Cuando decimos, al hablar de la «mente» o de la razón, o, lo que equivale todavía casi a lo mismo, del pensamiento bajo su modo humano, que son facultades individuales, no hay que decir que por eso es menester entender, no facultades que serían propias a un individuo a exclusión de los otros, o que serían esencial y radicalmente diferentes en cada individuo ( lo que sería por lo demás la misma cosa en el fondo, ya que no se podría decir entonces verdaderamente que son las mismas facultades, de suerte que no se trataría más que de una asimilación puramente verbal ), sino facultades que pertenecen a los individuos en tanto que tales, y que no tendrían ya ninguna razón de ser si se las quisiera considerar fuera de un cierto estado individual y de las consideraciones particulares que definen la existencia en ese estado. Es en este sentido como la razón, por ejemplo, es propiamente una facultad individual humana, ya que, si es verdad que la razón es en el fondo, en su esencia, común a todos los hombres ( sin lo cual no podría servir evidentemente para definir la naturaleza humana ), y que no difiere de un individuo a otro más que en su aplicación y en sus modalidades secundarias, por eso no pertenece menos a los hombres en tanto que individuos, y solo en tanto que individuos, puesto que es justamente característica de la individualidad humana; y es menester poner atención en que no es sino por una transposición puramente analógica que se puede considerar legítimamente en cierto modo su correspondencia en lo universal. Por consiguiente, e insistimos en ello para descartar toda confusión posible ( confusión que las concepciones «racionalistas» del occidente moderno hacen todavía de las más fáciles ), si se toma la palabra «razón» a la vez en un sentido universal y en un sentido individual, se debe tener siempre cuidado de observar que este doble empleo de un mismo término ( que, en todo rigor, sería por lo demás preferible evitar ) no es más que la indicación de una simple analogía, que expresa la refracción de un principio universal ( que no es otro que Buddhi ) en el orden mental humano ( En el orden cósmico, la refracción correspondiente del mismo principio tiene su expresión en el Manú de la tradición hindú ( Ver Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues, 3a parte, cap. V, y L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. IV ). ). No es sino en virtud de esta analogía, que no es a ningún grado una identificación, como se puede en un cierto sentido, y bajo la reserva precedente, llamar también «razón» a lo que, en lo universal, corresponde, por una transposición conveniente, a la razón humana, o, en otros términos, a aquello de lo cual ésta es la expresión, como traducción y manifestación, en modo individualizado ( Según los filósofos escolásticos, una transposición de este género debe efectuarse cada vez que se pasa de los atributos de los seres creados a los atributos divinos, de tal suerte que no es sino analógicamente como los mismos términos pueden ser aplicados a los unos y a los otros, y simplemente para indicar que en Dios está el principio de todas las cualidades que se encuentran en el hombre o en todo otro ser, con la condición, bien entendido, de que se trate de cualidades realmente positivas, y no de aquellas que, no siendo más que la consecuencia de una privación o de una limitación, no tienen más que una existencia puramente negativa cualesquiera que sean por lo demás las apariencias, y que, por consiguiente, están desprovistas de principio. ). Por lo demás, los principios fundamentales del conocimiento, incluso si se los considera como la expresión de una suerte de «razón universal», entendida en el sentido del LOGOS platónico y alejandrino, por eso no rebasan menos, más allá de toda medida asignable, el dominio particular de la razón individual, que es exclusivamente una facultad de conocimiento distintivo y discursivo ( El conocimiento discursivo, que se opone al conocimiento intuitivo, es en el fondo sinónimo de conocimiento indirecto y mediato; no es pues más que