En fin, debemos añadir una última observación cuya importancia es capital para comprender bien el verdadero carácter de la doctrina iniciática: Es que éste en punto ninguno es asunto de «erudición» y no podría aprenderse de ninguna manera tampoco por la lectura de libros al modo de los conocimientos ordinarios y «profanos». Los escritos de los más grandes maestros mismos no pueden servir más que como «soportes» a la MEDITACIÓN; uno no deviene un punto mutaçawwuf únicamente por haberlos leído, y los mismos permanecen por lo demás con la mayor frecuencia incomprensibles a los que no están «cualificados». Es menester en efecto, ante todo, poseer ciertas disposiciones o aptitudes innatas a las cuales ningún esfuerzo podría suplir; y es menester después el vinculamiento a una silsilah regular, ya que la transmisión de la «influencia espiritual», que se obtiene por ese vinculamiento, es, como ya lo hemos dicho, la condición esencial sin la cual de modo ninguno hay iniciación, aunque no sea más que al grado más elemental. Esa transmisión, siendo adquirida de una vez por todas, debe ser el punto de partida de un trabajo puramente interior para el cual todos los medios exteriores no pueden ser nada más que ayudas y apoyos, por lo demás necesarios desde que es menester tener en cuenta la naturaleza del ser humano tal cual es de hecho; y es por ese trabajo interior solo que el ser se elevará de grado en grado, si es capaz de ello, hasta la cima de la jerarquía iniciática, hasta la «Identidad Suprema», estado absolutamente permanente de incondicionado, más allá de las limitaciones de toda existencia contingente y transitoria, que es el estado del verdadero çûfî. 10 AEIT EL ESOTERISMO ISLÁMICO
Hemos indicado precedentemente que el rito y el símbolo, que son el uno y el otro elementos esenciales de toda iniciación, y que incluso, de una manera más general, se encuentran asociados también invariablemente en todo lo que presenta un carácter tradicional, están en realidad estrechamente ligados por su naturaleza misma. En efecto, todo rito conlleva necesariamente un sentido simbólico en todos sus elementos constitutivos, e, inversamente, todo símbolo produce (y es a eso incluso a lo que está esencialmente destinado), para aquel que lo medita con las aptitudes y las disposiciones requeridas, unos efectos rigurosamente comparables a los de los ritos propiamente dichos, bajo la reserva, bien entendido, de que haya, en el punto de partida de este trabajo de MEDITACIÓN y como condición previa, la transmisión iniciática regular, fuera de la cual, por lo demás, los ritos no serían más que un vano simulacro, así como ocurre en las parodias de la pseudoiniciación. Es menester agregar aún que, cuando se trata de ritos y de símbolos verdaderamente tradicionales (y aquellos que no poseen este carácter no merecen ser llamados así, puesto que no son en realidad más que simples contrahechuras profanas suyas), su origen es igualmente «no humano»; así pues, la imposibilidad de signarles un autor o un interventor determinado, que ya hemos señalado, no se debe a la ignorancia, como pueden suponerlo los historiadores ordinarios (cuando no llegan, en último extremo, a ver en ello el producto de una suerte de «conciencia colectiva», que, si existiera, sería en todo caso bien incapaz de dar nacimiento a cosas de orden transcendente, como aquellas de las que se trata aquí), sino que es una consecuencia necesaria de este origen mismo, que no puede ser contestado más que por aquellos que desconocen totalmente la verdadera naturaleza de la tradición y de todo lo que forma parte integrante de ella, como es muy evidentemente el caso a la vez para los ritos y para los símbolos. 497 RGAI EL RITO Y EL SÍMBOLO
Ahora bien, lo que hace la cuestión un poco más compleja, es que los dos tipos de transmisión que acabamos de indicar, aunque son en efecto distintos en razón de la diferencia de su naturaleza misma, no obstante no pueden ser separados nunca enteramente el uno del otro; y esto requiere todavía algunas explicaciones, aunque ya hayamos tratado en cierto modo implícitamente este punto cuando hemos hablado de las relaciones estrechas que unen el rito y el símbolo. En efecto, los ritos son esencialmente, y ante todo, el vehículo de la influencia espiritual, que sin ellos no puede ser transmitida de ninguna manera; pero al mismo tiempo, por eso mismo de que tienen, en todos los elementos que los constituyen, un carácter simbólico, conllevan necesariamente también una enseñanza en sí mismos, puesto que, como lo hemos dicho, los símbolos son precisamente el único lenguaje que conviene realmente a la expresión de verdades de orden iniciático. Inversamente, los símbolos son esencialmente un medio de enseñanza, y no sólo de enseñanza exterior, sino también de algo más, en tanto que deben servir sobre todo de «soporte» a la MEDITACIÓN, que es el comienzo de un trabajo interior; pero estos mismos símbolos, en tanto que elementos de los ritos y en razón de su carácter «no humano», son también «soportes» de la influencia espiritual misma. Por lo demás, si se reflexiona en que el trabajo interior sería ineficaz sin la acción o, si se prefiere, sin la colaboración de esta influencia espiritual, se podrá comprender por eso que la MEDITACIÓN sobre los símbolos toma ella misma, en algunas condiciones, el carácter de un verdadero rito, y de un rito que, esta vez, ya no confiere sólo la iniciación virtual, sino que permite alcanzar un grado más o menos avanzado de iniciación efectiva. 754 RGAI INICIACIÓN EFECTIVA E INICIACIÓN VIRTUAL
El conocimiento directo del orden transcendente, con la certeza absoluta que implica, es evidentemente, en sí mismo, incomunicable e inexpresable; puesto que toda expresión es necesariamente formal por definición misma, y por consiguiente individual (NA: Recordaremos que la forma es, entre las condiciones de la existencia manifestada, la que caracteriza propiamente a todo estado individual como tal.), le es por eso mismo inadecuada y no puede dar de él, en cierto modo, más que un reflejo en el orden humano. Este reflejo puede ayudar a algunos seres a alcanzar realmente este mismo conocimiento, al despertar en ellos las facultades superiores, pero, como ya lo hemos dicho, no podría dispensarles de ninguna manera de hacer personalmente lo que nadie puede hacer por ellos; es sólo un «soporte» para su trabajo interior. Por lo demás, a este respecto, hay que hacer una gran diferencia, como medios de expresión, entre los símbolos y el lenguaje ordinario; hemos explicado precedentemente que los símbolos, por su carácter esencialmente sintético, son particularmente aptos para servir de punto de apoyo a la intuición intelectual, mientras que el lenguaje, que es esencialmente analítico, no es propiamente más que el instrumento del pensamiento discursivo y racional. Es menester agregar también que los símbolos, por su lado «no humano», llevan en sí mismos una influencia cuya acción es susceptible de despertar directamente la facultad intuitiva en aquellos que los meditan de la manera requerida; pero esto se refiere únicamente a su uso en cierto modo ritual como soporte de MEDITACIÓN, y no a los comentarios verbales que es posible hacer sobre su significación, y que, en todo caso, no representan de ellos más que un estudio todavía exterior (NA: Esto no quiere decir, bien entendido, que aquel que explica los símbolos sirviéndose del lenguaje ordinario no tenga por eso él mismo forzosamente más que un conocimiento exterior de ellos, sino sólo que este conocimiento es todo lo que puede comunicar a los demás con tales explicaciones.). Puesto que el lenguaje humano, por su constitución misma, está estrechamente ligado al ejercicio de la facultad racional, de ello se sigue que todo lo que se expresa o traduce por medio de este lenguaje toma forzosamente, de una manera más o menos explícita, una forma de «razonamiento»; pero se debe comprender que, no obstante, no puede haber más que una similitud completamente aparente y exterior, similitud de forma y no de fondo, entre el razonamiento ordinario, concerniente a las cosas del dominio individual que son aquellas a las cuales es propia y directamente aplicable, y el que está destinado a reflejar, tanto como sea posible, algo de las verdades de orden supraindividual. Por eso hemos dicho que la enseñanza iniciática no debía tomar nunca una forma «sistemática», sino que, al contrario, debía abrirse siempre sobre posibilidades ilimitadas para reservar la parte de lo inexpresable, que es en realidad todo lo esencial; y, por eso, el lenguaje mismo, cuando se aplica a las verdades de este orden, participa de alguna manera en el carácter de los símbolos propiamente dichos (NA: Este uso superior del lenguaje es posible sobre todo cuando se trata de lenguas sagradas, que precisamente son tales porque están constituidas de tal suerte que llevan en sí mismas este carácter propiamente simbólico; este uso es naturalmente mucho más difícil con las lenguas ordinarias, sobre todo cuando éstas no se emplean habitualmente más que para expresar puntos de vista profanos como es el caso de las lenguas modernas.). Sea como sea, aquel que, por el estudio de una exposición dialéctica cualquiera, ha llegado a un conocimiento teórico de algunas de estas verdades, no obstante, por eso no tiene todavía de ninguna manera un conocimiento directo y real de ellas (o más exactamente «realizado»), en vista del cual este conocimiento discursivo y teórico no podría constituir nada más que una simple preparación. 787 RGAI LOS LÍMITES DE LA MENTE
