Dicho eso, volvemos de nuevo a la consideración de los upagurus en general, de la cual nos queda que precisar todavía una significación más profunda que la que hemos indicado hasta aquí, ya que el Guru humano mismo no es en el fondo más que la representación exteriorizada y como «materializada» del verdadero «Guru interior», y su necesidad se debe a que el iniciado, mientras no ha llegado a un cierto grado de desarrollo espiritual, es incapaz de entrar directamente en comunicación consciente con éste. Haya o no un Guru humano, el Guru interior está siempre presente en todos los casos, puesto que es uno con el «Sí mismo»; y, en definitiva, es en este punto de vista donde es menester colocarse si se quieren comprender plenamente las realidades iniciáticas; por otra parte, bajo esta relación ya no hay más excepciones como aquellas a las que hacíamos alusión hace un momento, sino solo modalidades diversas según las cuales se ejerce la acción de este Guru interior. Como el Guru humano mismo, pero a un grado menor y más «parcialmente», si puede expresarse así, los upagurus son sus manifestaciones; como tales, son, se podría decir, las apariencias que reviste para comunicar, en la medida de lo posible, con el ser que todavía no puede ponerse en relación directa con él, de suerte que la comunicación no puede efectuarse sino por medio de estos «soportes» exteriores. Eso permite comprender, por ejemplo, porque se dice que el anciano, el enfermo, el cadáver y el MONJE, encontrados sucesivamente por el futuro Buddha, eran formas tomadas por los Dêvas que querían dirigirle hacia la iluminación, y que estos Dêvas mismos no eran aquí sino aspectos del Guru interior; aquí no es necesario entender que no hayan sido más que simples «apariciones», aunque éstas sean ciertamente posibles también en algunos casos. La realidad individual del ser que juega el papel de un upaguru no es afectada ni destruida por eso; no obstante, si ella se desvanece en cierto modo ante la realidad de orden superior de la cual es «soporte» ocasional y momentáneo, ello es solo para aquel a quien se dirige especialmente el «mensaje» del cual, conscientemente o más frecuentemente inconscientemente, ha devenido así el portador. 4104 IRS GURU Y UPAGURU
Esto se explica bastante fácilmente por los prejuicios que son, de una manera general, inherentes a la mentalidad occidental moderna: ésta, vuelta exclusivamente hacia la acción exterior, ha llegado poco a poco, no solo a ignorar por su propia cuenta todo lo que se refiere a la contemplación, sino incluso a sentir a su respecto un verdadero odio por todas partes donde la encuentra. Estos prejuicios están tan extendidos que muchas gentes que se consideran religiosas, pero que por eso no están menos fuertemente afectadas por esa mentalidad antitradicional, declaran de buena gana que no hacen una gran diferencia entre las órdenes contemplativas y aquellas que se ocupan de actividades sociales: ¡naturalmente, no tienen más que elogios para estas últimas, pero, en revancha, están muy dispuestos a estar de acuerdo con sus adversarios para pedir la supresión de las primeras, bajo pretexto de que ya no están adaptadas a las condiciones de una época de «progreso» como la nuestra! Conviene destacar de pasada que, actualmente todavía, una tal distinción sería imposible en las Iglesias cristianas de oriente, donde no se concibe que alguien pueda hacerse MONJE para otra cosa que para librarse a la contemplación, y donde, por lo demás, la vida contemplativa, bien lejos de ser tachada neciamente de «inutilidad» y de «ociosidad», se considera, al contrario, unánimemente, como la forma superior de actividad que ella es verdaderamente. 4148 IRS CONTRA EL «QUIETISMO»
Pero he aquí el descubrimiento más importante: desde Urumchi, Pelliot había oído decir que se habían encontrado algunos manuscritos algunos años antes en una de las grutas de Tuen-Huang. “En 1900, un MONJE, que despejaba una de las grandes grutas, había caído, por azar, sobre un nicho tapiado, que, una vez abierto, había parecido pleno de manuscritos y de pinturas”. Cosa singular, todo ello, de 1900 a 1908, había permanecido en el mismo lugar, sin que nadie se percatara de que tales manuscritos y pinturas pudieran presentar un interés cualquiera; admitiendo que el MONJE fuese completamente iletrado, como lo cree M. Pelliot, lo que por demás sería muy sorprendente, no había sin embargo dejado de comunicar su hallazgo a personas más capaces de apreciar su valor. Pero lo que es aún más sorprendente, es que ese MONJE permitió a extranjeros examinar esos documentos y llevarse todo lo que les parecía más interesante; nunca ningún explorador había hasta ahora encontrado semejante complacencia en Orientales, que generalmente guardan con celoso cuidado todo lo relacionado con el pasado y las tradiciones de su raza. Sin embargo, no podemos poner en duda el relato de Pelliot; pero debemos creer que no todo el mundo adjudicaba tanta importancia como él mismo a tales documentos, sin lo cual hubiesen sido desde hace largo tiempo puestos a buen recaudo en algún monasterio, digamos búdico, para no quitar a los sinólogos todas sus ilusiones. Sin duda se ha hecho encontrar esos manuscritos a Pelliot, como se hacen ver muchas cosas a los viajeros curiosos que visitan el Tíbet, a fin que se declaren satisfechos y no impulsen sus investigaciones más lejos; ello es a la vez más hábil y más cortés que apartar brutalmente, y se sabe que, en el aspecto de la cortesía, los chinos no son superados por ningún otro pueblo. 5275 MISCELÁNEA A PROPÓSITO DE UNA MISIÓN EN ASIA CENTRAL?