un conocimiento completamente relativo, y en cierto modo por reflejo o por participación; en razón de su carácter de exterioridad, que deja subsistir la dualidad del sujeto y del objeto, no podría encontrar en sí mismo la garantía de su verdad, sino que debe recibirla de principios que le rebasan y que son del orden del conocimiento intuitivo, es decir, puramente intelectual. ), a la cual se imponen como datos de orden transcendente que condicionan necesariamente toda actividad mental. Eso es evidente, por lo demás, desde que se observa que estos principios no presuponen ninguna existencia particular, sino que, al contrario, son supuestos lógicamente como premisas, al menos implícitas, de toda afirmación verdadera de orden contingente. Puede decirse incluso que, en razón de su universalidad, estos principios, que dominan toda lógica posible, tienen al mismo tiempo, o más bien ante todo, un alcance que se extiende mucho más allá del dominio de la lógica, ya que ésta, al menos en su acepción habitual y filosófica ( Hacemos esta restricción porque la lógica, en las civilizaciones orientales tales como las de la India y de la China, presenta un carácter diferente, que hace de ella un «punto de vista» ( darshana ) de la doctrina total y una verdadera «ciencia tradicional» ( ver Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues, 3a parte, cap. IX ). ), no es y no puede ser más que una aplicación, más o menos consciente por lo demás, de los principios universales a las condiciones particulares del entendimiento humano individualizado ( Ver Le Symbolisme de la Croix, cap. XVII. ). 1812 EMS LA MENTE, ELEMENTO CARACTERÍSTICO DE LA INDIVIDUALIDAD HUMANA
No sin razón el R. P. Anizán, al principio de cuyo artículo nos referimos en todo momento, recordaba las primeras palabras del Evangelio de San Juan: “En el principio era el Verbo”. El Verbo, el LOGOS, es a la vez Pensamiento y Palabra: en sí, es el Intelecto divino, que es el “lugar de los posibles”; con relación a nosotros, se manifiesta y se expresa por la Creación, en la cual se realizan en existencia actual algunos de esos mismos posibles que, en cuanto esencias, están contenidos en Él desde toda la eternidad. La Creación es obra del Verbo; es también, por eso mismo, su manifestación, su afirmación exterior; y por eso el mundo es como un lenguaje divino para aquellos que saben comprenderlo: Caeli enarrant gloriam Dei (Ps. XIX, 2). El filósofo Berkeley no se equivocaba, pues, cuando decía que el mundo es “el lenguaje que el Espíritu infinito habla a los espíritus finitos”; pero erraba al creer que ese lenguaje no es sino un conjunto de signos arbitrarios, cuando en realidad nada hay de arbitrario ni aun en el lenguaje humano, pues toda significación debe tener en el origen su fundamento en alguna conveniencia o armonía natural entre el signo y la cosa significada. Porque Adán había recibido de Dios el conocimiento de la naturaleza de todos los seres vivientes, pudo darles sus nombres (Génesis, II, 19-20); y todas las tradiciones antiguas concuerdan en enseñar que el verdadero nombre de un ser es uno con su naturaleza o esencia misma. 2002 EMS IV: EL VERBO Y EL SÍMBOLO
Por otra parte, Buddhi, como todo lo que proviene del desarrollo de las potencialidades de Prakriti, participa de los tres gunas; por eso es por lo que, considerada bajo la relación del conocimiento distintivo ( vijnâna ), se la concibe como ternaria, y, en el orden de la Existencia universal, se la identifica a la Trimûrti divina: “Mahat, distintamente concebido, deviene como tres Dioses ( en el sentido de tres aspectos de la Luz inteligible, ya que esa es propiamente la significación de la palabra sánscrita Dêva, de la que la palabra “Dios” es por lo demás, etimológicamente, el equivalente exacto ) ( Si se diera a esta palabra “Dios” el sentido que ha tomado ulteriormente en las lenguas occidentales, el plural sería un sinsentido tanto desde el punto de vista hindú como desde el punto de vista judeocristiano e islámico, ya que esta palabra, como lo hemos hecho destacar precedentemente, no