Toda ciencia, decimos, puede revestir este carácter, cualquiera que sea su objeto, a condición únicamente de que esté constituida y de que se considere según el espíritu tradicional; en eso solo, hay lugar a tener en cuenta los grados de importancia de estas ciencias, según el rango jerárquico de las realidades diversas a las que se refieren; pero, a un grado o a otro, su carácter y su función son esencialmente las mismas en la concepción tradicional. Lo que es verdad aquí de toda ciencia lo es igualmente de todo arte, en tanto que éste puede tener un valor propiamente simbólico que le hace apto para proporcionar «soportes» para la MEDITACIÓN, y también en tanto que sus reglas, como las leyes cuyo conocimiento es el objeto de las ciencias, son reflejos y aplicaciones de los principios fundamentales; así pues, en toda civilización normal, hay también «artes tradicionales», que no son menos desconocidas por los occidentales modernos que las «ciencias tradicionales» (El arte de los constructores de la edad media puede ser mencionado como un ejemplo particularmente destacable de estas «artes tradicionales», cuya práctica, por lo demás, implicaba el conocimiento real de las ciencias correspondientes.). La verdad es que no existe en realidad un «dominio profano», que se opondría de una cierta manera al «dominio sagrado»; existe solo un «punto de vista profano», que no es propiamente nada más que el punto de vista de la ignorancia (Para convencerse de ello, basta observar hechos como éste: una de las ciencias «sagradas», la cosmogonía, que tiene su lugar como tal en todos los Libros inspirados, comprendida la Biblia hebraica, ha devenido para los modernos, el objeto de las hipótesis más puramente «profanas»; el dominio de la ciencia es efectivamente el mismo en los dos casos, pero el punto de vista es totalmente diferente.). Por eso es por lo que la «ciencia profana», la de los modernos, puede ser considerada, a justo título, así como ya lo hemos dicho en otra parte, como un «saber ignorante»: saber de orden inferior, que se queda todo entero en el nivel de la realidad más baja, y saber ignorante de todo lo que le rebasa, ignorante de todo fin superior a sí mismo, como de todo principio que podría asegurarle un lugar legítimo, por humilde que sea, entre los diversos órdenes del conocimiento integral; encerrada irremediablemente en el dominio relativo y limitado donde ha querido proclamarse independiente, y habiendo cerrado así ella misma toda comunicación con la verdad transcendente y con el conocimiento supremo, no es más que una ciencia vana e ilusoria, que, a decir verdad, no viene de nada y no conduce a nada. 1147 LA CRISIS DEL MUNDO MODERNO CAPÍTULO IV
Hemos querido mostrar aquí sobre todo cómo la aplicación de los datos tradicionales permite resolver las cuestiones que se plantean actualmente de la manera más inmediata, explicar el estado presente de la humanidad terrestre, y al mismo tiempo juzgar según la verdad, y no según reglas convencionales o preferencias sentimentales, todo lo que constituye propiamente la civilización moderna. Por lo demás, no hemos tenido la pretensión de agotar el tema, de tratarle en todos sus detalles, ni de desarrollar completamente todos sus aspectos sin descuidar ninguno; por otra parte, los principios de los que nos inspiramos constantemente nos obligan a presentar vistas esencialmente sintéticas, y no analíticas como las del saber «profano»; pero estas vistas, precisamente porque son sintéticas, van mucho más lejos en el sentido de una verdadera explicación que un análisis cualquiera, que, en realidad, no tiene apenas más que un simple valor descriptivo. En todo caso, pensamos haber dicho bastante como para permitir, a aquellos que son capaces de comprender, sacar por sí mismos, de lo que hemos expuesto, al menos una parte de las consecuencias que están contenidas implícitamente en ello; y deben estar bien persuadidos de que este trabajo les será mucho más provechoso que una lectura que no dejará ningún lugar a la reflexión y a la MEDITACIÓN, para las que, antes al contrario, hemos querido proporcionar un punto de partida apropiado, un apoyo suficiente para elevarse por encima de la vana multitud de las opiniones individuales. 1234 LA CRISIS DEL MUNDO MODERNO CAPÍTULO IX
¿Vale decir que el empleo del simbolismo sea una necesidad? Aquí es preciso establecer una distinción: en sí y de manera absoluta, ninguna forma exterior es necesaria; todas son igualmente contingentes y accidentales con respecto a lo que expresan o representan. Así, según la enseñanza de los hindúes, una figura cualquiera, por ejemplo una estatua que simbolice tal o cual aspecto de la Divinidad, no debe considerarse sino como un “soporte”, un punto de apoyo para la MEDITACIÓN; es, pues, un simple “auxiliar” y nada más. Un texto védico da a este respecto una comparación que aclara perfectamente este papel de los símbolos y de las formas exteriores en general: tales formas son como el caballo que permite a un hombre realizar un viaje con más rapidez y mucho menos esfuerzo que si debiera hacerlo por sus propios medios. Sin duda, si ese hombre no tuviese caballo a su disposición, podría pese a todo alcanzar su meta, pero ¡con cuánta mayor dificultad! Si puede servirse de un caballo, haría muy mal en negarse a ello so pretexto de que es más digno de él no recurrir a ayuda alguna: ¿no es precisamente así como actúan los detractores del simbolismo? Y aun, si el viaje es largo y penoso, aunque nunca haya una imposibilidad absoluta de realizarlo a pie, puede existir una verdadera imposibilidad práctica de llevarlo a cabo. Así ocurre con los ritos y símbolos: no son necesarios con necesidad absoluta, pero lo son en cierto modo por una necesidad de conveniencia, en vista de las condiciones de la naturaleza humana. 2000 EMS IV: EL VERBO Y EL SÍMBOLO
Estas consideraciones podrían desarrollarse casi indefinidamente; pero preferimos dejar a cada cual el cuidado de realizar ese desarrollo por un esfuerzo de reflexión personal, pues nada podría ser más provechoso; como los símbolos que son su tema, estas notas no deben ser sino un punto de partida para la MEDITACIÓN. Las palabras, por lo demás, no pueden traducir sino muy imperfectamente aquello de que se trata; empero, hay todavía un aspecto de la cuestión, y no de los menos importantes, que procuraremos hacer comprender, o por lo menos presentir, por alguna breve indicación. 2004 EMS IV: EL VERBO Y EL SÍMBOLO
A los kshatriyas pertenece normalmente todo el poder exterior, pues que el dominio de la acción, es el mundo exterior; pero este poder no es nada sin su principio interior, puramente espiritual, que encarna la autoridad de los brâhmanes, principio en el cual el poder en cuestión encuentra su sola garantía válida. A cambio de esta garantía, los kshatriyas deben, con la ayuda de la fuerza de que disponen, asegurar a los brâhmanes el medio de cumplir en paz, al abrigo de la turbulencia y de la agitación, su propia función de conocimiento y de enseñanza; es esto lo que se representa bajo la figura de Skanda, el Señor de la guerra, protegiendo la MEDITACIÓN de Ganêsha, el Señor del conocimiento. Tales son las relaciones regulares de la autoridad espiritual y del poder temporal; y, si las mismas fueron en todas partes y siempre observadas, ningún conflicto podría jamás elevarse entre la una y el otro, ocupando así cada uno el lugar que debe corresponderle en virtud de la jerarquía estrictamente conforme con la naturaleza de las cosas. Se ve que el lugar que es hecho a los kshatriyas, y en consecuencia a la acción, aún siendo subordinado, queda lejos de ser descuidable, pues que comprende todo el poder exterior, a la vez militar, administrativo y judicial, poder que se sintetiza en la función real. Los brâhmanes no tienen que ejercer más que una autoridad invisible, la que, como tal, puede ser ignorada del vulgo, pero que no es por ello menos el principio de todo poder visible; esta autoridad es como el eje alrededor del cual giran las cosas todas, es decir, el eje fijo alrededor del cual el mundo cumple su revolución, o, todavía, es el centro inmudable que dirige y regla el movimiento cósmico sin participar en él en punto ninguno; y es esto lo que representa el antiguo símbolo de la swastika, que es, por esta razón, uno de los atributos de Ganêsha. 2249 EH EL ESPIRITU DE LA INDIA ( (Publicado en Le Monde Nouveau, de junio de 1930.)
