La presencia del núcleo esotérico en una religión de carácter específicamente semítico garantiza a ésta un desenvolvimiento normal y un máximo de estabilidad; este núcleo no es en absoluto, por otro lado, una parte, siquiera interior, del exoterismo, sino que representa, por el contrario, una dimensión cuasi independiente en relación con este último (NA: En cuanto concierne a la tradición islámica, citemos esta reflexión de un príncipe musulmán de la India: «La mayoría de los no-musulmanes, e inclusive muchos musulmanes enteramente formados en un ambiente de cultura europea, ignoran este elemento particular del Islam que constituye la médula y el centro, que da realmente vida y fuerza a sus formas y actividades exteriores y que, gracias al carácter universal de su contenido, puede poner por testigos a discípulos de otras religiones.» (NA: Nawab A. Hydari Hydar Nawaz Jung Bahadur, en su prefacio a los Studies in Tasawwuf, de Khaja Khan.)). Desde el momento en que esta dimensión o este germen llegue a faltar, lo que no puede ocurrir más que en circunstancias completamente anormales, bien que cosmológicamente necesarias, el edificio tradicional se bambolea, y aun se derrumba en partes, y termina por encontrarse reducido a lo que él comporta de más exterior, a saber, el literalismo y la sentimentalidad (NA: De ahí viene la preponderancia cada vez más marcada de la «literatura», en el sentido peyorativo, sobre la intelectualidad verdadera de una parte, y de la PIEDAD real de otra; de ahí también la importancia exagerada que se concede a toda clase de actividades más o menos fútiles que olvidan siempre cuidadosamente la «sola cosa necesaria».); también los criterios más tangibles de una tal decadencia son, de una parte, el desconocimiento y hasta la negación de la exégesis metafísica e iniciática, es decir, del sentido «místico» de las Escrituras – exégesis que, sin embargo, está en conexión íntima con toda la intelectualidad de la forma tradicional considerada – y, de otra parte, el rechazo del arte sagrado, sea de las formas inspiradas y simbólicas a través de las cuales irradia esta intelectualidad para comunicarse así, mediante un lenguaje inmediato e ilimitado, a todas las inteligencias. Pero todo esto no basta quizá para hacer comprender por qué el exoterismo tiene indirectamente necesidad del esoterismo, no decimos para poder subsistir, porque el simple hecho de su subsistencia no está en causa, no más que la incorruptibilidad de sus medios de gracia, sino simplemente para poder subsistir en condiciones normales. Ahora bien, la presencia de la «dimensión trascendente» en el centro de la forma tradicional provee al lado exotérico de ésta de una savia vivificante de esencia universal, «paraclética», sin la cual no podrá más que replegarse enteramente sobre sí mismo para convertirse, librado a sus solos recursos que son limitados por definición, en algo así como un cuerpo masivo y opaco cuya densidad misma provocará fatalmente fisuras, como lo prueba la historia moderna de la cristiandad; en otros términos: cuando el exoterismo se priva de las interferencias complejas y sutiles de la dimensión trascendente, se ve finalmente aplastado por las consecuencias exteriorizadas de sus propias limitaciones, habiendo éstas llegado a ser, por así decirlo, totales. 77 UTR: II
Pero volvamos sobre la cualidad simbólica y espiritual del icono: que se sea capaz de ver esta cualidad es una cuestión de inteligencia contemplativa, y también de «ciencia sagrada»; como quiera que sea, es ciertamente falso pretender, para legitimar el naturalismo, que el pueblo tiene necesidad de un arte accesible, es decir, chato, porque no es el «pueblo» el que ha hecho el Renacimiento y su arte, como tampoco todo el «gran arte» que de él se ha derivado, sino que, por el contrario, constituye un desafío a la PIEDAD de la gente sencilla; el ideal artístico del Renacimiento y de todo el arte moderno está, pues, muy lejos de aquello de lo que el pueblo tiene necesidad; por lo demás, el hecho cierto es que casi todas las Vírgenes milagrosas a las que el pueblo acude son bizantinas o románicas; ¿y quién se atrevería a sostener que el color negro de algunas de ellas responde o que sea particularmente accesible a éste? Por otra parte, las Vírgenes hechas por la gente del pueblo, cuando esta gente no está maleada por la influencia del arte académico, son mucho más verdaderas que las de éste; y admitiendo inclusive que las multitudes tengan necesidad de imágenes vacías y bobaliconas, ¿habría que afirmar que las necesidades de la elite no tienen derecho a la existencia? 261 UTR: IV
