitagóricos platónicos; los gnósticos no podían dejar de admitir la primacía del INTELECTO, y por este hecho la idea del rescate divino implicaba para ellos algo completamente diferente, y mucho más, que una mística de la historia y un dogmatismo sacramental. Hay que repetir una vez más -y otros lo han dicho antes que nosotros y mejor- que los hechos sagrados son verdaderos porque describen en su plano la naturaleza de las cosas y no a la inversa; la naturaleza de las cosas no es real o normativa sino porque evoca unos hechos sagrados. Los principios, esencialmente accesibles a la inteligencia pura -pues si no el hombre no sería hombre, y es casi una blasfemia negar que la inteligencia humana posee en relación con la inteligencia animal un lado sobrenatural-, los principios universales confirman los hechos sagrados que los reflejan y sacan de aquéllos su eficacia; no es la historia, cualesquiera que sean sus contenidos, quien confirma los principios. Los budistas expresan este aspecto diciendo que la verdad espiritual se sitúa más allá de la distinción entre la objetividad y la subjetividad, que saca toda su evidencia de las profundidades del mismo Ser, o de la presencia innata de la Verdad en todo lo que es. 4831 FSRMA: DIÁLOGO ENTRE HELENISTAS Y CRISTIANOS LA VÍA DE LA UNIDAD
Lo que se quiere hacernos admitir es que nuestro espíritu es relativo en su propia esencia, que ésta no implica ninguna medida estable -¡como si la razón suficiente del INTELECTO humano no fuese precisamente el implicar semejantes medidas!- y que, en consecuencia, las nociones de lo verdadero y lo falso son intrínsecamente relativas y, por tanto, siempre flotantes; y como algunas consecuencias de errores acumulados se enfrentan con nuestras medidas innatas y son desenmascaradas y condenadas por éstas, se nos dice que esto es cuestión de costumbre y que es necesario cambiar nuestra naturaleza, es decir, que es preciso crear una inteligencia nueva que encuentre hermoso lo que es feo y acepte como verdadero lo que es falso. El diablo es esencialmente incapaz de reconocer que se ha equivocado, a menos que semejante confesión sea por interés suyo; es pues el error hecho habitual el que debe tener razón a cualquier precio, incluso al precio de nuestra inteligencia y, en el fondo, de nuestra existencia; la naturaleza de las cosas y nuestra facultad de adecuación es el «prejuicio». 5135 FSRMA: UNIVERSALIDAD Y ACTUALIDAD DEL MONAQUISMO LA VÍA DE LA UNIDAD
Afirmar que la Biblia es simbolista y a la vez revelada equivale, pues, a decir, por una parte, que expresa verdades complejas en un lenguaje directo y lleno de imágenes, y, por otra parte, que su fuente no es ni el mundo sensorial, ni el plano psicológico o racional, sino una esfera de realidad que sobrepasa estos planos y que los envuelve inmensamente, siendo en principio accesible al hombre a partir del centro intelectivo y místico de su ser, o si se prefiere a partir del «corazón», o del «INTELECTO» puro. El INTELECTO precisamente implica en su misma substancia la evidencia de la esfera de realidad de que hablamos y contiene así la prueba de ella, si la palabra prueba puede tener un sentido en el orden de la percepción directa y participativa. El prejuicio clásico, como si dijéramos del cientificismo o su falta de método si se quiere, es negar un modo de conocimiento suprasensorial y suprarracional y en consecuencia los planos de realidad a que estos modos se refieren y de los cuales precisamente provienen tanto la revelación como la intelección. La intelección es -en principio- para el hombre lo que la revelación es para la colectividad; decimos en principio pues de hecho el hombre no puede tener acceso a la intelección directa -o a la gnosis- más que en virtud de la revelación escrituraria preexistente. Lo que la Biblia describe como la caída del hombre, o la pérdida del Paraíso, coincide con nuestra separación de la Inteligencia total; por eso se dice que «el reino de los cielos está dentro de vosotros», y también «Llamad y se os abrirá». La propia Biblia es la objetivación múltiple y misteriosa de ese Intelecto universal o de ese Logos: es así la proyección en imágenes y enigmas de lo que llevamos a una profundidad casi inaccesible en el fondo del corazón; y los hechos de la Historia Sagrada -donde nada se deja al azar- son proyecciones cósmicas de la insondable Verdad divina. 5175 FSRMA: CLAVES DE LA BIBLIA LA VÍA DE LA UNIDAD