Los centros en cuestión son denominados «ruedas» (NA: chakras), y son descritos también como «lotos» (NA: padmas), de los cuales cada uno tiene un número de pétalos determinado (NA: que irradian en el intervalo comprendido entre vajrâ y chitrâ, es decir, en el interior del primero y alrededor del segundo). Los seis chakras son pues: mûlâdhâra, en la base de la columna vertebral; swâdhishthâna, que corresponde a la región abdominal; manipûra, a la región umbilical; anâtha, que corresponde a la región del corazón; vishuddha, que corresponde a la región de la garganta; âjnâ, que corresponde a la región situada entre los dos ojos, es decir, a la región que corresponde al «tercer ojo»; en fin, en la sumidad de la cabeza, alrededor del Brahma-randhra, queda un séptimo «loto», sahasrâra o el «loto de los mil pétalos», que no es contado en el número de chakras, porque, como le veremos luego, esto «loto» se reporta, en tanto que «centro de consciencia», a un estado que queda más allá de la individualidad (NA: Los siete nudos del bastón brâhmanico simbolizan los siete «lotos»; en el caduceo, por el contrario, parece que la bola terminal debe su reportada solamente a âjnâ, identificándose entonces a las dos alas que la acompañan a los dos pétalos del loto en cuestión.). Según las descripciones dadas para la MEDITACIÓN (NA: dhyâna), cada loto lleva en su pericarpio el yantra o símbolo geométrico del bhûta correspondiente, en el cual está el bîja-mantra de éste, soportado por su vehículo simbólico (NA: vâhana); allí reside una «deidad» (NA: dêvatâ), acompañado de su shakti particular. Las «deidades» que presiden a los seis chakras, y que no son otra cosa que las «formas de consciencia» por las cuales pasa el ser a los correspondientes estados, son respectivamente, en el orden ascendente, Brahmâ, Vishnu, Rudra, Isha, Sadâchiva y Shambhu, deidades que tienen por otro lado, bajo el punto de vista «macrocósmico», sus mansiones en los seis «mundos» (NA: lokas) jerárquicamente superpuestos: Bhûrloka, Bhuvarloka, Swarloka, Janaloka, Tapoloka y Maharloka; en Sahasrâra preside Paramashiva, cuya mansión es el Satyaloka; es así que todos esos mundos tienen su correspondencia en los «centros de consciencia» del ser humano, según el principio de la analogía que ya hemos indicado precedentemente. En fin, cada uno de los pétalos de los diferentes «lotos» lleva una de las letras del alfabeto sánscrito, o quizás que fuera más exacto decir que los pétalos son las letras mismas (Los números de los pétalos son: 4 para mûladara, 6 para swâdhishthâna, 10 para manipûra, 12 para anâhata, 16 para vishuddha, 2 para âjna, que son en total 50, lo que es también el número de las letras del alfabeto sánscrito; las letras todas se enumeran en sahasrâra, siendo cada una de ellas repetida 20 veces (50×20=1000).); pero sería poco útil entrar ahora en más detalles sobre este sujeto, y los complementos necesarios a este respecto encontrarán mejor su lugar en la segunda parte de nuestro estudio, luego de que hayamos dicho lo que es Kundalinî, de la cual no hemos hablado hasta aquí todavía. 2279 EH KUNDALINÎ-YOGA (Publicado en V.J., octubre y noviembre de 1933)
Por encima de âjnâ hay dos chakras secundarios denominados manas y soma (NA: Estos dos chakras son representados como «lotos» de seis y de dieciséis pétalos respectivamente.), y en el principio mismo de sahasrâra hay todavía un «loto» de doce pétalos, que contiene el triángulo supremo Kâmakalâ, que es la mansión de la Shakti. Ahora bien, Shabdabrahma, es decir, el estado «causal» y no-manifestado del sonido (NA: shabda), es representado por Kâmakalâ, que es la «raíz» (NA: mûla) de todos los mantras, y que tiene su correspondencia inferior (NA: que puede ser mirada como su reflejo en relación a la manifestación grosera) en el triángulo Traipura de mûlâdhâra. No podemos pensar en entrar en el detalle de las descripciones muy complejas que son dadas de esos diferentes centros en cuanto a la MEDITACIÓN, y que se refieren en su mayor parte a la mantra-vidyâ, ni tampoco podemos, a igual título, entrar en el detalle de la enumeración de las diversas Shaktis particulares que tienen sus «asientos» entre âjnâ y sahasrâra. En fin, sahasrâra es denominado Shivasthâna, porque es la residencia de Paramashiva, en unión con la suprema Nirvana Shakti, la «Madre de los tres mundos»; es esta la «mansión de la Beatitud», en la que el «Sí mismo» (NA: Atmâ) es realizado. Aquel que conoce verdaderamente y en modo pleno sahasrâra está franqueado de la «transmigración» (NA: samsâra), pues que ha quebrado, mediante este Conocimiento mismo, todos los lazos que le tenían vinculado a la misma, deviniendo desde ese entonces al estado de jîvanmukta. 2291 EH KUNDALINÎ-YOGA (Publicado en V.J., octubre y noviembre de 1933)
Así, a los ojos de los hombres ordinarios, e incluso de los iniciados que no han acabado el curso de los «misterios menores», no solo el «hombre transcendente», sino también el «hombre verdadero», aparece como el «mandatario» o el representante del Cielo, que se manifiesta a ellos a través de él en cierto modo, ya que su acción, o más bien su influencia, por eso mismo que es «central» (y aquí el eje no se distingue del centro que es su «huella»), imita la «Actividad del Cielo», así como ya lo hemos explicado precedentemente, y la «encarna» por así decir al respecto del mundo humano. Esta influencia, que es «no-actuante», no implica ninguna acción exterior: desde el centro, el «Hombre Único», que ejerce la función del «motor inmóvil», ordena todas las cosas sin intervenir en ninguna, como el Emperador, sin salir del Ming-tang, ordena todas las regiones del Imperio y regula el curso del ciclo anual, ya que, «concentrarse en el no actuar, tal es la Vía del Cielo» (NA: Tchoang-tseu, cap. XII.). «Los antiguos soberanos, absteniéndose de toda acción propia, dejaban al Cielo gobernar por ellos… En el techo del Universo, el Principio influencia al Cielo y a la Tierra, los cuales transmiten a todos los seres esta influencia, que, devenida en el mundo de los hombres buen gobierno, hace manifestarse los talentos y las capacidades. En sentido inverso, toda prosperidad viene del buen gobierno, cuya eficacia deriva del Principio, por la intermediación del Cielo y de la Tierra. Por eso es por lo que, los antiguos soberanos no deseaban nada, y el mundo estaba en la abundancia (NA: Hay algo comparable a esto en la noción occidental del Emperador según la concepción de Dante, que ve en la «codicia» el vicio inicial de todo mal gobierno (cf., Convito, IV, 4).); no actuaban, y todas las cosas se modificaban según la norma (NA: De igual modo, en la tradición hindú, el Chakravartî o «monarca universal» es literalmente «el que hace girar la rueda», sin participar él mismo en su movimiento.); permanecían abismados en su MEDITACIÓN, y el pueblo estaba en el orden más perfecto. Es lo que el adagio antiguo resume así: para aquel que se une a la Unidad, todo prospera; a aquel que no tiene ningún interés propio, incluso los genios le están sometidos» (NA: Tchoang-tseu, cap. XII.). 2850 LA GRAN TRÍADA EL HOMBRE VERDADERO Y EL HOMBRE TRANSCENDENTE
El nombre de Mîmânsa, derivado de la raíz verbal man “pensar”, en la forma iterativa, indica el estudio reflexivo de la Ciencia sagrada: es el fruto intelectual de la MEDITACIÓN del Vêda. La primera Mîmansâ ( Pûrva-Mîmânsâ ) se atribuye a Jaimini; pero debemos recordar a este propósito que los nombres que se dan así a la formulación de los diversos darshanas no pueden atribuirse de ninguna manera a individualidades precisas: se emplean simbólicamente para designar verdaderos “agregados intelectuales”, constituidos en realidad por todos aquellos que se libraron a un mismo estudio en el curso de un periodo cuya duración no está menos indeterminada que el origen. La primera Mîmânsâ se llama también Karma-Mîmânsâ o Mîmânsâ práctica, es decir, concerniente a los actos, y más particularmente al cumplimiento de los ritos; el término karma, en efecto, tiene un doble sentido: en el sentido general, es la acción bajo todas sus formas; en el sentido especial y técnico, es la acción ritual, tal como se prescribe por el Vêda. Esta Mîmânsâ práctica tiene por cometido, como lo dice el comentador Somanâtha, “determinar de una manera exacta y precisa el sentido de las Escrituras”, pero sobre todo en tanto que éstas encierran preceptos, y no bajo la relación del conocimiento puro o jnâna, al cual se le pone frecuentemente en oposición con karma, lo que corresponde precisamente a la distinción de las dos Mîmânsâs. 2978 HDV I
Por lo que acaba de decirse, se puede comprender cómo es menester entender los siete miembros de los que se habla en el texto de la Mandûkya Upanishad, y que son las siete partes principales del cuerpo “macrocósmico” de Vaishwânara: 1, el conjunto de las esferas luminosas superiores, es decir, de los estados superiores del ser, pero considerados aquí únicamente en sus relaciones con el estado de que se trata especialmente, se compara a la parte de la cabeza que contiene el cerebro, el cual, en efecto, corresponde orgánicamente a la función “mental”, que no es más que un reflejo de la Luz inteligible o de los principios supraindividuales; 2, el Sol y la Luna, o más exactamente los principios representados en el mundo sensible por estos dos astros ( Aquí nos acordaremos de las significaciones simbólicas que tienen también, en occidente, el Sol y la Luna en la tradición hermética y en las teorías cosmológicas que los alquimistas han basado sobre ésta; ni en un caso ni en el otro, la designación de estos astros debe tomarse literalmente. Debe destacarse por lo demás que el presente simbolismo es diferente de aquel al que hemos hecho alusión precedentemente, y en el que el Sol y la Luna corresponden respectivamente al corazón y al cerebro; serían menester todavía largos desarrollos para mostrar cómo estos diversos puntos de vista se concilian y se armonizan en el conjunto de las concordancias analógicas. ), son los dos ojos; 3, el principio ígneo es la boca ( NA: Ya hemos anotado que Vaishwânara es a veces un nombre de Agni, que entonces se considera sobre todo como calor animador, y por consiguiente, en tanto que reside en