Los Padres del siglo VIII, muy diferentes en esto a las autoridades religiosas del XV, y el XVI que traicionaron el arte cristiano abandonándolo a la impura pasión de los mundanos y a la imaginación ignorante de los profanos, tenían conciencia plena de la santidad de todos los medios de expresión de la tradición; en el segundo concilio de Nicea, estipularon también que «el arte (NA: la perfección integral del trabajo) pertenece sólo al pintor, mientras que la ordenación (NA: es decir, la elección del tema) y la disposición (NA: a saber, el tratamiento del tema desde el punto de vista simbólico tanto como técnico o material) pertenece a los Padres» (NA: Non est pictoris – ejus enim sola ars est – verum ordinatio et dispositio Patrum nostrorum), lo que equivale a situar toda iniciativa artística bajo la autoridad directa y activa de los jefes espirituales de la Cristiandad. Siendo así, ¿cómo se debe explicar que la mayor parte de los medios religiosos testimonien, desde hace algunos siglos, una lamentable incomprensión por todo lo que, siendo de orden artístico, no es en su opinión más que una cosa «exterior»? Hay en primer lugar, admitiendo a priori la eliminación de la influencia esotérica, el hecho de que la perspectiva religiosa como tal muestra una tendencia a identificarse con el punto de vista moral que no aprecia más que el mérito y cree deber ignorar la cualidad santificante del conocimiento intelectual y, por tanto, el valor de los soportes de este conocimiento; ahora bien, la perfección de la forma sensible no es, como no lo es la intelección que esta forma refleja y transmite, en absoluto «meritoria» en el sentido moral, y es lógico que la forma simbólica, puesto que no es ya comprendida, sea relegada al segundo plano e inclusive abandonada para ser reemplazada por una forma que no hablará ya a la inteligencia, sino únicamente a la imaginación sentimental, propia para inspirar el acto meritorio – al menos así se cree – del hombre limitado. Sólo que esta manera de especular sobre reacciones con la ayuda de medios superficiales y groseros se revelará en último análisis como ilusoria, porque, en realidad, nada podría influenciar mejor las disposiciones profundas del alma que un arte sagrado; el arte profano, por el contrario, inclusive si tiene alguna eficacia psicológica en las almas poco inteligentes, agota sus medios en razón misma de su superficialidad y su grosería, y acaba por provocar las consabidas reacciones de menosprecio, que son como la reacción provocada por el desprecio que ha manifestado el arte profano, sobre todo en sus comienzos, por el arte sagrado (NA: De la misma manera, la hostilidad de los exoteristas por todo cuanto sobrepasa su manera de ver entraña un exoterismo cada vez más masivo que no puede dejar de sufrir fisuras; pero la «porosidad espiritual» de la tradición – es decir, la inmanencia en la substancia del exoterismo de una dimensión trascendente que compensa su masividad -, al haber sido perdida, dichas fisuras no podían producirse más que por abajo: este es el reemplazamiento de los maestros del esoterismo medieval por los protagonistas de la increencia moderna.). Es bien sabido que nada podría suministrar un alimento más inmediatamente tangible a la irreligión que la insípida hipocresía de la imaginería religiosa; algo que estaba destinado a estimular la PIEDAD en los creyentes no hace sino confirmar a los incrédulos en su imPIEDAD; ahora bien, es preciso reconocer que el arte sagrado no tiene en absoluto este carácter de espada de doble filo, porque, siendo más abstracto, da menos pábulo a las reacciones psíquicas hostiles. Ahora, cualesquiera que sean las especulaciones que atribuyen a las masas la necesidad de una imaginería ininteligible y radicalmente falseada, el caso es que las elites existen y tienen ciertamente necesidad de otra cosa; el lenguaje que les conviene es no el que evoca las sandeces humanas, sino las profundidades divinas, y un lenguaje tal no podría emanar del simple gusto profano, ni siquiera del genio, sino que debe proceder esencialmente de la tradición, lo que implica que la obra de arte sea ejecutada por un artista santificado o «en estado de gracia» (NA: Los pintores de iconos eran monjes que, antes de ponerse a trabajar, se preparaban mediante el ayuno, la oración, la confesión y la comunión; ocurría incluso que se mezclaban los colores con agua bendita y con polvo de reliquias, lo que no hubiese sido posible si el icono no hubiese tenido un carácter realmente sacramental.). Lejos de no servir más que a la instrucción y a la edificación más o menos superficiales de las masas, el icono, como el yantra hindú y cualquier otro símbolo visible, establece un puente entre lo sensible y lo espiritual: «Por el aspecto visible – dice San Juan Damasceno – nuestro pensamiento debe estar entrañado en un movimiento espiritual y remontarse hasta la invisible majestad de Dios.» 265 UTR: IV
Hemos dicho más arriba que el Cristianismo representa una «vía de Gracia» o de «Amor» (NA: el bhakti-mârga de los hindúes); esta definición requiere aún algunas precisiones de orden general, que formularemos de la manera siguiente: lo que distingue más profundamente la Nueva de la Antigua Alianza es que en ésta predominaba el aspecto divino de Rigor, mientras que en aquélla es, por el contrario, el aspecto de Clemencia el que prevalece; ahora bien, la vía de Clemencia es, en un cierto sentido, más fácil que la del Rigor porque, siendo al mismo tiempo de un orden más profundo, se beneficia de una Gracia particular: es la «justificación por la Fe», cuyo «yugo es suave y su peso ligero», y que hace inútil el «yugo del Cielo» de la Ley mosaica. Esta «justificación por la Fe» es por lo demás análoga – y esto es lo que le confiere todo su alcance esotérico – a la «liberación por el Conocimiento», siendo la una como la otra más o menos independientes de la «Ley», es decir, de las obras (NA: Una diferencia