podría aplicarse entonces más que a Îshwara exclusivamente, en su indivisible unidad que es la del Ser Universal, cualquiera que sea la multiplicidad de los aspectos que se pueden considerar en él secundariamente. ), por la influencia de los tres gunas, puesto que es una sola manifestación ( mûrti ) en tres Dioses. En lo universal, es la Divinidad ( Îshwara, no en sí mismo, sino bajo sus tres aspectos principales de Brahmâ, Vishnu y Shiva, que constituyen la Trimûrti o “triple manifestación” ); pero, considerado distributivamente ( bajo el aspecto, por lo demás puramente contingente, de la “separatividad” ), pertenece ( sin estar no obstante individualizado él mismo ) a los seres individuales ( a los que comunica la posibilidad de participación en los atributos divinos, es decir, en la naturaleza misma del Ser Universal, principio de toda existencia )” ( Matsya-Purâna. — Se observará que Buddhi no carece de relaciones con el LOGOS alejandrino. ). Es fácil ver que Buddhi es considerada aquí en sus relaciones respectivas con los dos primeros de los tres Purushas de que se habla en la Bhagavad-Gîtâ: en el orden “macrocósmico”, en efecto, el que es designado como “inmutable” es Îshwara mismo, cuya expresión en modo manifestado es la Trimûrti ( se trata, bien entendido, de la manifestación informal, ya que ahí no hay nada de individual ); y se dice que el otro está “repartido entre todos los seres”. Del mismo modo, en el orden “microcósmico”, Buddhi puede ser considerada a la vez en relación a la personalidad ( Âtmâ ) y en relación al “alma viva” ( jîvâtmâ ), puesto que esta última no es más que la reflexión de la personalidad en el estado individual humano, reflexión que no podría existir sin la intermediación de Buddhi: recuérdese aquí el símbolo de sol y de su imagen reflejada en el agua; Buddhi es, lo hemos dicho, el rayo que determina la formación de esta imagen y que, al mismo tiempo, la liga a la fuente luminosa. 3156 HDV VII
Otro punto particularmente importante, y que se relaciona bastante estrechamente con el precedente, es que la contemplación mística, por eso mismo de que no es más que indirecta, no implica nunca ninguna identificación, sino al contrario, deja subsistir siempre la dualidad entre el sujeto y el objeto: a decir verdad, por lo demás, en cierto modo es necesario que sea así, ya que esa dualidad forma parte integrante del punto de vista religioso como tal, y, así como hemos tenido ya frecuentemente la ocasión de decirlo, todo lo que es misticismo depende propiamente del dominio religioso (NA: Esto no quiere decir que, en los escritos antiguos pertenecientes a la tradición cristiana, no haya algunas cosas que no podrían comprenderse de otro modo que como la afirmación más o menos explícita de una identificación; pero los modernos, que por lo demás buscan generalmente atenuar su sentido, y que las encuentran molestas porque no entran en sus propias concepciones, cometen un error atribuyéndolas al misticismo; ciertamente, en el cristianismo mismo, había entonces muchas cosas de un orden completamente diferente y del cual los modernos no tienen la menor idea. ). Lo que puede prestarse a confusión sobre este punto, es que los místicos emplean de buena gana la palabra «unión», y que la contemplación de que se trata pertenece incluso, más precisamente, a lo que ellos llaman «vía unitiva»; pero esta «unión» no tiene de ninguna manera la misma significación que el Yoga o sus equivalente, de suerte que en eso no hay más que una similitud completamente exterior. No es que sea ilegítimo emplear la misma palabra, ya que, en el lenguaje corriente mismo, se habla de unión entre seres en muchos casos diversos y donde no hay evidentemente identificación entre ellos a ningún grado; únicamente, hay que poner siempre el mayor cuidado en no confundir cosas diferentes bajo pretexto de que una sola palabra sirve para designar igualmente a las unas y a las otras. En el misticismo, insistimos aún en ello, jamás se trata de identificación con el Principio, ni siquiera con tal o cual de sus aspectos «no