los seres vivos; tendremos todavía la ocasión de volver de nuevo sobre ello más adelante. Por otra parte, mukhya-prâna es a la vez el soplo de la boca ( mukha ) y el acto vital principal ( es en este segundo sentido como los cinco vayûs son sus modalidades ); y el calor está íntimamente asociado a la vida misma. ); 4, las direcciones del espacio ( dish ) son las orejas ( Se notará la relación muy destacable que presenta esto con el papel fisiológico de los canales semicirculares. ); 5, la atmósfera, es decir, el medio cósmico del que procede el “soplo vital” ( prâna ), corresponde a los pulmones; 6, la región intermediaria ( Antarisksha ) que se extiende entre la Tierra ( Bhû o Bhûmi ) y las esferas luminosas o los Cielos ( Swar o Swarga ), región considerada como el medio donde se elaboran las formas ( todavía potenciales en relación al estado grosero ), corresponde al estómago ( NA: En un cierto sentido, la palabra Antariksha comprende también la atmósfera, considerada entonces como medio de propagación de la luz, importa destacar, por lo demás, que el agente de esta propagación no es el aire ( Vâyu ), sino el Éter ( Âkâsha ). Cuando se transponen los términos para hacerlos aplicables a todo el conjunto de los estados de la manifestación universal, en la consideración del Tribhuvana, Antariksha se identifica a Bhuvas, que se designa ordinariamente como la atmósfera, pero tomando esta palabra en una acepción mucho más extensa y menos determinada que precedentemente. — Los nombres de los tres mundos, Bhû, Bhuvas y Swar, son los tres vyâhritis, palabras que se pronuncian habitualmente después del monosílabo Om en los ritos hindúes de la sandhyâ-upâsanâ ( MEDITACIÓN repetida por la mañana, al mediodía y por la tarde ). Se observará que los dos primeros de estos tres nombres tienen la misma raíz, porque se refieren a modalidades de un mismo estado de existencia, el de la individualidad humana, mientras que el tercero representa, en esta división, el conjunto de los estados superiores. ); 7, finalmente, la Tierra, es decir, en el sentido simbólico, la conclusión en acto de toda la manifestación corporal, corresponde a los pies, que se toman aquí como el emblema de toda la parte inferior del cuerpo. Las relaciones de estos diversos miembros entre ellos y sus funciones en el conjunto cósmico al que pertenecen son análogas ( pero no idénticas bien entendido ) a las de las partes correspondientes del organismo humano. Se observará que aquí no se trata del corazón, porque su relación directa con la Inteligencia universal le coloca fuera del dominio de las funciones propiamente individuales, y porque esta “morada de Brahma” es verdaderamente el punto central, tanto en el orden cósmico con en el orden humano, mientras que todo lo que es de la manifestación, y sobre todo de la manifestación formal, es exterior y “periférico”, si puede expresarse así, al pertenecer exclusivamente a la circunferencia de la “rueda de las cosas”. 3244 HDV XII
Así pues, en Sí mismo, Âtmâ no es ni manifestado ( vyakta ), ni no manifestado ( avyakta ), al menos si se considera lo no manifestado solamente como el principio inmediato de lo manifestado ( lo que se refiere al estado de Prâjna ); sino que Él es a la vez el principio de lo manifestado y de lo no manifestado ( aunque este principio Supremo pueda decirse, por lo demás, también no manifestado en un sentido superior, aunque no sea más que para afirmar con ello Su Inmutabilidad absoluta y la imposibilidad de caracterizarle por ninguna atribución positiva ). “A Él ( al Supremo Brahma, al que Âtmâ incondicionado es idéntico ), el ojo no Le alcanza ( NA: Del mismo modo, el Qorân dice al hablar de Allah: “Las miradas no pueden alcanzar-Le”. — “El principio no es alcanzado ni por la vista ni por el oído” ( Tchoang-tseu, XXII ). ), ni la palabra, ni la “mente” ( Aquí, el ojo representa las facultades de sensación, y la palabra las facultades de acción; se ha visto más atrás que el manas, por su naturaleza y sus funciones, participa de las unas y de las otras. Brahma no puede ser alcanzado por ninguna facultad individual: no puede ser percibido por los sentidos como los objetos groseros, ni concebido por el pensamiento como los objetos sutiles; Él no puede ser expresado en modo sensible por las palabras, ni en modo ideal por las imágenes mentales. ); nosotros no Le reconocemos ( como comprehensible por otro que Él mismo ), y es por lo que no sabemos cómo enseñar Su naturaleza ( por una descripción cualquiera ). Es superior a lo que es conocido ( distintivamente, o al Universo manifestado ), y está incluso más allá de lo que no es conocido ( distintivamente, o del Universo no manifestado, uno con el Ser Puro ) ( Cf. el pasaje ya citado de la Bhagavad-Gîtâ, XV, 18, según el cual Paramâtma “rebasa al destructible e incluso al indestructible”; el destructible es el manifestado, y el indestructible es el no manifestado, entendido como acabamos de explicarlo. ); tal es la enseñanza que hemos recibido de los Sabios de antaño. Se debe considerar que Lo que no es manifestado por la palabra ( ni por ninguna otra cosa ), sino Eso por lo que la palabra es manifestada ( así como todas las cosas ), es Brahma ( en Su Infinitud ), y no lo que es considerado ( en tanto que objeto de MEDITACIÓN ) como “esto” ( un ser individual o un mundo manifestado, según que el punto de vista se refiera al “microcosmo” o al “macrocosmo” ) o “eso” ( Îshwara o el Ser Universal mismo, fuera de toda individualización y de toda manifestación )” ( NA: Kéna Upanishad, 1er Khanda, shrutis 3 a 5. — Lo que ha sido dicho para la palabra ( vâch ) se repite después sucesivamente en los shrutis 6 a 9, y en términos idénticos, para la “mente” ( manas ), el ojo ( chakshus ), el oído ( shrotra ) y el “soplo vital” ( prâna ). ). 3306 HDV XV
La continuación de la Mândûkya Upanishad se refiere a la correspondencia del monosílabo sagrado Om y de sus elementos ( mâtrâs ) con Âtmâ y sus condiciones ( pâdas ); indica, por una parte, las razones simbólicas de esta correspondencia, y, por otra parte, los efectos de la MEDITACIÓN, que se apoyan a la vez sobre el simbolismo y sobre lo que representa, es decir, sobre Om y sobre Âtmâ, puesto que el primero desempeña el papel de “soporte” para obtener el conocimiento del segundo. Vamos ahora a dar la traducción de esta última parte del texto; pero no nos será posible acompañarla de un comentario completo, que nos alejaría demasiado del tema del presente estudio. 3320 HDV XVI
“El Cuarto es “no-caracterizado” ( amâtra, y por consiguiente incondicionado ); es no actuante ( avyavahârya ), sin ningún rastro del desarrollo de la manifestación ( prapancha-upashama ), todo Beatitud y sin dualidad ( Shiva Adwaita ): Eso es Omkâra ( el monosílabo sagrado considerado independientemente de sus mâtras ), eso ciertamente es Âtmâ ( en Sí mismo, fuera e independientemente de toda condición o determinación cualquiera, comprendida la determinación principal que es el Ser mismo ). El que conoce esto entra en verdad en su propio “Sí mismo” por medio de este mismo “Sí mismo” ( sin ningún intermediario de cualquier orden que sea, sin el uso de ningún instrumento tal como una facultad de conocimiento, que no puede alcanzar más que un estado del “Sí mismo”, y no a Paramâtmâ, el “Sí mismo” supremo y absoluto )” ( Mândûkya Upanishad, shrutis 8 a 12. — Sobre la MEDITACIÓN de Om y sus efectos en órdenes diversos, en relación con los tres mundos, pueden encontrarse otras indicaciones en la Prashna Upanishad, 5 Prashna, shrutis 1 a 7. Cf. también, Chhândogya Upanishad, 1er Prapâthaka, 1er, 4 y 5 Khandas. ). 3330 HDV XVI
En lo que concierne a los efectos que se obtienen por medio de la MEDITACIÓN ( upâsanâ ) del monosílabo Om, en cada una de sus tres mâtrâs primero, y después en sí mismo, independientemente de estas mâtrâs, agregaremos solamente que estos efectos corresponden a la realización de diferentes grados espirituales, que pueden caracterizarse de la manera siguiente: el primero es el pleno desarrollo de la individualidad corporal; el segundo es la extensión integral de la individualidad humana en sus modalidades extracorporales; el tercero es la obtención de los estados supraindividuales del ser; finalmente, el cuarto es la realización de la “Identidad Suprema”. 3332 HDV XVI
“Esta retirada o este abandono de la forma corporal ( tal como se ha descrito hasta aquí ) es por lo demás común al pueblo ignorante ( avidwân ) y al Sabio contemplativo ( vidwân ), hasta el punto donde comienzan para uno y para el otro sus vías respectivas ( y en adelante diferentes ); y la inmortalidad ( amrita, no obstante sin que se obtenga desde entonces la Unión inmediata con el Supremo Brahma ) es el fruto de la simple MEDITACIÓN ( upâsanâ, cumplida durante la vida sin haber sido acompañada por una realización efectiva de los estados superiores del ser ), mientras las trabas individuales, que resultan de la ignorancia ( avidyâ ), todavía no pueden ser completamente destruidas” ( Brahma-Sûtras, 4 Adhyâya, 2 Pâda, sûtras 1 a 7. ). 3366 HDV XVIII