análoga a la que opone la «Fe» y la «Ley» la volvemos a encontrar en el interior del dominio iniciático: a la «Fe» corresponden aquí los diferentes movimientos espirituales fundados sobre la invocación del Nombre divino (NA: el japa hindú, el buddhânusmriti, nienfo o nembutsu búdico y el dhikr musulmán); un ejemplo particularmente típico de esto es el de Shri Chaitanya rechazando todos sus libros para no consagrarse más que a la invocación bháktica de Krishna, actitud semejante a la de los cristianos rechazando la «Ley» y las «obras» en nombre de la «Fe» y del «Amor». Igualmente, por citar otro ejemplo, las escuelas búdicas japonesas Jôdo-Shinshu, cuya doctrina, fundada sobre los sutras de Amithaba, es análoga a ciertas doctrinas del Budismo chino y proceden como éstas del «voto original de Amida», rechazan las meditaciones y las austeridades de otras escuelas búdicas y no practican más que la invocación del nombre sagrado de Amida: el esfuerzo ascético es reemplazado por la simple confianza en la Gracia del Buddha-Amida, Gracia que El acuerda en Su Compasión por quienes le invocan y sin ningún «mérito» por parte de éstos. «La invocación del Nombre sagrado debe ir acompañada de una absoluta sinceridad de corazón y de la fe más completa en la bondad de Amida, que ha querido que todas las criaturas fuesen salvas. Por PIEDAD para con los hombres de los ‘Ultimos tiempos’, Amida ha permitido, para salvarles de los sufrimientos del mundo, que las virtudes sean sustituidas por la fe en el valor Redentor de Su Gracia». «Todos somos iguales por efecto de nuestra fe común, de nuestra confianza en la Gracia de Amida-Buddha». «Toda criatura, por gran pecadora que sea, está segura de ser salvada y abrazada en la luz de Amida y de obtener un lugar en la ‘eterna e imperecedera Tierra de Felicidad, si simplemente cree en el Nombre de Amida-Buddha, y si, abandonando las preocupaciones presentes y futuras de este mundo, se refugia entre las manos liberadoras tan misericordiosamente tendidas hacia todas las criaturas, y recita Su Nombre con una entera sinceridad de corazón.» «Conocemos el Nombre de Amida por las predicaciones de Shakia-Muni y sabemos que en este Nombre se encuentra incluida la fuerza del deseo de Amida de salvar a todas las criaturas. Oír este Nombre es oír la voz de la salvación diciendo: ‘Tened confianza en Mí y Yo os salvaré con toda seguridad’, palabras que Amida nos dirige directamente. Esta significación está contenida en el nombre de Amida. Mientras que todas nuestras demás acciones están más o menos manchadas de impurezas, la repetición del Namu-Amida-Bu es un acto exento de toda impureza, porque no es que nosotros lo recitemos, sino que es el mismo Amida quien, dándonos Su propio Nombre, nos lo hace repetir.» «Tan pronto como nuestra creencia en nuestra salvación por Amida se despierta y fortifica, nuestro destino está fijado: renaceremos en la Tierra Pura y nos convertiremos en Budas. Entonces, está dicho que seremos totalmente abrazados por la Luz de Amida y que, viviendo bajo Su dirección llena de amor, nuestra vida será llena de una alegría indescriptible, don de Buda» (NA: véase Les Sectes bouddiques japonaises, de E. Steinilber-Oberlin y Kuni Matsuo). «El voto original de Amida es el de recibir en Su Tierra de felicidad a quienquiera que pronuncie Su Nombre con una confianza absoluta: ¡Bienaventurados, pues, aquellos que pronuncien Su Nombre! Un hombre puede tener fe, pero si no pronuncia el Nombre, su fe no le servirá para nada. Otro puede pronunciar el Nombre pensando únicamente en esto, pero si su fe no es lo bastante profunda, su renacimiento no tendrá lugar. Pero el que cree firmemente en el renacimiento como resultado del nembutsu (NA: invocación) y pronuncia el Nombre, éste, sin ninguna duda, renacerá en la Tierra de la recompensa» (NA: véase Essais sur le Bouddhisme Zen, vol. III, de Daisetz Teitaro Suzuki). Se habrán podido reconocer sin mucho esfuerzo las analogías sobre las que queríamos llamar la atención: Amida no es otro que el Verbo divino. Amida-Buda puede, pues, transcribirse, en términos cristianos, por «Dios Hijo, Cristo», equivaliendo el Nombre de «Cristo Jesús» al de Buda Shakia-Muni; el Nombre redentor de Amida corresponde exactamente a la Eucaristía y la invocación de este Nombre a la comunión; en fin, la distinción entre jiriki (NA: poder individual, es decir, esfuerzo en vista del mérito) y tariki (NA: poder del otro, es decir, gracia sin mérito) – constituyendo este último precisamente la vía del Jôdo-Shinshu– es análogo a la distinción paulina entre la «Ley» y la «Fe». Añadamos aún que si el Cristianismo moderno padece de una cierta regresión del elemento intelectual, es precisamente porque su espiritualidad original era bháktica y la exoterización de la bhakti entraña inevitablemente una regresión de la intelectualidad en provecho de la sentimentalidad.). La Fe no es otra cosa, en efecto, que el modo bháktico del Conocimiento y de la certidumbre intelectual, lo que significa que es un acto pasivo de la inteligencia, teniendo por objeto no inmediatamente la verdad como tal, sino un símbolo de ésta; este símbolo descubrirá sus secretos en la medida en que la Fe sea grande, y lo será por una actitud de confianza, o de certidumbre emocional, luego