supremos» (lo que en todo caso rebasaría todavía manifiestamente las posibilidades de orden individual); y, además, la unión que se considera como el término mismo de la vía mística se refiere siempre a una manifestación principial considerada únicamente en el dominio humano o en relación con éste (NA: El lenguaje mismo de los místicos es muy claro a este respecto: jamás se trata de la unión con el Cristo-principio, es decir, con el LOGOS en sí mismo, lo que, incluso sin llegar hasta la identificación, estaría ya mucho más allá del dominio humano; se trata siempre de la «unión con Cristo-Jesús», expresión que se refiere claramente de una manera exclusiva, únicamente al aspecto «individualizado» del Avatâra. ). 4065 IRS CONTEMPLACIÓN DIRECTA Y CONTEMPLACIÓN POR REFLEJO
Este segundo ternario no tiene ninguna existencia real por sí mismo; es al primero lo que el Demiurgo es al LOGOS emanador, una imagen tenebrosa e invertida, y veremos en efecto a continuación que el Senario es el número de la creación. Contentémonos, por el momento, con observar que este número lo realizamos nosotros, en tanto que distinguimos los tres términos de la Tri-Unidad entre sí, en lugar de considerar sintéticamente la Unidad principial, independientemente de toda distinción, es decir, de toda manifestación. 4632 MISCELÁNEA OBSERVACIONES SOBRE LA PRODUCCION DE LOS NUMEROS
«El Rey del Mundo, dijo un lama a M. Ossendowski, está en relación con los pensamientos de todos aquellos que dirigen el destino de la humanidad… Conoce sus intenciones y sus ideas. Si complacen a Dios, el Rey del Mundo les favorecerá con su ayuda invisible; si desagradan a Dios, el Rey provocará su fracaso. Este poder se ha dado a Agharti por la ciencia misteriosa de Om, palabra por la que comenzamos todas nuestras plegarias». Inmediatamente después viene esta frase, que, para todos aquellos que tienen solo una vaga idea de la significación del monosílabo sagrado Om, debe ser una causa de estupefacción: «Om es el nombre de un antiguo santo, el primero de los Goros (M. Ossendowski escribe goro por guru), que vivió hace trescientos mil años». En efecto, esta frase es absolutamente ininteligible si no se piensa en esto: la época de que se trata, y que, por lo demás, no nos parece indicada más que de una manera muy vaga, es muy anterior a la era del presente Manu; por otra parte, el Adi-Manu o primer Manu de nuestro kalpa (puesto que Vaivaswata es el séptimo) es llamado Swâyambhuva, es decir, salido de Swayambhû, «El que subsiste por sí mismo», o el LOGOS eterno; ahora bien, el LOGOS, o aquél que le representa directamente, puede ser designado verdaderamente como el primero de los Gurus o «Maestros espirituales»; y, efectivamente, Om es en realidad un nombre del LOGOS (Este nombre se encuentra también, de una manera bastante sorprendente, en el antiguo simbolismo cristiano, donde, entre los signos que sirvieron para representar a Cristo, se ha encontrado uno que ha sido considerado más tarde como una abreviación de Ave Maria, pero que fue primitivamente un equivalente de aquél que reunía las dos letras extremas del alfabeto griego, alfa y omega, para significar que el Verbo es el principio y el fin de todas las cosas; en realidad, el símbolo en cuestión es incluso más completo, ya que significa el principio, el medio y el fin. Este signo se descompone en efecto en AVM, es decir, en las tres letras latinas que corresponden exactamente a los tres elementos constitutivos del monosílabo Om (puesto que la vocal o, en sánscrito, está formada por la unión de a y de u). La aproximación de este signo Aum y del swastika, tomados el uno y el otro como símbolos de Cristo nos parece particularmente significativa desde el punto de vista en donde nos colocamos. Por otra parte, todavía es menester precisar que la forma de este mismo signo presenta dos ternarios dispuestos en sentido inverso el uno del otro, lo que es de hecho, a ciertos respectos, un equivalente del «sello de Salomón»: si se considera a éste bajo la forma donde el trazo medio horizontal precisa la significación general del símbolo al señalar el plano de reflexión o la «superficie de las Aguas», se ve que las dos figuras conllevan el mismo número de líneas y que no difieren en suma más que por la disposición de dos de éstas, que, horizontales en una, devienen verticales en la otra.). 5841 RGRM CAPÍTULO IV