“Mientras está en esta condición ( todavía individual, de la que acabamos de hablar ), el espíritu ( que, por consiguiente, es todavía jîvâtmâ ) del que ha practicado la MEDITACIÓN ( durante su vida, sin alcanzar la posesión efectiva de los estados superiores de su ser ) permanece unido a la forma sutil ( que se puede considerar también como el prototipo formal de la individualidad, puesto que la manifestación sutil representa un estadio intermediario entre lo no manifestado y la manifestación grosera, y desempeña el papel de principio inmediato en relación a esta última ); y, en esta forma sutil, está asociado con las facultades vitales ( en el estado de reabsorción o de contracción principial que se ha descrito precedentemente )”. En efecto, es menester que haya todavía una forma de la cual el ser esté revestido, por eso mismo de que su condición depende todavía del orden individual; y no puede ser más que la forma sutil, puesto que ha salido de la forma corporal, y puesto que la forma sutil debe subsistir después de ésta, puesto que la ha precedido en el orden del desarrollo en modo manifestado, orden que se encuentra reproducido en sentido inverso en el retorno a lo no manifestado; pero eso no quiere decir que esta forma sutil debe ser entonces exactamente tal cual era durante la vida corporal, como vehículo del ser humano en el estado de sueño ( Hay una cierta continuidad entre los diferentes estados del ser, y con mayor razón entre las diversas modalidades que forman parte de un mismo estado de manifestación; la individualidad humana, incluso en sus modalidades extracorporales, debe ser afectada forzosamente por la desaparición de su modalidad corporal, y por lo demás hay elementos psíquicos, mentales u otros, que no tienen razón de ser más que en relación a la existencia corporal, de suerte que la desintegración del cuerpo debe acarrear la de estos elementos que permanecen ligados a él y que, por consiguiente, son abandonados también por el ser en el momento de la muerte entendida en el sentido ordinario de esta palabra. ). Ya hemos dicho que la condición individual misma, de una manera completamente general, y no solo en lo que concierne al estado humano, puede definirse como el estado del ser que está limitado por una forma; pero entiéndase bien que esta forma no está determinada necesariamente como espacial y temporal, así como lo está en el caso particular del estado corporal; no puede estarlo de ninguna manera en los estados no humanos, que no están sometidos al espacio y al tiempo, sino a otras condiciones diferentes. En cuanto a la forma sutil, si no escapa enteramente al tiempo ( aunque ese tiempo ya no sea éste en el que se cumple la existencia corporal ), escapa al menos al espacio, y es por eso por lo que no debe buscarse en modo alguno figurársela como una suerte de “doble” del cuerpo ( Los psicólogos mismos reconocen que la “mente” o el pensamiento individual, el único que ellos pueden alcanzar, está fuera de la condición espacial; es menester toda la ignorancia de los “neoespiritualistas” para querer “localizar” las modalidades extracorporales del individuo, y para pensar que los estados póstumos se sitúan en alguna parte del espacio ), como tampoco debe comprenderse que sea como su “molde” cuando decimos que es el prototipo formal de la individualidad en el origen de su manifestación ( Es el prototipo sutil, y no el embrión corporal, lo que se designa en sánscrito por la palabra pinda, así como lo hemos indicado precedentemente; este prototipo preexiste por lo demás al nacimiento individual, ya que está contenido en Hiranyagarbha desde el origen de la manifestación cíclica, como representando una de las posibilidades que deberán desarrollarse en el curso de esta manifestación; pero su preexistencia no es entonces más que virtual, en el sentido de que todavía no es un estado del ser del que está destinado a devenir la forma sutil, puesto que este ser no está actualmente en el estado correspondiente, y por consiguiente no existe en tanto que individuo humano; y la misma consideración puede aplicarse analógicamente al germen corporal, si se considera también como preexistiendo de una cierta manera en los ancestros del individuo considerado, y eso desde el origen de la humanidad terrestre. ); sabemos muy bien cuan fácilmente llegan los occidentales a las representaciones más groseras, y cuantos errores graves pueden resultarse de ello, como para no tomar todas las precauciones necesarias a este respecto. 3378 HDV XIX
Así, cuando se dice que el término del “viaje divino” es el Mundo de Brahma ( Brahma-Loka ), aquello de lo que se trata no es, inmediatamente al menos, el Supremo Brahma, sino solo su determinación como Brahmâ, el cual es Brahma “calificado” ( saguna ) y, como tal, considerado como “efecto de la Voluntad productora ( Shakti ) del Principio Supremo” ( Kârya-Brahma ) ( NA: La palabra Kârya, “efecto”, se deriva de la raíz verbal kri, “hacer”, y del sufijo ya, que marca un cumplimiento futuro: “lo que debe hacerse” ( o más exactamente “lo que va a hacerse”, ya que ya es una modificación de la raíz i, “ir” ); este término implica pues una cierta idea de “devenir”, lo que supone necesariamente que aquello a lo que se aplica no se considera más que en relación a la manifestación. — A propósito de la raíz kri, haremos destacar que es idéntica a la del latín creare, lo que muestra que esta última palabra, en su acepción primitiva, no tenía otro sentido que el de “hacer”; la idea de “creación” tal como se entiende hoy, idea que es de origen hebraico, no ha venido a vincularse a ella sino cuando la lengua latina ha sido empleada para expresar las concepciones judeocristianas. ). Cuando se trata aquí de Brahmâ, es menester considerarle, en primer lugar, como idéntico a Hiranyagarbha, principio de la manimanifestación sutil, y por consiguiente de todo el dominio de la existencia humana en su integralidad; y, en efecto, hemos dicho precedentemente que el ser que ha obtenido la “inmortalidad virtual” se encuentra por así decir “incorporado”, por asimilación, a Hiranyagarbha; y este estado, en el que puede permanecer hasta el fin del ciclo ( únicamente en relación al cual Brahmâ existe como Hiranyagarbha ), es lo que se considera más ordinariamente como el Brahma-Loka ( NA: Es eso lo que corresponde más exactamente a los “Cielos” o a los “Paraísos” de las religiones occidentales ( en las que, a este respecto, comprendemos el islamismo ); cuando se considera una pluralidad de “Cielos” ( que se representan frecuentemente por correspondencias planetarias ), se debe entender por ello todos los estados superiores a la Esfera de la Luna ( considerada a veces ella misma como el “primer Cielo” en cuanto a su aspecto de Jauna Coeli ), hasta el Brahma-Loka inclusive. ). No obstante, del mismo modo que el centro de todo estado de un ser tiene la posibilidad de identificarse con el centro del ser<ser total, el centro cósmico donde reside Hiranyagarbha se identifica virtualmente con el centro de todos los mundos ( Aquí aplicamos todavía la noción de la analogía constitutiva del “microcosmo” y del “macrocosmo”. ); queremos decir que, para el ser que ha rebasado un cierto grado de conocimiento, Hiranyagarbha aparece como idéntico a un aspecto más elevado del “No Supremo” ( Esta identificación de un cierto aspecto a otro aspecto superior, y así seguidamente a diversos grados hasta el Principio Supremo, no es en suma más que el desvanecimiento de otras tantas ilusiones “separativas”, que algunas iniciaciones representan por una serie de velos que caen sucesivamente. ), que es Îshwara o el Ser Universal, principio primero de la manifestación. En este grado, el ser ya no está en el estado sutil, ni siquiera solo en principio, sino que está en lo no manifestado; pero conserva no obstante algunas relaciones con el orden de la manifestación universal, puesto que Îshwara es propiamente el principio de ésta, aunque ya no esté vinculado por los lazos especiales al estado humano y al ciclo particular del que éste forma parte. Este grado corresponde a la condición de Prâjna, y es del ser que no va más lejos, del que se dice que no está unido a Brahma, incluso en el pralaya, sino de la misma manera que en el sueño profundo; desde ahí, el retorno al otro ciclo de manifestación es todavía posible; pero, puesto que el ser está liberado de la individualidad ( contrariamente a lo que tiene lugar para el que ha seguido el pitri-yâna ), este ciclo no podrá ser mas que un estado informal y supraindividual ( NA: Simbólicamente, se dirá que un tal ser ha pasado de la condición de los hombres a la de los Dêvas ( lo que se podría llamar un estado “angélico” en lenguaje occidental ); por el contrario, al término del pitri-yâna, hay retorno al “mundo del hombre” ( mânava-Loka ), es decir, a una condición individual, designada así por analogía con la condición humana, aunque sea necesariamente diferente de ella, puesto que el ser no puede volver de nuevo a un estado por el que ya ha pasado. ). Finalmente, en el caso donde la “Liberación” debe ser obtenida a partir del estado humano, hay todavía más que lo que acabamos de decir, y entonces el término verdadero ya no es el Ser Universal, sino el Supremo Brahma mismo, es decir Brahma “no cualificado” ( nirguna ) en Su Total Infinitud, que comprende a la vez el Ser ( o las posibilidades de manifestación ) y el No Ser ( o la posibilidades de no manifestación ), y principio de uno y del otro, y por consiguiente más allá de ambos ( NA: No obstante, recordamos que se puede entender el No Ser metafísico, del mismo modo que lo no manifestado ( en tanto que éste no es solo el principio inmediato de lo manifestado, lo que no es más que el Ser ), en un sentido total donde se identifica al Principio Supremo. De todas maneras, por lo demás, entre el No Ser y el Ser, como entre lo no manifestado y lo manifestado ( y eso incluso si, en este último caso, uno no va más allá del Ser ), la correlación no puede ser más que una pura apariencia, puesto que la desproporción que existe metafísicamente entre los dos términos no permite verdaderamente ninguna comparación. ), al mismo tiempo que los contiene igualmente según la enseñanza que ya hemos expuesto sobre el estado incondicionado de Âtmâ, que es precisamente de lo que se trata ahora ( NA: A este propósito, citaremos una vez más, para marcar todavía las concordancias de las diferentes tradiciones, un pasaje tomado al Tratado de la Unidad ( Rusâlatul-Ahadiyah ), de Mohyiddin ibn Arabi: “Este inmenso pensamiento ( de la “Identidad Suprema” ) no puede convenir sino a aquel cuya alma es más vasta que los dos mundos ( manifestado y no manifestado ). En cuanto a aquel cuya alma es tan vasta solo como los dos mundos ( es decir, a aquel que alcanza el Ser Universal, pero no le rebasa ), no le conviene. Ya que, en verdad, este pensamiento es más grande que el mundo sensible ( o manifestado, puesto que aquí la palabra “sensible” debe transponerse analógicamente, y no restringirse a su sentido literal ) y el mundo suprasensible ( o no manifestado, según la misma transposición ), tomados los dos juntos”. ). Es en este sentido como la morada de Brahma ( o de Âtmâ en este estado incondicionado ) está incluso “más allá del Sol espiritual” ( que es Âtmâ en su tercera condición, idéntico a Îshwara ) ( Los orientalistas, que no han comprendido lo que significa verdaderamente el Sol, y que le entienden en el sentido físico, tienen sobre este punto interpretaciones bien extrañas; es así como M. Oltramare escribe puerilmente: “Por sus salidas y sus puestas, el sol consume la vida de los mortales; el hombre liberado existe más allá del mundo del sol”. ¿No se diría que se trata de escapar a la vejez y de llegar a una inmortalidad corporal como la que buscan algunas sectas occidentales contemporáneas? ), de la misma manera que está más allá de todas las esferas de los estados particulares de existencia, individuales o extraindividuales; pero esta morada no puede ser alcanzada directamente por aquellos que no han meditado sobre Brahma sino a través de un símbolo ( pratîka ), puesto que cada MEDITACIÓN ( upâsanâ ) solo tiene entonces un resultado definido y limitado ( Brahma-Sûtras, 4 Adhyâya, 3er Pâda, sûtras 7 a 16. ). 3426 HDV XXI