por un elemento de bhakti, de amor. La Fe, en tanto es una actitud contemplativa, tiene por sujeto la inteligencia; se puede, pues, decir que es un Conocimiento virtual; pero como su modo es pasivo, debe compensar esta pasividad mediante una actitud activa complementaria, es decir, por una actitud voluntaria cuya substancia será precisamente la confianza y el fervor, gracias a los cuales la inteligencia recibirá certidumbres espirituales. La Fe es a priori una disposición natural del alma a admitir lo sobrenatural; ella será, pues, esencialmente una intuición de lo sobrenatural, provocada por la Gracia que, sí, será actualizada mediante la actitud de confianza ferviente (NA: La vida del gran bhakta Shrî Râmakrishna ofrece un ejemplo muy instructivo de este modo bháktico de Conocimiento: en lugar de partir de un dato metafísico que le hubiese permitido entrever la vanidad de las riquezas, como lo habría hecho un jnânin, él rogaba a Kali que le hiciese comprender, mediante una revelación, la identidad entre el oro y la arcilla: «…Todas las mañanas, durante largos meses, he tenido en mis manos una moneda y un trozo de greda, y he repetido: El oro es arcilla y la arcilla es oro. Pero este pensamiento no operaba en mí ningún trabajo espiritual; nada venía a ‘probarme la verdad de un tal aserto. No puedo acordarme al cabo de cuántos meses de meditación, estaba sentado una mañana, al amanecer, a la orilla del río, suplicando a nuestra Madre que hiciese en mí la Luz. Y, de repente, todo el universo se ME apareció revestido de un resplandeciente manto de oro… Después el paisaje tomó un aspecto más oscuro, color de arcilla marrón, más bello todavía que el oro. Y mientras que esta visión se grababa profundamente en mi alma, oí como el berrido de más de diez mil elefantes que clamaba en mi oído: La arcilla y el oro no son más que uno para ti. Mis plegarias habían sido escuchadas y yo arrojé al Ganges, muy lejos, la moneda de oro y el trozo de cristal.» 459 UTR: VIII
Llamaremos finalmente la atención sobre el alcance verdaderamente fundamental y realmente universal de la invocación del Nombre divino; éste es, en el Cristianismo – como en el Budismo y en ciertas sectas iniciáticas hindúes – un Nombre del Verbo manifestado (NA: En este punto, se nos viene a la mente la invocación de Amida-Buddha y la fórmula Om mani padmê hum y, por lo que respecta al hinduismo, las invocaciones de Rama y de Krishna.), en este caso el Nombre de «Jesús» que, como todo Nombre divino revelado y ritualmente pronunciado, se identifica misteriosamente con la Divinidad; es en el Nombre divino donde se efectúa el misterioso encuentro entre lo creado y lo Increado, lo contingente y lo Absoluto, lo finito y lo Infinito; el Nombre divino es así una manifestación del Principio supremo o, para expresarnos de una manera todavía más directa, es el Principio supremo que se manifiesta; no es, pues, en primer lugar una manifestación, sino el Principio mismo (NA: De la misma manera Cristo, según la perspectiva cristiana, no es en primer lugar hombre, sino Dios.). «El sol se cambiará en tinieblas y la luna en sangre, antes de que venga el gran terrible día del Señor – dice el profeta Joel -, pero aquellos que invoquen el Nombre del Señor serán salvados» (NA: Los Salmos contienen varias referencias a la invocación del Nombre de Dios: «Invoco al Señor con mi voz y él ME oye desde su montaña santa.» «Yo he invocado el Nombre del Señor. ¡Señor, salva mi alma!». «El Señor está cerca de todos aquellos que le invocan, de quienes le invocan seriamente.» Dos pasajes contienen al mismo tiempo una referencia al modo eucarístico: «Abre tu boca, que quiero llenarla.» «El que hace feliz tu boca a fin de que vuelvas a ser joven como un águila.» Y en Isaías: «No temas, porque Yo te he salvado, Yo te he llamado por tu nombre, tú eres para Mí.» «Buscad al Señor, porque El puede ser encontrado; invocadle, porque El está cerca.» Y Salomón, en el Libro de la Sabiduría: «He invocado, y el Espíritu de la Sabiduría ha venido a mí.»); y recordemos también el principio de la primera Epístola a los Corintios, dirigida a «todos los que invocan el nombre de Nuestro Señor Jesucristo en todo lugar», y también, en la primera Epístola a los Tesalonicenses, la prescripción de «rogar sin descanso», que San Juan Damasceno comenta en estos términos: «Es preciso aprender a invocar el Nombre de Dios más que a respirar, en todo momento, en todo lugar y durante cualquier ocupación. El Apóstol dice: Orad sin descanso; es decir, enseña que se debe recordar a Dios en todo momento, en todo lugar y durante cualquier ocupación» (NA: En un comentario de San Juan Damasceno, las palabras «invocar» y «acordarse» aparecen para describir o ilustrar una misma idea; ahora bien, es sabido que la palabra árabe dhikr significa a la vez «invocación» y «recuerdo»; de la misma manera, en el Budismo, «pensar en Buda» e «invocar» a Buda se expresa con una misma palabra (NA: buddhânusmriti; el nienfo chino y el nembutsu japonés). Por otra parte, es digno de nota el hecho de que los Hesiquiastas y los Derviches designan la invocación con la misma palabra: los Hesiquiastas llaman «trabajo» la recitación de la «oración de Jesús», mientras que los Derviches llaman «ocupación» o «asunto» (NA: shughl) a