Agregaremos todavía una precisión que es de las más importantes: es que el “Hombre Universal” no existe más que virtualmente y en cierto modo negativamente, a la manera de un arquetipo ideal, mientras la realización efectiva del ser total no le ha dado la existencia actual y positiva; y eso es verdadero para todo ser, cualquiera que sea, considerado como efectuando o debiendo efectuar una tal realización ( NA: En un cierto sentido, estos dos estados negativo y positivo del “Hombre Universal” corresponden respectivamente, en el lenguaje de la tradición judeocristiana, al estado preliminar a la “caída” y al estado consecutivo a la “redención”; por consiguiente, bajo este punto de vista, son los dos Adam de los que habla San Pablo ( 1a Epístola a los Corintios, XV ), lo que muestra al mismo tiempo la relación del “Hombre Universal” con el “LOGOS” ( cf. Autoridad espiritual y poder temporal, pág. 98, ed. francesa ). ). Por lo demás, para disipar todo malentendido, decimos que una tal manera de hablar, que presenta como sucesivo lo que es esencialmente simultáneo en sí, no es válida sino en tanto que uno se coloca en el punto de vista especial de un estado de manifestación del ser, estado que se toma como punto de partida de la realización. Por otra parte, es evidente que expresiones como las de “existencia negativa” y de “existencia positiva” no deben tomarse al pie de la letra, allí donde la noción misma de “existencia” no se aplica propiamente más que en una cierta medida y hasta un cierto punto; pero las imperfecciones que son inherentes al lenguaje, por el hecho mismo de que está ligado a las condiciones del estado humano e incluso más particularmente a las de su modalidad corporal y terrestre, necesitan frecuentemente el empleo, con algunas precauciones, de “imágenes verbales” de este género, sin las cuales sería enteramente imposible hacerse comprender, sobre todo en lenguas tan poco adaptadas a la expresión de las verdades metafísicas como lo son las lenguas occidentales. 6032 SC II
Este simbolismo es también el de la Qabbalah hebraica, que habla del “Santo Palacio” o “Palacio interior” como situado en el centro de las seis direcciones del espacio. Las tres letras del Nombre divino Jehowah ( Este nombre está formado de cuatro letras, iod, he, vau, he, pero entre las cuales no hay más que tres distintas, puesto que la letra he se repite dos veces. ), por su séxtuple permutación según estas seis direcciones, indican la inmanencia de Dios en el seno del mundo, es decir, la manifestación del LOGOS en el centro de todas las cosas, en el punto primordial del que las extensiones indefinidas no son más que la expansión o el desarrollo: “Él formó del Thohu ( vacío ) algo e hizo de lo que no era lo que es. Él talló grandes columnas del éter inaprehensible ( NA: Se trata de las “columnas” del árbol sefirótico: columna del medio, columna de la derecha y columna de la izquierda; volveremos sobre ello más adelante. Es esencial observar, por otra parte, que el “éter” de que se trata aquí no debe entenderse solo como el primer elemento del mundo corporal, sino también en un sentido superior obtenido por transposición analógica, como sucede igualmente para el Akâsha de la doctrina hindú ( ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, capítulo III ). ). El reflexionó, y la Palabra ( Memra ) produjo todo objeto y todas las cosas por su Nombre Uno” ( Sepher Ietsirah, IV, 5. ). Éste punto primordial desde donde se profiere la Palabra divina no se desarrolla solo en el espacio como acabamos de decirlo, sino también en el tiempo; él es el “Centro del Mundo” bajo todos los aspectos, es decir, que está a la vez en el centro de los espacios y en el centro de los tiempos. Esto, bien entendido, si se toma en el sentido literal, no concierne más que a nuestro mundo, el único cuyas condiciones de existencia sean directamente expresables en lenguaje humano; es únicamente el mundo sensible el que está sometido al espacio y al tiempo; pero, como se trata en realidad del Centro de todos los Mundos, se puede pasar al orden suprasensible efectuando una transposición analógica en la que el espacio y el tiempo ya no guardan más que una significación puramente simbólica. 6070 SC IV