La Liberación, con las facultades y los poderes que implica en cierto modo “por añadidura”, y porque todos los estados, con todas sus posibilidades, se encuentran comprendidos necesariamente en la absoluta totalización del ser, pero que, lo repetimos, no deben considerarse más que como resultados accesorios e incluso “accidentales”, y de ninguna manera como constituyendo una finalidad por sí mismos, la Liberación, decimos, puede ser obtenida por el Yogî ( o más bien por el que deviene tal en razón de esta obtención ) con la ayuda de las observancias indicadas en el Yoga-Shâstra de Patanjali. Puede ser facilitada también por la práctica de algunos ritos ( NA: Estos ritos son completamente comparables a los que los musulmanes colocan bajo la denominación general de dhikr; reposan principalmente, como ya lo hemos indicado, sobre la ciencia del ritmo y de sus correspondencias en todos los órdenes. Tales son también, en la doctrina, por otra parte parcialmente heterodoxa, de los Pâshupatas, los que se llaman vrata ( voto ) y dwâra ( puerta ); bajo formas diversas, en el fondo todo eso es idéntico o por lo menos equivalente al Hatha-Yoga. ), así como de diversos modos particulares de MEDITACIÓN ( harda-vidyâ o dahara-vidyâ ) ( Chhândogya Upanishad, 8 Prapâthaka. ); pero, entiéndase bien, todos estos medios no son más que preparatorios y no tienen, a decir verdad, nada de esencial, ya que “el hombre puede adquirir el verdadero Conocimiento, incluso sin observar los ritos prescritos ( para cada una de los diferentes categorías humanas, en conformidad con sus caracteres respectivos y concretamente para los diversos âshramas o periodos regulares de la vida ) ( NA: Por lo demás, del hombre que ha alcanzado un cierto grado de realización se dice que es ativarnâshrami, es decir, más allá de las castas ( varnas ) y de los estados de la existencia terrestre ( âshramas ); ninguna de las distinciones ordinarias se aplica ya a un tal ser, desde que ha rebasado efectivamente los límites de la individualidad, incluso sin haber llegado todavía al resultado final. ); y, en efecto, se encuentran en el Vêda muchos ejemplos de personas que han descuidado cumplir tales ritos ( cuya función el mismo Vêda la compara a la de un caballo de silla que ayuda a un hombre a llegar más fácil y más rápidamente a su meta, pero sin el cual puede llegar no obstante también ), o que han sido impedidos de hacerlo, y que, sin embargo, a causa de su atención perpetuamente concentrada y fijada sobre el Supremo Brahma ( lo que constituye la única preparación realmente indispensable ), han adquirido el verdadero Conocimiento que Le concierne ( y que, por esta razón, se llama igualmente “supremo” )” ( Brahma-Sûtras, 3er Adhyâya, 4 Pâda, sûtras 36 a 38. ). 3442 HDV XXII
No hay pues y no puede haber evidentemente ningún grado espiritual que sea superior al del Yogî; éste, considerado en su concentración en sí mismo, se designa también como el Muni, es decir, el “Solitario” ( NA: La raíz de esta palabra Muni se aproxima al griego monos , “solo”, tanto más cuanto que su derivado mauna significa “silencio” o el “estado de Muni”. Algunos comentadores la vinculan al término manana, el pensamiento reflexivo y concentrado, derivado de manas, y entonces la palabra Muni designa más particularmente “al que se esfuerza hacia la Liberación por medio de la MEDITACIÓN”. ), no en el sentido vulgar y literal de la palabra, sino en el sentido del que realiza en la plenitud de su ser la Soledad perfecta, que no deja subsistir en la Unidad Suprema ( en todo rigor, deberíamos decir más bien la “No-dualidad” ) ninguna distinción de lo exterior y de lo interior, ni ninguna diversidad extraprincipal cualquiera. Para él, la ilusión de la “separatividad” ha cesado definitivamente, y con ella toda confusión engendrada por la ignorancia ( avidyâ ) que produce y mantiene esta ilusión ( NA: A este orden pertenece concretamente la “falsa imputación” ( adhyâsa ), que consiste en atribuir a una cosa atributos que no le pertenecen verdaderamente. ), ya que “al imaginarse primero que él es el “alma viva” individual ( jîvâtmâ ), el hombre deviene asustado ( por la creencia en algún ser otro que él mismo ), como una persona que toma por error ( A un tal error se le llama vivarta: es propiamente una modificación que no alcanza de ninguna manera a la esencia del ser al que se atribuye, y por tanto que afecta solo al que se la atribuye por el efecto de una ilusión. ) un trozo de cuerda por una serpiente; pero su temor es alejado por la certeza de que él no es en realidad esta “alma viva”, sino Âtmâ mismo ( en Su universalidad incondicionada )” ( Âtmâ-Bodha de Sankarâchârya. ). 3462 HDV XXIII
“Brahma no se parece al Mundo ( Aquí se reitera la exclusión de toda concepción panteísta; en presencia de afirmaciones tan claras, apenas se pueden explicar algunos errores de interpretación que tienen curso en occidente. ), y fuera de Brahma no hay nada ( ya que, si hubiera algo fuera de Él, Él no podría ser Infinito ); todo lo que parece existir fuera de Él no puede existir ( de esta manera ) sino en modo ilusorio, como la apariencia del agua ( el espejismo ) en el desierto ( marû ) ( Esta palabra marû, que deriva de la raíz mri, “morir”, designa toda región estéril, enteramente desprovista de agua, y más especialmente un desierto de arena, cuyo aspecto uniforme puede tomarse como soporte de la MEDITACIÓN, para evocar la idea de la indiferenciación principial. ) “. 3512 HDV XXIV
“Cuando el “Sí mismo” es alumbrado por la MEDITACIÓN ( que es un conocimiento teórico, y por consiguiente todavía indirecto, que le hace aparecer como si recibiera la Luz de una fuente diferente de sí mismo, lo que es todavía una distinción ilusoria ), y cuando arde después por el fuego del Conocimiento ( al realizar su identidad esencial con la Luz Suprema ), se libera de todos los accidentes ( o modificaciones contingentes ), y brilla en su propio esplendor, como el oro que se purifica en el fuego” ( Se ha visto más atrás que el oro se considera como de naturaleza luminosa. ). 3518 HDV XXIV
El Principio supremo, total y universal, que las doctrinas religiosas de Occidente llaman «Dios». ¿Debe ser concebido como impersonal o como personal? Esta cuestión puede dar lugar a discusiones interminables, y por lo demás sin objeto, porque no procede más que de concepciones parciales e incompletas, que sería vano buscar conciliar sin elevarse por encima del dominio especial, teológico o filosófico, que es propiamente el suyo. Desde el punto de vista metafísico, es menester decir que este Principio es a la vez impersonal y personal, según el aspecto bajo el que se le considere: impersonal o, si se quiere, «suprapersonal» en sí mismo; personal en relación a la manifestación universal, pero, bien entendido, sin que esta «personalidad divina» presente el menor carácter antropomórfico, ya que es menester guardarse de confundir «personalidad» e «individualidad». La distinción fundamental que acabamos de formular, y por la que las contradicciones aparentes de los puntos de vista secundarios y múltiples se resuelven en la unidad de una síntesis superior, es expresada por la metafísica extremo oriental como la distinción del «No Ser» y del «Ser»; está distinción no es menos clara en la doctrina hindú, como lo quiere por lo demás la identidad esencial de la metafísica pura bajo la diversidad de las formas de las que puede estar revestida. El Principio impersonal, y por consiguiente absolutamente universal, es designado como Brahma; la «personalidad divina», que es una determinación o una especificación suya, puesto que implica un menor grado de universalidad, tiene por denominación más general la de Ishwara. Brahma, en su Infinitud, no puede ser caracterizado por ninguna atribución positiva, lo que se expresa diciendo que es nirguna o «más allá de toda cualificación», y también nirvishêsha o «más allá de toda distinción»; por el contrario, a Ishwara se le llama saguna o «cualificado», y savishêsha o «concebido distintamente» porque puede recibir tales atribuciones, como se obtienen por una transposición analógica, en lo universal, de las diversas cualidades o propiedades de los seres de los que él es el principio. Es evidente que se puede concebir así una indefinidad de «atributos divinos», y que, por lo demás, se podría transponer, considerándola en su principio, cualquier cualidad que tenga una existencia positiva; por lo demás, cada uno de estos atributos no debe de ser considerado en realidad más que como una base o un soporte para la MEDITACIÓN de un cierto aspecto del Ser universal. Lo que hemos dicho sobre el simbolismo permite darse cuenta de la manera en la que la incomprehensión que da nacimiento al antropomorfismo puede tener como resultado hacer de los «atributos divinos» otros tantos «dioses», es decir entidades concebidas basándose en el tipo de los seres individuales, y a las que se presta una existencia propia e independiente. Ese es uno de los casos más evidentes de la «idolatría», que toma el símbolo por lo que es simbolizado, y que reviste aquí la forma del «politeísmo»; pero es claro que ninguna doctrina ha sido nunca politeísta en sí misma y en su esencia, puesto que no podía devenir tal más que por el efecto de una deformación profunda, que no se generaliza, por lo demás, sino mucho más raramente de lo que se cree vulgarmente; a decir verdad, no conocemos siquiera más que un solo ejemplo cierto de la generalización de este error, a saber, el de la civilización grecorromana, y todavía hubo al menos algunas excepciones en su elite intelectual. En Oriente, donde la tendencia al antropomorfismo no existe, a excepción de aberraciones individuales siempre posibles, pero raras y anormales, nada semejante ha podido producirse jamás; eso sorprenderá sin duda a muchos de los occidentales, a quienes el conocimiento exclusivo de la antigüedad clásica lleva a querer descubrir por todas partes «mitos» y «paganismo», pero, sin embargo, es así. En la India, en particular, una imagen simbólica que representa uno u otro de los «atributos divinos», y que se llama pratîka, no es un «ídolo», ya que no ha sido tomada nunca por otra cosa que lo que es realmente, un soporte de MEDITACIÓN y un medio auxiliar de realización, pudiendo cada uno, por lo demás, vincularse preferentemente a los símbolos que están más en conformidad con sus disposiciones personales. 3779 IGEDH Shivaismo y Vishnuismo