toda invocación.). No es, pues, sin razón que los Hesiquiastas consideran la invocación del Nombre de Jesús como legada por Este a los Apóstoles: «Es así – dice la Centuria de los monjes Calixto e Ignacio – como nuestro misericordioso y bienamado Señor Jesucristo, en el momento en que se acerca a Su Pasión libremente aceptada por nosotros, lo mismo que en el momento en que, después de Su Resurrección, Se muestra visiblemente a los Apóstoles e inclusive cuando se dispone a ascender hacia el Padre… ha legado a los Suyos estas tres cosas (NA: la invocación de Su Nombre, la Paz y el Amor, que corresponden, respectivamente, a la Fe, la Esperanza y la Caridad)… El principio de toda actividad de amor divino es la invocación confiada del Nombre Salvador de Nuestro Señor Jesucristo, como El mismo ha dicho (NA: Juan, 15, 5): Sin Mí no podéis hacer nada… Por la invocación confiada del Nombre de Nuestro Señor Jesucristo, esperamos firmemente obtener Su Misericordia y la verdadera Vida oculta en El. Ella se asemeja a otro Manantial divino que no se agota jamás (NA: Juan, 4, 14) y que hace brotar estos dones cuando es invocado el Nombre de Nuestro Señor Jesucristo, sin imperfección, en el corazón.» Y citemos todavía este pasaje de una Epístola (NA: Epístola ad monachos) de San Juan Crisóstomo: «Yo he oído decir a los Padres: ‘¿Qué es de ese monje que abandona la regla y la desprecia? El debería, cuando come y bebe, y cuando está sentado o cuando sirve a los otros, o cuando camina o cuando haga lo que haga, invocar sin parar: Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten PIEDAD de mí…’ (NA: Esta fórmula se reduce frecuentemente, sobre todo en los espirituales más avanzados en la vía al simple Nombre de Jesús. «El medio más importante de la vida de oración es el Nombre de Dios, invocado en la oración. Los ascetas y todos cuantos llevan una vida de oración, desde los anacoretas de la Tebaida y los hesiquiastas del Monte Athos…, insisten sobre todo en esta importancia del Nombre de Dios. Fuera de los oficios, existe para todos los ortodoxos una regla de oraciones, compuestas de salmos y de diferentes plegarias; para los monjes es mucho más considerable. Pero lo que es más importante en la oración, lo que constituye el corazón mismo de la plegaria, es que es llamada la oración de Jesús: «Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten PIEDAD de mí, pobre pecador.» Esta oración repetida cientos de veces, inclusive indefinidamente, constituye el elemento esencial de toda regla de oración monástica; ella puede, si es necesario, reemplazar los Oficios y todas las demás plegarias, porque su valor es universal. La fuerza de esta oración no reside en su contenido, que es simple y claro (NA: es la oración del peajero), sino en el dulcísimo Nombre de Jesús. Los ascetas dan testimonio de que este Nombre reafirma la fuerza de la presencia de Dios. No solamente Dios es invocado por este Nombre, sino que El está ya presente en esta invocación. Se puede afirmar ciertamente de todo Nombre de Dios, pero hay que decirlo sobre todo del nombre divino y humano de Jesús, que es el Nombre propio de Dios y del hombre. En resumen, el Nombre de Jesús, presente en el corazón humano, le comunica la fuerza de la deificación que el Redentor nos ha concedido» (NA: S. Boulgakof, La Ortodoxia). 475 UTR: VIII
La inteligencia como tal se prolonga en la voluntad y en el sentimiento: si la inteligencia es objetiva, la voluntad y el sentimiento lo serán igualmente. El hombre se distingue del animal por una voluntad libre y un sentimiento generoso, porque él se distingue por una inteligencia total: la totalidad de la inteligencia da lugar, por prolongación, a la libertad de la voluntad y a la generosidad del sentimiento o del carácter. Porque sólo el hombre puede querer lo que es contrario a sus instintos o a sus intereses inmediatos; él únicamente puede ponerse en el lugar de los otros y sentir con ellos y en ellos, y él sólo es capaz de sacrificio y de PIEDAD. 503 UTR: IX
Es preciso comprender dos cosas: en primer lugar, que la inteligencia no nos pertenece y que lo que nos pertenece no es toda la inteligencia; en segundo lugar, que la inteligencia, en tanto nos pertenece, no se basta a sí misma, sino que tiene necesidad de la nobleza del alma, de la PIEDAD y de la virtud para poder sobrepasar su particularidad humana y para incorporar la inteligencia en sí. La inteligencia no acompañada de la virtud carece, en efecto, de sinceridad, y la falta de sinceridad limita forzosamente su horizonte; es preciso ser lo que se quiere llegar a ser o, dicho de otra manera, es preciso anticipar moralmente – diríamos inclusive «estéticamente»- el orden trascendente que se quiere conocer, porque Dios es perfecto bajo todos los aspectos. La integridad moral – y aquí se trata de moral intrínseca – no es ciertamente una garantía de conocimiento metafísico, sino que es una condición del funcionamiento integral de la inteligencia sobre la base de los datos doctrinales suficientes. 511 UTR: IX
