Hemos dicho más arriba que el Cristianismo representa una «vía de Gracia» o de «Amor» (NA: el bhakti-mârga de los hindúes); esta definición requiere aún algunas precisiones de orden general, que formularemos de la manera siguiente: lo que distingue más profundamente la Nueva de la Antigua Alianza es que en ésta predominaba el aspecto divino de Rigor, mientras que en aquélla es, por el contrario, el aspecto de Clemencia el que prevalece; ahora bien, la vía de Clemencia es, en un cierto sentido, más fácil que la del Rigor porque, siendo al mismo tiempo de un orden más profundo, se beneficia de una Gracia particular: es la «justificación por la Fe», cuyo «yugo es suave y su peso ligero», y que hace inútil el «yugo del Cielo» de la Ley mosaica. Esta «justificación por la Fe» es por lo demás análoga – y esto es lo que le confiere todo su alcance esotérico – a la «liberación por el Conocimiento», siendo la una como la otra más o menos independientes de la «Ley», es decir, de las obras (NA: Una diferencia análoga a la que opone la «Fe» y la «Ley» la volvemos a encontrar en el interior del dominio iniciático: a la «Fe» corresponden aquí los diferentes movimientos espirituales fundados sobre la invocación del Nombre divino (NA: el japa hindú, el buddhânusmriti, nienfo o nembutsu búdico y el dhikr musulmán); un ejemplo particularmente típico de esto es el de Shri Chaitanya rechazando todos sus libros para no consagrarse más que a la invocación bháktica de Krishna, actitud semejante a la de los cristianos rechazando la «Ley» y las «obras» en nombre de la «Fe» y del «Amor». Igualmente, por citar otro ejemplo, las escuelas búdicas japonesas Jôdo-Shinshu, cuya doctrina, fundada sobre los sutras de Amithaba, es análoga a ciertas doctrinas del Budismo chino y proceden como éstas del «voto original de Amida», rechazan las meditaciones y las austeridades de otras escuelas búdicas y no practican más que la invocación del nombre sagrado de Amida: el esfuerzo ascético es reemplazado por la simple confianza en la Gracia del Buddha-Amida, Gracia que El acuerda en Su Compasión por quienes le invocan y sin ningún «mérito» por parte de éstos. «La invocación del Nombre sagrado debe ir acompañada de una absoluta sinceridad de corazón y de la fe más completa en la bondad de Amida, que ha querido que todas las criaturas fuesen salvas. Por piedad para con los hombres de los ‘Ultimos tiempos’, Amida ha permitido, para salvarles de los sufrimientos del mundo, que las virtudes sean sustituidas por la fe en el valor Redentor de Su Gracia». «Todos somos iguales por efecto de nuestra fe común, de nuestra confianza en la Gracia de Amida-Buddha». «Toda criatura, por gran pecadora que sea, está segura de ser salvada y abrazada en la luz de Amida y de obtener un lugar en la ‘eterna e imperecedera Tierra de Felicidad, si simplemente cree en el Nombre de Amida-Buddha, y si, abandonando las preocupaciones presentes y futuras de este mundo, se refugia entre las manos liberadoras tan misericordiosamente tendidas hacia todas las criaturas, y recita Su Nombre con una entera sinceridad de corazón.» «Conocemos el Nombre de Amida por las predicaciones de Shakia-Muni y sabemos que en este Nombre se encuentra incluida la fuerza del deseo de Amida de salvar a todas las criaturas. Oír este Nombre es oír la voz de la salvación diciendo: ‘Tened confianza en Mí y Yo os salvaré con toda seguridad’, palabras que Amida nos dirige directamente. Esta significación está contenida en el nombre de Amida. Mientras que todas nuestras demás acciones están más o menos manchadas de impurezas, la repetición del Namu-Amida-Bu es un acto exento de toda impureza, porque no es que nosotros lo recitemos, sino que es el mismo Amida quien, dándonos Su propio Nombre, nos