El simbolismo del tejido no se aplica solo a las escrituras tradicionales; se emplea también para representar el mundo, o más exactamente el conjunto de todos los mundos, es decir, de los estados o de los grados, en multitud indefinida, que constituyen la Existencia universal. Así, en las Upanishads, el Supremo Brahma se designa como “Eso sobre lo cual los mundos están tejidos, como urdimbre y trama”, o por otras fórmulas similares ( NA: Mundaka Upanishad, 2 Mundaka, Khanda, shruti 5; Brihad-Aranyaka Upanishad, 3 Adhyâya, 8 Brâhmana, shrutis 7 y 8. — El MONJE budista Kumârajîva tradujo al chino una obra sánscrita titulada La Red de Brahma ( Fan-wang-king ), según la cual los mundos están dispuestos como las mayas de una red. ); la urdimbre y la trama tienen, naturalmente, aquí también, las mismas significaciones respectivas que acabamos de definir. Por otra parte, según la doctrina taoísta, todos los seres están sometidos a la alternancia continua de los estados de vida y de muerte ( condensación y disipación, vicisitudes del yang y del yin ) ( Tao-te-king, XVI. ); y los comentadores llaman a esta alternancia “el vaivén de la lanzadera sobre el telar del tejer cósmico” ( Tchang-houng-yang compara también esta alternancia con la respiración, donde la inspiración activa responde a la vida, y la expiración pasiva responde a la muerte, y donde por lo demás el fin de una es el comienzo de la otra. El mismo comentador se sirve también, como término de comparación, de la revolución lunar, donde la luna llena es la vida, y donde la luna nueva es la muerte, con dos periodos intermediarios de crecimiento y de decrecimiento. En lo que concierne a la respiración, lo que se dice aquí debe relacionarse con las fases de la existencia de un ser comparado con ese mismo que respira; por otra parte, en el orden universal, la expiración corresponde al desarrollo de la manifestación, y la inspiración al retorno a lo no manifestado, así como ya se ha dicho más atrás; según que se consideren las cosas en relación a la manifestación o en relación al Principio, es menester no olvidar hacer la aplicación del “sentido inverso” en la analogía. ). 6284 SC XIV
Todos los seres, que en todo lo que son dependen de su Principio, deben, consciente o inconscientemente, aspirar a retornar a él; esta tendencia al retorno hacia el Centro tiene también, en todas las tradiciones, su representación simbólica. Queremos referirnos a la orientación ritual, que es propiamente la dirección hacia un centro espiritual, imagen terrestre y sensible del verdadero “Centro del Mundo”; la orientación de las iglesias cristianas no es, en el fondo, sino un caso particular de ese simbolismo, y se refiere esencialmente a la misma idea, común a todas las religiones. En el Islam, esa orientación (qiblah) es como la materialización, si así puede decirse, de la intención (niyyah) por la cual todas las potencias del ser deben ser dirigidas hacia el Principio divino (La palabra “intención” debe tornarse aquí en su sentido estrictamente etimológico (de in-tendere, ‘tender hacia’)) ; y sería fácil encontrar muchos otros ejemplos. Mucho habría que decir sobre este asunto; sin duda tendremos algunas oportunidades de volver sobre él en la continuación de estos estudios ( (Véase Le Roi du Monde, cap. VIII)), y por eso nos contentamos, por el momento, con indicar de modo más breve el último aspecto del simbolismo del Centro. En resumen, el Centro es a la vez el principio y el fin de todas las cosas; es, según un simbolismo muy conocido, el alfa y el omega. Mejor aún, es el principio, el centro y el fin; y estos tres aspectos están representados por los tres elementos del monosílabo Aum en, al cual L. Charbonneau-Lassay había aludido como emblema de Cristo, y cuya asociación con el svástika entre los signos del monasterio de los Carmelitas de Loudun nos parece particularmente significativa ( (He aquí los términos de Charbonneau-Lassay: “…A fines del siglo XV, o en el XVI, un MONJE del monasterio de Loudun, fray Guyot, pobló los muros de la escalinata de su capilla con toda una serie de emblemas esotéricos de Jesucristo, algunos de los cuales, repetidos varias veces, son de origen oriental, como el Swástika y el Sauwástíka, el Aum y la Serpiente crucificada” (Reg., marzo de 1926))). En efecto, ese símbolo, mucho más completo que el alfa y el omega, y capaz de significaciones que podrían dar lugar a desarrollos casi indefinidos, es, por una de las concordancias más asombrosas que puedan encontrarse, común a la antigua tradición hindú y al esoterismo cristiano del Medioevo; y, en uno y otro caso, es igualmente y por excelencia un símbolo del Verbo, el cual es real y verdaderamente el “Centro del Mundo” ( (R. Guénon ya había tratado sobre el simbolismo del monosílabo Aum en L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XVI; después volvió en diferentes ocasiones sobre el tema, ante todo en Le Roi du Monde, cap. IV, Además, en esta misma compilación se alude a él en los caps. XIX: “El jeroglífico de Cáncer”, y XXII: “Algunos aspectos del simbolismo del Pez”)). 6729 SFCS LA IDEA DEL CENTRO EN LAS TRADICIONES ANTIGUAS