La hipérbole simbolista se explica en parte por el principio siguiente: entre la forma y su contenido no sólo hay analogía, hay igualmente oposición; si la forma -o la expresión- debe normalmente ser a imagen de lo que transmite, puede también, debido a la distancia que separa a «lo exterior» de «lo interior», verse «descuidada» en favor del puro contenido, o como «rota» por el desbordamiento de este último. El hombre que sólo se apega a lo «interior» puede no tener conciencia alguna de las formas externas, e inversamente; un hombre parecerá sublime porque es santo, y otro parecerá digno de lástima por la misma razón; y lo que es cierto con respecto a los hombres, lo es también con respecto a sus palabras y a sus libros. El precio de la profundidad o de lo sublime es a veces una falta de sentido crítico con respecto a las apariencias, lo que ciertamente no quiere decir que deba ser así, pues en ese caso no se trata sino de una posibilidad paradójica; en otros términos, la exageración piadosa, cuando es un desbordamiento de evidencia y de sinceridad, tiene «derecho» a no darse cuenta de que dibuja mal, y sería ingrato y desproporcionado el reprochárselo. La PIEDAD así como la veracidad exigen que veamos la excelencia de la intención y no la debilidad de la expresión, cuando la alternativa se presenta. 638 FSCI 1
20. El principio de este abandono de los ritos generales es sin embargo conocido y se manifiesta a veces, sin lo cual Ibn Hanbal no hubiera reprochado a los sufíes el que desarrollaran la meditación en detrimento de la oración y que pretendieran, a fin de cuentas, liberarse de las obligaciones legales. Se distingue, de hecho, entre derviches «viajeros» (hacia Allâh, sálikún) y «atraídos» (por Allâh, majadhib): la primera categoría está formada por la inmensa mayoría y obedece la Ley, mientras que la segunda se dispensa de ella en mayor o menor medida, sin ser molestados demasiado, pues se los toma fácilmente por medio locos dignos de PIEDAD, a veces de temor o incluso de veneración. En el sufismo indonesio no parecen ser raros los casos de abandono de los ritos en función de la sola oración del corazón; se considera, entonces, la consciencia de la Unidad como una oración universal que dispensa de las oraciones canónicas; se estima que el conocimiento supremo excluye la multiplicidad «politeísta» (mushrik) de los ritos, pues el Absoluto no tiene dualidad. En el Islam en general parece que siempre ha existido -prescindiendo de la distinción muy particular entre sálikún y majadhib- la división externa entre sufíes «nomistas» y «anomistas», unos observantes de la Ley en virtud de su simbolismo y su oportunidad, y otros desapegados de ella en virtud de la supremacía,del corabón (qalb) y del conocimiento directo (mar’rifa). Jaljal al-Din Rúmi dice en su Mathnáwi: «Los amantes de los ritos son una clase, y aquéllos cuyos corazones y almas están inflamados de amor forman otra», lo cual se dirige únicamente a los sufíes -por referencia a la «esencia de certidumbre» (ayn-al-yaffin)- y no tiene por lo demás, con toda evidencia, ningún carácter de alternativa sistemática, como lo prueba la vida misma de Jaljal al-Din; ningún «librepensamiento» podría aprovecharse de ello. Por último, observemos que, según AI-Junayd, el «realizador de la unión» (muwahhid) debe observar la «sobriedad» (sahw) y guardarse tanto de la «intoxicación» (sukr) como del «libertinismo» (ibáhiya). 697 FSCI 1
En este punto se impone una observación a propósito de los «infieles» (kâfirûn), es decir, de aquellos que, según el Corán, no pertenecen, como los judíos y los cristianos, a la categoría de las «gentes del libro» (ahl al-Kitâb): si la religión de los «infieles» es falsa -o si los infieles son tales porque su religión es falsa-, ¿por qué ha habido sufíes que han declarado que Dios puede estar presente no sólo en las iglesias y las sinagogas, sino también en los templos de los idólatras? Esto es así porque en los casos «clásicos» y «tradicionales» de paganismo, la pérdida de la verdad plenaria y de la eficacia salvífica resulta esencialmente de una modificación profunda de la mentalidad de los adoradores y no de la falsedad eventual de los símbolos; en todas las religiones que rodeaban a cada uno de los tres monoteísmos semíticos, al igual que en los «fetichismos» (23) todavía vivos en la época actual, una mentalidad primitivamente contemplativa y que poseía por consiguiente el sentido de la transparencia metafísica de las formas, terminó por volverse pasional, mundana (24) y propiamente supersticiosa (25). El símbolo, que en el origen dejaba transparentarse a la realidad simbolizada -de la que, hablando con rigor, es, por lo demás, un aspecto-, se convirtió de hecho en una imagen opaca e incomprendida, o sea en un ídolo, y esta decadencia de la mentalidad general no pudo dejar de actuar a su vez sobre la propia tradición, debilitándola y falseándola de diversas maneras; la mayoría de los antiguos paganismos se caracterizan por la embriaguez de poder y la sensualidad. Sin duda, existe un paganismo personal que se encuentra incluso en el seno de las religiones objetivamente vivas, al igual que, inversamente, la verdad y la PIEDAD pueden afirmarse en una religión objetivamente decaída, lo que presupone, sin embargo, la integridad de su simbolismo; pero sería del todo abusivo creer que una de las grandes religiones mundiales actuales pueda volverse pagana a su vez, pues no tienen tiempo para hacerlo; su razón suficiente es en cierto sentido el que duren hasta el fin del mundo. Ésta es la razón por la que están formalmente garantizadas por sus fundadores, lo que no es el caso de los grandes paganismos desaparecidos, que carecen de fundadores humanos y en los cuales la perennidad era condicional. Las perspectivas primordiales son «espaciales» y no «temporales»; sólo el Hinduismo, entre las grandes tradiciones de tipo primordial, ha tenido la posibilidad de rejuvenecerse a lo largo del tiempo gracias a sus avatáras (26). Sea como fuere, nuestra intención no es aquí entrar en los detalles, sino simplemente hacer comprender por qué, desde el punto de vista de tal o cuál sufí, no es Apolo quien es falso, sino la manera de considerarlo (27). 805 FSCI 2