lo hace repetir.» «Tan pronto como nuestra creencia en nuestra salvación por Amida se despierta y fortifica, nuestro destino está fijado: renaceremos en la Tierra Pura y nos convertiremos en Budas. Entonces, está dicho que seremos totalmente abrazados por la Luz de Amida y que, viviendo bajo Su dirección llena de amor, nuestra vida será llena de una alegría indescriptible, don de Buda» (NA: véase Les Sectes bouddiques japonaises, de E. Steinilber-Oberlin y Kuni Matsuo). «El voto original de Amida es el de recibir en Su Tierra de felicidad a quienquiera que pronuncie Su Nombre con una confianza absoluta: ¡Bienaventurados, pues, aquellos que pronuncien Su Nombre! Un hombre puede tener fe, pero si no pronuncia el Nombre, su fe no le servirá para nada. Otro puede pronunciar el Nombre pensando únicamente en esto, pero si su fe no es lo bastante profunda, su renacimiento no tendrá lugar. Pero el que cree firmemente en el renacimiento como resultado del nembutsu (NA: invocación) y pronuncia el Nombre, éste, sin ninguna duda, renacerá en la Tierra de la recompensa» (NA: véase Essais sur le Bouddhisme Zen, vol. III, de Daisetz Teitaro Suzuki). Se habrán podido reconocer sin mucho esfuerzo las analogías sobre las que queríamos llamar la atención: Amida no es otro que el Verbo divino. Amida-Buda puede, pues, transcribirse, en términos cristianos, por «Dios Hijo, Cristo», equivaliendo el Nombre de «Cristo Jesús» al de Buda Shakia-Muni; el Nombre redentor de Amida corresponde exactamente a la Eucaristía y la invocación de este Nombre a la comunión; en fin, la distinción entre jiriki (NA: poder individual, es decir, esfuerzo en vista del mérito) y tariki (NA: poder del otro, es decir, gracia sin mérito) – constituyendo este último precisamente la vía del Jôdo-Shinshu– es análogo a la distinción paulina entre la «Ley» y la «Fe». Añadamos aún que si el Cristianismo moderno padece de una cierta regresión del elemento intelectual, es precisamente porque su espiritualidad original era bháktica y la exoterización de la bhakti entraña inevitablemente una regresión de la intelectualidad en provecho de la sentimentalidad.). La Fe no es otra cosa, en efecto, que el modo bháktico del Conocimiento y de la certidumbre intelectual, lo que significa que es un acto pasivo de la inteligencia, teniendo por objeto no inmediatamente la verdad como tal, sino un símbolo de ésta; este símbolo descubrirá sus secretos en la medida en que la Fe sea grande, y lo será por una actitud de confianza, o de certidumbre emocional, luego por un elemento de bhakti, de amor. La Fe, en tanto es una actitud contemplativa, tiene por sujeto la inteligencia; se puede, pues, decir que es un Conocimiento virtual; pero como su modo es pasivo, debe compensar esta pasividad mediante una actitud activa complementaria, es decir, por una actitud voluntaria cuya substancia será precisamente la confianza y el fervor, gracias a los cuales la inteligencia recibirá certidumbres espirituales. La Fe es a priori una disposición natural del alma a admitir lo sobrenatural; ella será, pues, esencialmente una intuición de lo sobrenatural, provocada por la Gracia que, sí, será actualizada mediante la actitud de confianza ferviente (NA: La vida del gran bhakta Shrî Râmakrishna ofrece un ejemplo muy instructivo de este modo bháktico de Conocimiento: en lugar de partir de un dato metafísico que le hubiese permitido entrever la vanidad de las riquezas, como lo habría hecho un jnânin, él rogaba a Kali que le hiciese comprender, mediante una revelación, la identidad entre el oro y la arcilla: «…Todas las mañanas, durante largos meses, he tenido en mis manos una moneda y un trozo de greda, y he repetido: El oro es arcilla y la arcilla es oro. Pero este pensamiento no operaba