Puesto que la realización metafísica consiste esencialmente en la identificación por el conocimiento, todo lo que no es el conocimiento mismo no tiene en ella más que un valor de medios accesorios; así pues, el Yoga toma como punto de partida y medio fundamental lo que se llama êkâgrya, es decir, la «concentración». Esta concentración misma es, como lo confiesa Max Müller (NA: Prefacio to the Sacred Books of the East, PP. XXIII — XXIV.), algo completamente extraño al espíritu occidental, habituado a poner toda su atención sobre las cosas exteriores y a dispersarse en su multiplicidad indefinidamente cambiante; ella ha llegado a serle incluso casi imposible, y sin embargo es la primera y la más importante de todas las condiciones de una realización efectiva. La concentración puede tomar como soporte, sobre todo al comienzo, un pensamiento cualquiera, un símbolo tal como una palabra o una imagen; pero, después, estos medios auxiliares devienen inútiles, así como los ritos y otras «ayudas» que pueden ser empleadas concurrentemente en vista de la misma meta. Por lo demás, es evidente que esta meta no podría ser alcanzada únicamente por los medios accesorios, extrínsecos al conocimiento, que acabamos de mencionar en último lugar; pero por eso no es menos cierto que estos medios, sin tener nada de esencial, no son en modo alguno desdeñables, ya que pueden tener una gran eficacia para facilitar la realización y conducir, si no a su término, al menos sí a sus estadios preparatorios. Tal es la verdadera razón de ser de todo lo que se designa por el término de hatha-yoga, y que está destinado, por una parte, a destruir o más bien a «transformar» lo que, en el ser humano, obstaculiza a su unión con lo universal, y, por otra, a preparar esta unión por la asimilación de ciertos ritmos, ligados principalmente a la regulación de la respiración; pero, por los motivos que hemos dado precedentemente, no insistiremos sobre las modalidades de la realización. En todo caso, es menester acordarse siempre de que, de todos los medios preliminares, el conocimiento teórico es el único verdaderamente indispensable, y que, después, en la realización misma, es la concentración lo que más importa y de la manera más inmediata, ya que está en relación directa con el conocimiento, y, mientras que una acción cualquiera está separada siempre de sus consecuencias, la MEDITACIÓN o la contemplación intelectual, llamada en sánscrito dhyâna, lleva su fruto en sí misma; en fin, la acción no puede tener como efecto hacernos salir del dominio de la acción, lo que una realización metafísica implica en su meta verdadera. Pero se puede ir más o menos lejos en esta realización, e incluso detenerse en la obtención de estados superiores, pero no definitivos; es a estos grados secundarios a los que se refieren sobre todo las observancias especiales que prescribe el Yoga-shâstra; pero, en lugar de rebasarlos sucesivamente, también se puede, aunque más difícilmente sin duda, rebasarlos de una sola vez para alcanzar directamente la meta final, y es esta última vía la que designa frecuentemente el término de râja-yoga. No obstante, esta expresión debe entenderse también, más estrictamente, de la meta misma de la realización, cualesquiera que sean sus medios o sus modos particulares, que deben adaptarse naturalmente lo mejor posible a las condiciones mentales e incluso fisiológicas de cada uno; en este sentido, el hatha-yoga, en todos sus estadios, tiene como razón de ser esencial conducir al râja-yoga. 3829 IGEDH El Yoga
Dicho esto, podemos volver a la cuestión a la que hemos hecho alusión, pues estas pocas precisiones nos permitirán darle respuesta más fácilmente; esa cuestión es ésta: ¿pueden ciertos libros cuyo contenido es de orden iniciático, para individualidades particularmente cualificadas y que los estudian con las disposiciones requeridas, servir por sí mismos de vehículo a la transmisión de una influencia espiritual, de tal suerte que, en parecido caso, su lectura bastaría, sin que haya necesidad de ningún contacto directo con una «cadena» tradicional, para conferir una iniciación del género de las que acabamos de considerar? La imposibilidad de una iniciación por los libros es también, no obstante, un punto sobre el que pensábamos que nos habíamos explicado suficientemente en diversas ocasiones, y debemos confesar que no habíamos previsto que la lectura de libros cualesquiera que sean podría ser considerada como constituyendo uno de esos medios excepcionales que reemplazan a veces a los medios ordinarios de la iniciación. Por lo demás, incluso fuera del caso particular y más preciso donde se trata propiamente de la transmisión de una influencia iniciática, hay algo ahí que sería claramente contrario al hecho de que una transmisión oral se considera por todas partes y siempre como una condición necesaria de la verdadera enseñanza tradicional, de suerte que la puesta por escrito de esta enseñanza jamás puede dispensar de ella (NA: El contenido mismo de un libro, en tanto que conjunto de palabras y de frases que expresan algunas ideas, no es pues la única cosa que importa realmente bajo el punto de vista tradicional. ), y eso porque su transmisión, para ser realmente válida, implica la comunicación de un elemento en cierto modo «vital» al cual los libros no podrían servir de vehículo (NA: Se podría objetar que, según algunos relatos que se refieren sobre todo a la tradición rosicruciana, algunos libros habrían sido cargados de influencias por sus autores mismos, lo que es en efecto posible tanto para un libro como para todo otro objeto cualquiera; pero, incluso admitiendo la realidad de este hecho, en todo caso no podría tratarse más que de ejemplares determinados y que habrían sido preparados especialmente para este efecto, y, además, cada uno de esos ejemplares debía estar destinado exclusivamente a tal discípulo a quien le era remitido directamente, no para ocupar o para tener el lugar de una iniciación que el discípulo ya había recibido, sino únicamente para proporcionarle una ayuda más eficaz cuando, en el curso de su trabajo personal, se sirviera del contenido del libro como de un soporte de MEDITACIÓN.). Pero lo que es quizás más sorprendente, es que la cuestión ha sido planteada en conexión con un pasaje en el cual, a propósito del estudio «libresco», habíamos creído explicarnos justamente con bastante claridad como para poder evitar toda equivocación, señalando precisamente, como susceptible de dar lugar a ellas, el caso donde se trata de «libros cuyo contenido es de orden iniciático» (NA: Apercepciones sobre la Iniciación, págs. 224-225 de la edición francesa. ); así pues, parece que no será inútil volver de nuevo a ello y desarrollar un poco más completamente lo que habíamos querido decir. 3971 IRS A PROPÓSITO DEL VINCULAMIENTO INICIÁTICO
Ahora ya no nos queda más que considerar una última diferencia, pero que no es la menos importante bajo el punto de vista en el que nos colocamos al presente: queremos hablar de la diferencia que existe según que un mismo libro sea leído por este esoterista «teórico» del que acabamos de hablar, y que suponemos que no ha recibido todavía ninguna iniciación, o por aquel que, por el contrario, posee ya un vinculamiento iniciático. Éste verá en él, naturalmente, cosas del mismo orden que aquél, pero quizás más completamente, y sobre todo se le aparecerán en cierto modo bajo una luz diferente; por lo demás, no hay que decir que, mientras que no esté más que en la iniciación virtual, no puede hacer más que proseguir simplemente, a un grado más profundo, una preparación doctrinal que se había quedado incompleta hasta ahí; pero la cosa es muy diferente desde que entra en la vía de la realización. Para él, el contenido del libro ya no es entonces propiamente más que un soporte de MEDITACIÓN, en el sentido que se podría decir ritual, y exactamente al mismo título que los símbolos de diversos órdenes que emplea para ayudar y sostener su trabajo interior; y sería ciertamente incomprensible que escritos tradicionales, que son necesariamente, por su naturaleza misma, simbólicos en la acepción más estricta de este término, no pudieran jugar también un tal papel. Más allá de la «letra» que entonces ha desaparecido en cierto modo para él, ese ya no verá verdaderamente más que el «espíritu», y así podrán abrirse a él, del mismo modo que cuando medita concentrándose sobre un mantra o un yantra ritual, posibilidades completamente diferentes que las de una simple comprensión teórica; pero, si ello es así, es únicamente, repitámoslo todavía, en virtud de la iniciación que ha recibido, y que constituye la condición necesaria sin la cual, sean cuales fueren las cualificaciones de una individualidad, no podría haber el menor comienzo de realización, lo que en suma equivale a decir simplemente que toda iniciación efectiva presupone forzosamente la iniciación virtual. Agregaremos también que, si ocurre que aquel que medita sobre un escrito de orden iniciático entra realmente en contacto por ahí con una influencia emanada de su autor, lo que es en efecto posible si ese escrito procede de la forma tradicional y sobre todo de la «cadena» particular a las cuales pertenece el mismo, eso todavía, bien lejos de poder tener el lugar de un vinculamiento iniciático, jamás puede ser, al contrario, más que una consecuencia del vinculamiento que ya posee. Así, de cualquier manera que se encare la cuestión, no podría tratarse absolutamente en ningún caso de una iniciación por los libros, sino solamente, en ciertas condiciones, de un uso iniciático de éstos, lo que es evidentemente algo completamente diferente; esperamos haber insistido suficientemente esta vez como para que no subsista el menor equívoco a este respecto, y para que nadie pueda pensar ya que haya algo que sea susceptible, aunque sea excepcionalmente, de dispensar de la necesidad del vinculamiento iniciático. 3974 IRS A PROPÓSITO DEL VINCULAMIENTO INICIÁTICO