Esto permite comprender en qué sentido debe entenderse el término intermediario de la “Gran Triada” que considera la tradición extremo oriental: los tres términos son el “Cielo” ( Tien ), la “Tierra” ( Ti ) y el “Hombre” ( Jen ), y este último desempeña en cierto modo un papel de “mediador” entre los otros dos, como si uniera en él sus dos naturalezas. Es verdad que, incluso en lo que concierne al hombre individual, se puede decir que participa realmente del “Cielo” y de la “Tierra”, que son la misma cosa que Purusha y Prakriti, los dos polos de la manimanifestación universal; pero no hay ahí nada que sea especial al caso del hombre, ya que es necesariamente lo mismo para todo ser manifestado. Para que pueda desempeñar efectivamente, al respecto de la Existencia universal, el papel de que se trata, es menester que el hombre haya llegado a situarse en el centro de todas las cosas, es decir, que haya alcanzado al menos el estado del “hombre verdadero”; pero entonces todavía no le ejerce efectivamente más que para un grado de la Existencia; y es solo en el estado del “hombre trascendente” cuando esta posibilidad se realiza en su plenitud. Esto equivale a decir que el verdadero “mediador”, en quien la unión del “Cielo” y de la “Tierra” está plenamente realizada por la síntesis de todos los estados, es el “Hombre Universal”, que es idéntico al Verbo; y, notémoslo de pasada, muchos puntos de las tradiciones occidentales, incluso en el orden simplemente teológico, podrían encontrar en esto su explicación más profunda ( NA: La unión del “Cielo” y de la “Tierra” es la misma cosa que la unión de las dos naturalezas divina y humana en la persona de Cristo, en tanto que éste es considerado como el “Hombre Universal”. Entre los antiguos símbolos de Cristo se encuentra la estrella de seis puntas, es decir, el doble triángulo del “sello de Salomón” ( cf, El Rey del Mundo, cap. IV ); ahora bien, en el simbolismo de una escuela hermética a la que se vinculaban Alberto el Grande y Santo Tomás de Aquino, el triángulo recto representa la Divinidad, y el triángulo inverso la naturaleza humana ( “hecha a la imagen de Dios”, como su reflejo en sentido inverso en el “espejo de las Aguas” ), de suerte que la unión de los dos triángulos figura la de las dos naturalezas ( Lâhût y Nasût en el esoterismo islámico ). Hay que destacar, desde el punto de vista especial del hermetismo, que el ternario humano: “spiritus, anima, corpus”, está en correspondencia con el ternario de los principios alquímicos: “azufre, mercurio, sal”. — Por otra parte, desde el punto de vista del simbolismo numérico, el “sello de Salomón” es la figura del número 6, que es el número “conjuntivo” ( la letra “vau” en hebreo y en árabe ), el número de la unión y de la mediación; es también el número de la creación, y, como tal, conviene también al Verbo “per quem omnia facta sunt”. Las estrellas de cinco y seis puntas representan respectivamente el “microcosmo” y el “macrocosmo”, y también el hombre individual ( ligado a las cinco condiciones de su estado, a las cuales corresponden los cinco sentidos y los cinco elementos corporales ) y el “Hombre Universal” o LOGOS. El papel del Verbo, en relación a la Existencia universal, puede precisarse todavía por la agregación de la cruz trazada en el interior de la figura del “sello de Salomón”: el brazo vertical liga los vértices de los dos triángulos opuestos, o los dos polos de la manifestación y el brazo horizontal representa entonces la “superficie de las Aguas”. — En la tradición extremo oriental, se encuentra un símbolo que, aunque difiere del “sello de