en mí ningún trabajo espiritual; nada venía a ‘probarme la verdad de un tal aserto. No puedo acordarme al cabo de cuántos meses de MEDITACIÓN, estaba sentado una mañana, al amanecer, a la orilla del río, suplicando a nuestra Madre que hiciese en mí la Luz. Y, de repente, todo el universo se ME apareció revestido de un resplandeciente manto de oro… Después el paisaje tomó un aspecto más oscuro, color de arcilla marrón, más bello todavía que el oro. Y mientras que esta visión se grababa profundamente en mi alma, oí como el berrido de más de diez mil elefantes que clamaba en mi oído: La arcilla y el oro no son más que uno para ti. Mis plegarias habían sido escuchadas y yo arrojé al Ganges, muy lejos, la moneda de oro y el trozo de cristal.» 459 UTR: VIII
20. El principio de este abandono de los ritos generales es sin embargo conocido y se manifiesta a veces, sin lo cual Ibn Hanbal no hubiera reprochado a los sufíes el que desarrollaran la MEDITACIÓN en detrimento de la oración y que pretendieran, a fin de cuentas, liberarse de las obligaciones legales. Se distingue, de hecho, entre derviches «viajeros» (hacia Allâh, sálikún) y «atraídos» (por Allâh, majadhib): la primera categoría está formada por la inmensa mayoría y obedece la Ley, mientras que la segunda se dispensa de ella en mayor o menor medida, sin ser molestados demasiado, pues se los toma fácilmente por medio locos dignos de piedad, a veces de temor o incluso de veneración. En el sufismo indonesio no parecen ser raros los casos de abandono de los ritos en función de la sola oración del corazón; se considera, entonces, la consciencia de la Unidad como una oración universal que dispensa de las oraciones canónicas; se estima que el conocimiento supremo excluye la multiplicidad «politeísta» (mushrik) de los ritos, pues el Absoluto no tiene dualidad. En el Islam en general parece que siempre ha existido -prescindiendo de la distinción muy particular entre sálikún y majadhib- la división externa entre sufíes «nomistas» y «anomistas», unos observantes de la Ley en virtud de su simbolismo y su oportunidad, y otros desapegados de ella en virtud de la supremacía,del corabón (qalb) y del conocimiento directo (mar’rifa). Jaljal al-Din Rúmi dice en su Mathnáwi: «Los amantes de los ritos son una clase, y aquéllos cuyos corazones y almas están inflamados de amor forman otra», lo cual se dirige únicamente a los sufíes -por referencia a la «esencia de certidumbre» (ayn-al-yaffin)- y no tiene por lo demás, con toda evidencia, ningún carácter de alternativa sistemática, como lo prueba la vida misma de Jaljal al-Din; ningún «librepensamiento» podría aprovecharse de ello. Por último, observemos que, según AI-Junayd, el «realizador de la unión» (muwahhid) debe observar la «sobriedad» (sahw) y guardarse tanto de la «intoxicación» (sukr) como del «libertinismo» (ibáhiya). 697 FSCI 1
Viene a continuación el epíteto “tu Enviado” (rasûlika): este atributo concierne al Universo en cuanto éste transmite las posibilidades del Ser a sus propias partes -a los microcosmos- mediante los fenómenos o símbolos de la Naturaleza; estos símbolos son los “signos” (âyât) de los que habla el Corán (31) las pruebas de Allâh que el Libro sagrado recomienda a la MEDITACIÓN de “los que están dotados de entendimiento”. (32) Las posibilidades así manifestadas transcriben, en el mundo “exterior”, las “verdades principiales” (haqâ’iq), como las intuiciones intelectuales y los conceptos metafísicos las transcriben en el sujeto humano; el Intelecto, como el Universo, es “Enviado”, “Servidor”, “Glorificado” y “nuestro Señor”. 1184 FSCI 3