Una de las claves para la comprensión de nuestra verdadera naturaleza y nuestro último destino es el hecho de que las cosas terrestres nunca son proporcionadas a la extensión real de nuestra inteligencia. La inteligencia está hecha para lo Absoluto, a falta de lo cual no existiría; entre las inteligencias de este mundo, el espíritu humano es el único capaz de objetividad, lo que implica -o prueba- que sólo el Absoluto permite a nuestra inteligencia poder por completo lo que ella puede y ser enteramente lo que es («La tierra y el cielo no pueden contenerme (Allâh), pero el corazón del creyente ME contiene» (hadit qudsî). Igualmente, DANTE: «Veo que nuestro INTELECTO nunca se satisface si la Verdad no lo ilumina, fuera de la cual ninguna verdad es posible» («Paraíso», IV, 124-126).). Si fuese necesario o útil probar lo Absoluto, el carácter objetivo y transpersonal del INTELECTO humano bastaría como testimonio, pues este INTELECTO es la huella irrecusable de una Causa primera puramente espiritual, de una Unidad infinitamente central pero que todo lo contiene, de una Esencia inmanente y trascendente a la vez. Se ha dicho más de una vez que la Verdad total se encuentra escrita, con una escritura eterna, en la propia substancia de nuestro espíritu; las diversas Revelaciones no hacen otra cosa que «cristalizar» y «actualizar», en diferentes grados según los casos, un núcleo de certidumbres que no sólo está conservado en la Omnisciencia divina, sino que reposa por refracción tanto en el núcleo «naturalmente sobrenatural» del individuo como el de la colectividad étnica, o histórica o de la especie humana. 5189 FSRMA: RELIGIO PERENNIS LA VÍA DE LA UNIDAD
La resignación a la Voluntad divina de todo momento, combinada con el sentido del Absoluto (NA: Estas dos cualidades expresadas por la segunda Atestación corresponden respectivamente a la «Paz» (NA: Salâm) y a la «Bendición» (NA: Salât) en el Homenaje al Profeta (NA: Salât ‘alan-Nabî). Se podría decir igualmente que la Bendición concierne al INTELECTO (NA: spiritus), y la Paz al alma (NA: anima); o sea, a la iluminación y al apaciguamiento; a la certidumbre y a la serenidad. Y es conocido el simbolismo del «corazón purificado» o «fundido», y del «pecho ensanchado»: el corazón representa el INTELECTO en el doble aspecto del conocimiento y del amor, y el pecho representa el alma que se libera de la «estrechez» y se realiza por el «ensanchamiento». 5531 STRP: ENIGMA Y MENSAJE DE UN ESOTERISMO LA VÍA DE LA UNIDAD
No podemos silenciar aquí otro aspecto del problema de los destinos de ultratumba, y es el siguiente: la teología – islámica así como cristiana – enseña que los animales están comprendidos en la « resurrección de la carne» (NA: La muerte corporal y la separación subsiguiente del cuerpo y el alma son la consecuencia de la caída de la primera pareja humana; situación provisional que será reparada al final de este ciclo cósmico, salvo para algunos seres privilegiados – como Enoc, Elías, Cristo, la Virgen – que han subido al Cielo con su cuerpo entonces «transfigurado».): pero mientras que los hombres son enviados, bien al Paraíso, bien al infierno, los animales serán reducidos al estado de polvo, pues se considera que no tienen «alma inmortal»; esta opinión se basa en el hecho de que el INTELECTO no se encuentra actualizado en los animales, de dónde la ausencia de la facultad racional y del lenguaje. En realidad, la situación infrahumana de los animales no puede significar que carezcan de subjetividad sometida a la ley del karma y comprometida en la «rueda de los nacimientos y las muertes» (NA: En el Sufismo, se admite «inoficialmente» que tal o cual animal particularmente bendito haya podido seguir a su dueño al Paraíso, lleno como estaba de una barakah de fuerza mayor; lo cual, a fin de cuentas, no tiene nada de inverosímil. En cuanto a la cuestión de saber si hay animales en el Cielo, no podríamos negarlo, y esto porque el mundo animal, como el mundo vegetal, que constituye el «Jardín» (NA: Jannah) celestial, forma parte del ambiente humano natural; pero los animales paradisíacos, como tampoco las plantas del «Jardín», no tienen por qué venir del mundo terrestre. Según los teólogos musulmanes, las plantas y los animales del Cielo han sido creados in situ y para los elegidos, lo que equivale a decir que son de substancia cuasi angélica; «y Dios es más sabio».), y esto concierne también, no a tal o cual planta aislada sin duda, sino a las especies vegetales, cada una de las cuales corresponde a una individualidad, sin que se pueda discernir cuáles son los límites de la especie y qué grupos constituyen simplemente modos de ella. 5560 STRP: ESCATOLOGÍA UNIVERSAL LA VÍA DE LA UNIDAD