Salomón” por la disposición, le es numéricamente equivalente: seis trazos paralelos, llenos o quebrados según los casos ( los sesenta y cuatro “exagramas” de Wen-wang en el Yi-King, formado cada uno de ellos por la superposición de dos de los ocho koua o “trigramas” de Fo-hi ), constituyen los “gráficos del Verbo” ( en relación con el simbolismo del Dragón ); estos “gráficos” representan también al “Hombre” como término medio de la “Gran Triada” ( el “trigrama” superior corresponde al “Cielo” y el “trigrama” inferior a la “Tierra”, lo que les identifica respectivamente a los dos triángulos recto e inverso del “sello de Salomón” ). ). 6556 SC XXVIII
No sin razón han podido recordarse ( (Cf. R. P. Anizan, al comienzo del artículo de Reg., noviembre de 1925)) a propósito del simbolismo las primeras palabras del Evangelio de San Juan: “En el principio era el Verbo”. El Verbo, el LOGOS, es a la vez Pensamiento y Palabra: en sí, es el Intelecto divino, que es el “lugar de los posibles”; con relación a nosotros, se manifiesta y se expresa por la Creación, en la cual se realizan en existencia actual algunos de esos mismos posibles que, en cuanto esencias, están contenidos en Él de toda eternidad. La Creación es obra del Verbo; es también, por eso mismo, su manifestación, su afirmación exterior; y por eso el mundo es como un lenguaje divino para aquellos que saben comprenderlo: Caeli enarrant gloriam Dei (Ps. XIX, 2). El filósofo Berkeley no se equivocaba, pues, cuando decía que el mundo es “el lenguaje que el Espíritu infinito habla a los espíritus finitos”; pero erraba al creer que ese lenguaje no es sino un conjunto de signos arbitrarios, cuando en realidad nada hay de arbitrario ni aun en el lenguaje humano, pues toda significación debe tener en el origen su fundamento en alguna conveniencia o armonía natural entre el signo y la cosa significada. Porque Adán había recibido de Dios el conocimiento de la naturaleza de todos los seres vivientes, pudo darles sus nombres (Génesis, II, 19-20); y todas las tradiciones antiguas concuerdan en enseñar que el verdadero nombre de un ser es uno con su naturaleza o esencia misma. 6623 SFCS EL VERBO Y EL SIMBOLO
Dicho esto, podemos volver a la interpretación “geométrica”, del grado de Compañero, acerca del cual lo que hemos explicado no es aún la parte más interesante en lo que atañe al simbolismo de la masonería operativa. En el catecismo que citábamos poco ha, se encuentra también esta especie de enigma: By letters four and science five, this G aright doth stand in a due art and proportion (No debemos dejar de mencionar, incidentalmente, que, en respuesta a la pregunta: “Who doth that G denote?” (who y no ya what, como antes, cuando se trataba de la Geometría), ese catecismo contiene la frase siguiente: “The Great Architect and contriver of the Universe, or He that was taken up to the Pinnacle of the Holy Temple”; se advertirá que “el Gran Arquitecto del Universo” es aquí identificado con Cristo (por lo tanto con el LOGOS), puesto él mismo en relación con el simbolismo de la “piedra angular”, entendido según el sentido que hemos explicado (aquí, cap. XLIII); el “pináculo del Templo” (y se notará la curiosa semejanza de la palabra “pináculo” con el hebreo pinnáh ‘ángulo’) es, naturalmente, la cúspide o punto más elevado y, como tal, equivale a lo que es la “clave de bóveda” (Keystone) en la Arch Masonry). Aquí, evidentemente, science five designa la “quinta ciencia” o sea la geometría; en cuanto a la significación de letters four, se podría, a primera vista, y por simetría, incurrir en la tentación de suponer un error y que haya de leerse letter, en singular, de suerte que se trataría de la “cuarta letra”, a saber, en el alfabeto griego, de la letra ?, interesante simbólicamente, en efecto, por su forma triangular; pero, como esta explicación tendría el gran defecto de no presentar ninguna relación inteligible con la letra G, es mucho más verosímil que se trate realmente de “cuatro letras”, y que la expresión, por lo demás anormal, de science five en lugar de fifth science