La inteligencia humana es esencialmente objetiva; por consiguiente, total: es capaz de juicio desinteresado, de razonamiento, de MEDITACIÓN asimiladora y deificante, con ayuda de la gracia. Este carácter de objetividad pertenece igualmente a la voluntad – es este carácter el que la hace humana – y es por esto por lo que nuestra voluntad es libre, es decir, capaz de superación, de sacrificio, de ascesis; nuestro querer no se inspira sólo en nuestros deseos, se inspira fundamentalmente en la verdad, y ésta es independiente de nuestros intereses inmediatos. Lo mismo puede decirse de nuestra alma, nuestra sensibilidad, nuestra capacidad de amar: como humana, es por definición objetiva, luego desinteresada en su esencia o en su perfección primordial e inocente; es capaz de bondad, de generosidad, de compasión. Esto quiere decir que es capaz de encontrar su felicidad en la de los otros y en detrimento de sus propias satisfacciones; asimismo, es capaz de encontrar su felicidad más allá de sí misma, en su personalidad celestial que no es todavía completamente la suya. Es de esta naturaleza específica, hecha de totalidad y de objetividad, de la que derivan la vocación del hombre, sus derechos y deberes. 2624 EPV: II LA TRIPLE NATURALEZA DEL HOMBRE
La aplicación de la voluntad a la vía espiritual culmina en la concentración contemplativa, o en la práctica que hace de vehículo de ésta, la oración en todas sus formas o la MEDITACIÓN, en una palabra, el «recuerdo de Dios»; es por esto por lo que podemos llamar «unión» a esta función suprema de la voluntad, aunque no se trate de la unión de gracia, como el éxtasis o la estación de la unidad. Más acá de esta cima que es la concentración contemplativa – que es la voluntad intrínseca en el sentido de que la voluntad, en esta aplicación, se une a su fuente inmanente -, más acá, pues, de esta función central, la voluntad se aplica forzosamente a las mil cosas que contribuyen a encaminarnos hacia el fin, aunque no fuera sino cooperando al equilibrio sin el cual no hay progreso. 2678 EPV: II LA TRIPLE NATURALEZA DEL HOMBRE
Inteligencia objetiva, luego total, capaz de discernimiento, de razonamiento, de MEDITACIÓN, de deificación; voluntad objetiva, luego libre, capaz de superación, de sacrificio, de ascesis; alma objetiva, luego desinteresada, capaz de bondad y de compasión; de esta naturaleza específica derivan la vocación del hombre, sus derechos y sus deberes. 4383 PP LAS PERLAS DEL PEREGRINO LA VÍA DE LA UNIDAD
Hay algo que el hombre debe saber y pensar; y algo que debe querer y hacer; y algo que debe amar y ser. Debe saber que el Principio supremo es el Ser necesario, el cual, por consiguiente, se basta a sí mismo; que Él es lo que no puede no ser, mientras que el mundo no es sino lo posible, que puede ser o no ser; todas las demás distinciones y apreciaciones derivan de este distingo fundamental. Además, el hombre debe querer lo que lo acerca directa o indirectamente a la suprema Realidad desde los mismos puntos de vista, absteniéndose a la vez de lo que lo aleja de ella; y el principal contenido de este querer es la oración, la respuesta dada a la Divinidad; lo cual incluye la MEDITACIÓN metafísica, así como la concentración mística. Por último, el hombre debe amar «en Dios» lo que manifiesta la Belleza divina y, de modo más general, todo lo que es conforme a la Naturaleza de Dios; debe amar el Bien, es decir, la Norma, en todas sus formas posibles; y como la Norma sobrepasa forzosamente las limitaciones del ego, el hombre debe tender a superar sus propios límites. Hay que amar más la Norma o el Arquetipo que sus reflejos; por consiguiente, más que el ego contingente; y este conocimiento de sí y este amor desinteresado constituyen toda la nobleza del alma. 5269 STRP: PREMISAS EPISTEMOLÓGICAS LA VÍA DE LA UNIDAD