Cuando se ha tomado conocimiento de la vida de Muhammad a través de las fuentes tradicionales; (2) de ella se desprenden tres elementos que podríamos designar provisionalmente con las palabras siguientes: PIEDAD, combatividad, magnanimidad. Por PIEDAD entendemos el apego profundo a Allah, el sentido del más allá, la absoluta sinceridad, es decir, un rasgo del todo general en los santos y a fortiori en los mensajeros del cielo; si lo mencionamos es porque aparece en la vida del Profeta con una función particularmente destacada y porque prefigura en cierta forma la atmósfera espiritual del Islam (3). Hubo, en esa vida, guerras y, destacándose contra ese fondo violento, una grandeza de alma sobrehumana; hubo también matrimonios, y por ellos una entrada deliberada en lo terrenal y lo social -y no decimos: en lo mundano y lo profano-, e ipso facto una integración de lo humano colectivo en lo espiritual, dada la naturaleza avatárica del Profeta. En el plano de la PIEDAD, señalemos el amor a la pobreza, a los ayunos y las vigilias; algunos objetarán sin duda que el matrimonio, y sobre todo la poligamia, se oponen a la ascesis, pero esto es olvidar en primer lugar que la vida conyugal no quita rigor a la pobreza, a las vigilias y a los ayunos y no los hace fáciles ni agradables, (4) y después, que el matrimonio tenía en el Profeta un carácter espiritualizado o “tántrico”, como, por lo demás, todas las cosas en la vida de un ser así, en razón de la transparencia metafísica que adquieren entonces los fenómenos (5). Vistos desde el exterior, la mayoría de los matrimonios del Profeta tenían, por otra parte, un alcance “político” -y la política posee aquí una significación sagrada en conexión con el establecimiento en la tierra de un reflejo de la “Ciudad de Dios” -, y, finalmente, dio suficientes ejemplos de largas abstinencias, sobre todo en su juventud, cuando se considera que la pasión es más fuerte, como para estar al abrigo de juicios superficiales. Otro reproche que se formula a menudo es el de crueldad; pues bien, aquí habría que hablar más bien de implacabilidad, y ésta tenía por objeto, no a los enemigos como tales, sino únicamente a los traidores, fuera cual fuere su origen; si en ello había dureza, fue la dureza misma de Allah, por participación en la justicia divina que rechaza y consume. Acusar a Muhammad de tener un carácter vindicativo equivaldría no sólo a equivocarse gravemente acerca de su estado espiritual y a desnaturalizar los hechos, sino también a condenar al mismo tiempo a la mayoría de los profetas judíos y a la propia Biblia; (6) en la fase decisiva de su misión terrenal, cuando la toma de La Meca, el Enviado de Allâh dio pruebas incluso de una sobrehumana mansedumbre, en contra del sentimiento unánime de su ejército victorioso. (7) 1136 FSCI 3
La imitación del Profeta implica: la fuerza para con uno mismo; la generosidad para con los demás; la serenidad en Allâh y por Allâh. Podríamos decir también: la serenidad por la PIEDAD, en el sentido mas profundo de este término. 1156 FSCI 3
Reanudando nuestra descripción anterior, pero formulándola de manera algo diferente, diremos que Muhammad es la forma orientada hacia la Esencia divina; esta «forma» tiene dos principales aspectos, que corresponden respectivamente a la base y al vértice del triángulo, a saber, la nobleza y la PIEDAD. Ahora bien, la nobleza está hecha de fuerza y generosidad, y la PIEDAD -en el nivel de que aquí se trata- está hecha de sabiduría y santidad; añadiremos que por “PIEDAD” hay que entender el estado de “servidumbre espiritual” (‘ubûdiyya) en el sentido más elevado del término, que comprende la perfecta “pobreza” (faqr, de ahí la palabra faqîr) y la «extinción» (fanâ’) ante Allâh, lo que no carece de relación con el epíteto de “iletrado” (ummî) atribuido al Profeta. La PIEDAD es lo que nos liga a Allâh; en el Islam, esto es en primer lugar, en la medida de lo posible, la comprensión de la evidente Unidad -pues el que es “responsable” debe captar esta evidencia, y no hay aquí una línea de demarcación rigurosa entre el “creer” y el “saber”- y, después, la realización de la Unidad más allá de nuestra comprensión provisional y “unilateral”, que es ignorancia en comparación con la ciencia plenaria; no hay santo (wâli, “representante” y, por tanto, “participante”) que no sea “conocedor por Dios” (‘arîf bil-Llâh). Y esto explica por qué la PIEDAD -y con mayor razón la santidad, que es su flor- tiene en el Islam un aire de serenidad; (17) es una PIEDAD que desemboca esencialmente en la contemplación y la gnosis. 1164 FSCI 3