Hemos quedado un poco sorprendidos al leer recientemente, en una nota cosagrada a nuestro Apercepciones sobre la Iniciación, la frase siguiente, presentada de tal manera que se podría creer que resume en cierto modo lo que hemos dicho nos mismo en ese libro: «La iniciación, ciertamente, no dispensa ni de la MEDITACIÓN ni del estudio, pero coloca al adepto sobre un plano particular; le pone en contacto con el egregor de una organización iniciática, emanado él mismo del egregor supremo de una iniciación universal, una y multiforme». No insistiremos sobre el empleo abusivo que se hace aquí de la palabra «adepto», aunque, después de que lo hemos denunciado expresamente explicando la verdadera significación de esta palabra, nos esté permitido extrañarnos de ello; de la iniciación propiamente dicha al adeptado, mayor o incluso menor, la vía es larga… Pero lo que importa más, es esto: como en la nota de que se trata, no se hace por lo demás la menor alusión al papel de las influencias espirituales, parece haber ahí una equivocación bastante grave, que otros pueden haber cometido igualmente, a pesar de todo el cuidado que hemos puesto en exponer las cosas tan claramente como es posible, pues decididamente, parece que frecuentemente es muy difícil hacerse comprender con exactitud. Pensamos pues que una puesta a punto no será inútil; por lo demás, estas precisiones seguirán de manera bastante natural a las que ya hemos dado, en nuestros últimos artículos, en respuesta a las diversas cuestiones que nos han sido planteadas sobre el tema del vinculamiento iniciático. 3984 IRS INFLUENCIAS ESPIRITUALES Y «EGREGORES»
A este propósito, es menester decir, que hay en las lenguas occidentales algo que es bastante molesto, y que puede contribuir en parte a algunas confusiones: es el empleo de las palabras «acción» y «actividad», que tienen evidentemente un origen común, pero que, sin embargo, no tienen ni el mismo sentido ni la misma extensión. La acción se entiende siempre como una actividad de orden exterior, que no depende propiamente más que del dominio corporal, y es precisamente en eso en lo que se distingue de la contemplación y en lo que parece inclusive oponerse a ella de una cierta manera, aunque, aquí como por todas partes, el punto de vista de la oposición tenga forzosamente un carácter ilusorio, así como lo hemos explicado en otra parte, y aunque sea más bien de un complementarismo de lo que se trata en realidad. Por el contrario, la actividad tiene un sentido más general y se aplica igualmente en todos los dominios y a todos los niveles de la existencia: así, para tomar el ejemplo más simple, se habla en efecto de actividad mental, pero, incluso con toda la imprecisión del lenguaje corriente, apenas se podría hablar de acción mental; y, en un orden más elevado, se puede hablar también de actividad espiritual, lo que es efectivamente la contemplación (distinguida, bien entendido, de la simple MEDITACIÓN que no es más que un medio puesto en obra para llegar a ella, y que pertenece todavía al dominio de la mentalidad individual). Hay incluso algo más: si se considera el complementarismo de lo «activo» y de lo «pasivo», en correspondencia con el «acto» y la «potencia» tomados en el sentido aristotélico, se ve sin esfuerzo que lo que es más activo es también, y por eso mismo, lo que está más próximo del orden puramente espiritual, mientras que el orden corporal es aquel donde predomina la pasividad; de ahí deriva esta consecuencia, que no es paradójica más que en apariencia, de que la actividad es tanto mayor y más real cuanto más alejado del dominio de la acción está el dominio donde se ejerce. ¡Desafortunadamente, la mayor parte de los modernos no parecen comprender apenas este punto de vista, y de ello resultan singulares equivocaciones, como la de algunos orientalistas que no vacilan en calificar de pasivo al Purusha, si se trata de la tradición hindú, o al Tien, si se trata de la tradición extremo-oriental, es decir, en todos los casos, lo que es precisamente, al contrario, el principio activo de la manifestación universal! 4149 IRS CONTRA EL «QUIETISMO»
Si ahora consideramos las artes dando a esta palabra una acepción más restringida y al mismo tiempo más usual, esto es, lo que más precisamente se denomina las “bellas artes”, podemos decir, según lo que precede, que cada una de ellas debe constituir como un lenguaje simbólico adaptado a la expresión de ciertas verdades por medio de formas que son, para unas, de orden visual y, para otras, de orden auditivo o sonoro, de ahí viene, por consiguiente, su división usual en dos grupos, el de las “artes plásticas” y el de las “artes fonéticas”. En estudios anteriores, hemos explicado que esta distinción, así como aquella que se hace entre dos tipos de ritos correspondientes y fundamentados en las mismas categorías de formas simbólicas, en el origen, se relaciona con la diferencia que existe entre las tradiciones de los pueblos sedentarios y aquellas de los pueblos nómadas (Véase Caín y Abel” en El Reino de la Cantidad y los Signos de los tiempos, cap. XXI, y además “El rito y el símbolo” en Apreciaciones sobre la Iniciación, cap. XVI.). Por otra parte, ya se trate de las artes tanto de uno como de otro género, es fácil comprobar que, de forma muy general, tienen, en una civilización, un carácter que es más claramente simbólico cuanto más estrictamente tradicional es esta civilización; en efecto, lo que entonces constituye su valor verdadero, no es tanto lo que son en sí mismas, sino las posibilidades de expresión que proporcionan, más allá de aquellas a las que se limita el lenguaje ordinario. En una palabra, sus producciones están destinadas ante todo para servir de “soportes” a la MEDITACIÓN, de “puntos de apoyo” para una comprehensión tan profunda y tan amplia como sea posible, lo cual constituye la razón misma de ser de todo simbolismo (Es la noción hindú de pratika, que no es ni un “ídolo” ni una obra de imaginación y de fantasía individual; estas dos interpretaciones occidentales, de alguna forma opuestas, son una y otra igualmente falsas.); y todo, en ellas, hasta en los mínimos detalles, debe estar determinado por esta consideración y subordinado a este fin, sin ninguna añadidura inútil desprovista de significado o destinada a jugar un papel simplemente “decorativo” u “ornamental” (La degeneración de algunos símbolos en motivos ornamentales, porque se ha dejado de comprender su sentido, es uno de los rasgos característicos de la desviación profana.). 4823 MISCELÁNEA LAS ARTES Y SU CONCEPCION TRADICIONAL
¿Vale decir que el empleo del simbolismo sea una necesidad? Aquí es preciso establecer una distinción en sí y de manera absoluta, ninguna forma exterior es necesaria; todas son igualmente contingentes y accidentales con respecto a lo que expresan o representan. Así, según la enseñanza de los hindúes, una figura cualquiera, por ejemplo una estatua que simbolice tal o cual aspecto de la Divinidad, no debe considerarse sino como un “soporte”, un punto de apoyo para la MEDITACIÓN; es, pues, un simple “auxiliar” y nada más. Un texto védico da a este respecto una comparación que aclara perfectamente este papel de los símbolos y de las formas exteriores en general: tales formas son como el caballo que permite a un hombre realizar un viaje con más rapidez y mucho menos esfuerzo que si debiera hacerlo por sus propios medios. Sin duda, si ese hombre no tuviese caballo a su disposición, podría pese a todo alcanzar su meta, pero ¡con cuánta mayor dificultad! Si puede servirse de un caballo, haría muy mal en negarse a ello so pretexto de que es más digno de él no recurrir a ayuda alguna: ¿no es precisamente así como actúan los detractores del simbolismo? Y aun, si el viaje es largo y penoso, aunque nunca haya una imposibilidad absoluta de realizarlo a pie, puede existir una verdadera imposibilidad práctica de llevarlo a cabo. Así ocurre con los ritos y símbolos: no son necesarios con necesidad absoluta, pero lo son en cierto modo por una necesidad de conveniencia, en vista de las condiciones de la naturaleza humana ( (Puede citarse un texto paralelo de Santo Tomás de Aquino: “Para un fin cualquiera, se dice que algo es necesario de dos modos: de uno, como aquello sin lo cual no puede ser, tal el alimento necesario para la conservación de la vida humana; de otro, como aquello por lo cual de modo mejor y más conveniente se alcanza ese fin, tal el caballo es necesario para el camino” (Summa Theol., III, q. 1, a. 2, respondeo). Esto hacía escribir al P. Anizan: “‘Sicut equus necessarius est ad iter’, dicen los Veda y la Suma Teológica” (Reg., enero de 1927, pág. 136)). 6621 SFCS EL VERBO Y EL SIMBOLO
Estas consideraciones podrían desarrollarse casi indefinidamente; pero preferimos dejar a cada cual el cuidado de realizar ese desarrollo por un esfuerzo de reflexión personal, pues nada podría ser más provechoso; como los símbolos que son su tema, estas notas no deben ser sino un punto de partida para la MEDITACIÓN. Las palabras, por lo demás, no pueden traducir sino muy imperfectamente aquello de que se trata; empero, hay todavía un aspecto de la cuestión, y no de los menos importantes, que procuraremos hacer comprender, o por lo menos presentir, por una breve indicación. 6625 SFCS EL VERBO Y EL SIMBOLO