Daremos como ejemplo el hadîth siguiente, cuya autenticidad, por lo demás, no podemos garantizar, pero poco importa, puesto que se lo cita sin vacilación: «El alimento más puro es el que ganamos con el trabajo de nuestras manos; el Profeta David trabajaba con sus propias manos para ganar su pan. El comerciante que dirige sus negocios honradamente y sin deseo de engañar a los demás será situado en el otro mundo entre los Profetas, los santos y los mártires». A este discurso, de un absurdo flagrante en cuanto al sentido literal, se podría objetar, en primer lugar, que David era rey y que la cuestión de un trabajo manual no le concernía; pero sin embargo se puede imaginar que él entendía dar buen ejemplo a su pueblo y que no consideraba la realeza como un trabajo que hubiera que remunerar; este punto no tiene gran importancia, pero como la imagen de un rey que se cree obligado a trabajar para pagar su sustento es absurda en sí misma, valía la pena indicar su plausibilidad eventual. Pero pasemos a lo esencial: un comerciante está interesado a priori en ganar tanto como sea posible, y la tentación de los fraudes pequeños o grandes está en su oficio mismo (NA: La avidez es incluso considerada, en el Corán, como el vicio que caracteriza al hombre caído: «La rivalidad (NA: para ganar más) os distrae (NA: de Dios), hasta que visitéis las tumbas…» (NA: Suya La Rivalidad, 1 y 2).); combatir metódicamente esta tentación, renunciar, pues, básicamente al instinto de lucro, y ello sobre la base de la fe en Dios, luego de un ideal espiritual, es morir a un modo de subjetividad; la objetividad, ya sea intelectual o moral, es, en efecto, una especie de muerte (NA: Hemos encontrado muchas veces, en Oriente, el desapego y la serenidad que se desprenden de esta actitud; y ello en comerciantes lo más a menudo pobres, la mayoría miembros de una cofradía.). Ahora bien, la objetividad, que en el fondo es la esencia de la vocación humana, es un modo de santidad, y coincide incluso con ésta en la medida en que su contenido es elevado, o en la medida en que es íntegra; el desapego del comerciante, por amor a Dios, es «determinada santidad», y ésta, desde el punto de vista de la substancia, coincide con la «santidad como tal»; de dónde la referencia, en el hadîth citado, a los santos e incluso a los Profetas (NA: Las palabras «entre los Profetas» no indican la localización celestial, sino la afinidad en el aspecto considerado, el del desapego «por la Faz de Dios» (NA: liwajhi-Llâh).). La sentencia es escandalosa a primera vista, pero invita a la MEDITACIÓN por esta misma razón. 5436 STRP: ESCOLLOS DEL LENGUAJE DE LA FE LA VÍA DE LA UNIDAD
El esoterismo contiene tres dimensiones desiguales que se combinan en diferentes grados, según los niveles y temperamentos, a saber: en primer lugar, la dimensión ascética, la que el Sufismo reivindica precisamente y en la que parece reconocer-se; en segundo lugar, la dimensión invocatoria, que engloba todo lo que el Sufismo entiende por Dhikr, «Recuerdo (NA: de Dios)»; y en tercer lugar, la dimensión intelectiva, que comprende las verdades metafísicas y exige el discernimiento, la MEDITACIÓN y la contemplación. Ahora bien, la acentuación abusiva de la primera dimensión trae consigo el debilitamiento de la tercera, e inversamente, pero sin que haya simetría; pues en el segundo caso la dimensión ascética no está privada de sus cualidades, simplemente se vuelve superflua – en cierto grado – por los resultados concretos de la gnosis, como la perspectiva de «temor», la makhâfah, se vuelve forzosamente más transparente y más serena por los efectos de la perspectiva de «conocimiento» de ma’rifah (NA: «No soy yo quien ha dejado al mundo, es el mundo el que ME ha dejado a mí»; sentencia clave que hemos citado más de una vez.). 5493 STRP: ENIGMA Y MENSAJE DE UN ESOTERISMO LA VÍA DE LA UNIDAD