haya sido puesta intencionalmente para hacer aún más enigmático el enunciado. Ahora, el punto que puede parecer más oscuro es éste: ¿por qué se habla de cuatro letras, o, si se trata siempre de la inicial de la palabra Geometry, por qué ha de ser cuadruplicada to stand aright in due art and proportion? La respuesta, que debe estar en relación con la posición “central” o “polar” de la letra G, no puede darse sino por medio del simbolismo operativo, y aquí, además, es donde aparece la necesidad de tomar dicha letra, según lo indicábamos poco antes, en su forma griega ?. En efecto, el conjunto de cuatro gammas colocados en ángulos rectos los unos con respecto a los otros forma el svástika, “símbolo, como lo es también la letra G, de la Estrella polar, que es a su vez el símbolo y, para el masón operativo, la sede efectiva del Sol central oculto del Universo, Iah” (En el articulo del Speculative Mason de donde se ha tomado esta cita, el svástika es inexactamente llamado gammádion, designación que, como lo hemos señalado varias veces, se aplicaba en realidad antiguamente a muy otras figuras (ver especialmente (aquí, cap. XLV) “El-Arkân”, donde hemos dado la reproducción), pero no por eso es menos verdad que el svástika, aun no habiendo recibido nunca dicho nombre, puede considerarse también como formado por la reunión de cuatro gammas, de modo que esta rectificación de terminologías en nada afecta a lo que aquí se dice), lo cual evidentemente está muy próximo al T’ai-yi de la tradición extremo-oriental (Agregaremos que el nombre divino Iah, que acaba de mencionarse, se pone más especialmente en relación con el primero de los tres Grandes Maestros en el séptimo grado de la masonería operativa). En el pasaje de La Grande Triade que recordábamos al comienzo, habíamos señalado la existencia, en el ritual operativo, de una muy estrecha relación entre la letra G y el svástika; empero por entonces no habíamos tenido conocimiento aún de las informaciones que, al hacer intervenir el gamma griego, tornan esa relación aún más directa y completan su explicación (Podría quizás objetarse que la documentación inédita dada por el Speculative Mason acerca del svástika proviene de Clement Stretton, y que éste fue, según se dice, el principal autor de una “restauración” de los rituales operativos en la cual ciertos elementos, perdidos a raíz de circunstancias que nunca han sido enteramente aclaradas, habrían sido reemplazados por otros tomados de los rituales especulativos, de cuya conformidad con lo que existía antiguamente no hay garantía; pero esta objeción no es válida en el presente caso, pues se trata precisamente de algo de lo cual no hay rastros en la masonería especulativa). Es bien señalar además que la parte quebrada de las ramas del svástika se considera aquí como representación de la Osa Mayor, vista en cuatro diferentes posiciones en el curso de su revolución en torno de la Estrella polar, a la que corresponde naturalmente el centro donde los gammas se reúnen, y que estas cuatro posiciones quedan relacionadas con los cuatro puntos cardinales y las cuatro estaciones; sabida es la importancia de la Osa Mayor en todas las tradiciones en que interviene el simbolismo polar (Ver igualmente La Grande Triade, cap. XXV, acerca de la “Ciudad de los Sauces” y de su representación simbólica por un moyo lleno de arroz). Si se piensa en que todo ello pertenece a un simbolismo que puede llamarse verdaderamente “ecuménico” y que por eso mismo indica un vínculo bastante directo con la tradición primordial, puede comprenderse sin esfuerzo por qué “la teoría polar ha sido siempre uno de los mayores secretos de los verdaderos maestros masones” (Puede ser de interés señalar que en la Cábala el yod se considera formado por la reunión de tres puntos, que representan las tres middôt (‘dimensiones’) supremas, dispuestas en escuadra; ésta, por otra parte, está vuelta en un sentido contrario al de la letra griega gamma, lo que podría corresponder a los dos opuestos sentidos de rotación del svástika). 6828 SFCS LA LETRA G Y EL SVÁSTIKA