(3). En Cristo y Buda no se puede hablar de manifestaciones de PIEDAD, es decir de “temor” y de «amor»; lo humano está como extinto en el mensaje divino, de ahí el “antropoteísmo” de las perspectivas cristiana y budista. 1228 FSCI 3
(15). Sería falso querer enumerar así las virtudes de Cristo, pues éstas no lo caracterizan dado que Cristo manifestaba la divinidad y no la perfección humana, o al menos no lo hace de manera expresa y explícita, comprendiendo también las funciones colectivas del hombre terrenal. Cristo es la divinidad, el amor, el sacrificio; la Virgen es la pureza y la misericordia. De modo análogo, se podría caracterizar a Buda con los términos siguientes: renunciamiento, extinción, PIEDAD, pues son estas cualidades o actitudes las que 61 encarna de forma particular. 1252 FSCI 3
(17). Esto es lo que le vale a esta PIEDAD los reproches, por parte de algunos, de “fatalismo” y de “quietismo”. Las tendencias de que se trata en realidad aparecen ya, por lo demás, en el término islâm, “abandono” (a Allâh). 1256 FSCI 3
Consideremos ahora la oración desde el ángulo más general: la llamada a Allâh, para ser perfecta o «sincera», debe ser ferviente, al igual que la concentración, para ser perfecta, debe ser pura; en el nivel de la PIEDAD emotiva, la clave de la concentración es el fervor. A la cuestión de saber cómo el hombre escapa a la tibieza y realiza el fervor o la concentración, hay que responder que el celo depende de la conciencia que tenemos de nuestro objetivo; el hombre indiferente o perezoso sabe apresurarse cuando un peligro le amenaza o cuando un objeto agradable le seduce, (50) lo que equivale a decir que el motivo del celo puede ser bien el temor, bien el amor. Pero este motivo puede ser igualmente -y a fortiori- el conocimiento; también él -en la medida en que es real- nos proporciona razones suficientes para el ardor, sin lo cual habría que admitir que el hombre -todo hombre- no es capaz de actuar sino bajo el imperio de amenazas o de promesas, lo que en verdad es cierto para las colectividades, pero no para todos los individuos. 1465 FSCI 5
Conformemente a las exhortaciones coránicas, el «recuerdo de Allâh» exige las virtudes fundamentales y -en función de éstas- los actos de virtud que se imponen según las circunstancias. Las virtudes fundamentales y universales, que son inseparables de la naturaleza humana, son la humildad o la auto-anulación; la caridad o la generosidad; la veracidad o la sinceridad, luego la imparcialidad; después la vigilancia o la perseverancia; el contentamiento o la paciencia; y, por último, esta «cualidad de ser» que es la PIEDAD unitiva, la plasticidad espiritual, la disposición a la santidad. (57) 1483 FSCI 5
Los derechos del arte, o más precisamente del artista, están en las cualidades técnica, espiritual e intelectual; estas tres cualidades son otros tantos modos de originalidad. Dicho de otro modo, el artista puede ser original por la cualidad estética de su trabajo, después, por la nobleza o la PIEDAD que en éste se reflejan, y también por la inteligencia o el conocimiento que le permiten inagotables variaciones en los límites de lo dispuesto por la Tradición. Estos límites – cualquier arte sagrado lo prueba – son relativamente muy amplios: comprimen la incapacidad, pero no el talento ni la inteligencia. El genio verdadero puede desarrollar sin innovar: alcanza la perfección, la profundidad y la fuerza de expresión, de una manera casi imperceptible, mediante los imponderables de verdad y belleza, que maduran en la humildad, sin la cual no hay verdadera grandeza. Desde el punto de vista del arte sagrado o simplemente tradicional, uno no se preocupa de la cuestión de saber si una obra es «original» o «copiada»: en una serie de copias de un modelo canónico, determinada copia – quizá menos «original» que otra – es una obra genial por un concurso de condiciones preciosas que nada tienen que ver con una afectación de originalidad ni ninguna otra crispación del ego. 1938 FSCR: PRINCIPIOS Y CRITERIOS DEL ARTE UNIVERSAL
Si Shankara representa el jnâna, Râmânuja es el gran portavoz de la bhakti (NA: Shankara y Râmânuja no fueron contemporáneos; el primero vivió en el siglo IX y el segundo en el XI de nuestra era. Râmânuja no es el único protagonista del vishnuismo bháktico, pero es el más grande y su doctrina es en todo caso perfectamente característica de esta perspectiva.), lo que no equivale a decir que personifique y presente el esoterismo puro y simple, porque en su perspectiva hay – como en el esoterismo cristiano – formas de esoterismo relativo (NA: Adviértase que la bhakti depende siempre del principio esotérico en cuanto ella supera la PIEDAD horizontal ligada a las prescripciones y a las acciones y en cuanto transforma al hombre al interiorizarlo.), pero su perspectiva global es, en todo caso, análoga a los mensajes directos y exotéricos de los tres monoteísmos surgidos de Abraham. Para Râmânuja, la Divinidad personal, el Dios creador y salvador, se identifica con el Absoluto sin ninguna reserva; según esta manera de ver, no hay lugar a considerar un Atmâ o una esencia que trascendería una Mâyâ, ni por consiguiente una Mâyâ que provocará o determinará la limitación hipostática de una Esencia. Vishnú crea el mundo, o la serie de los mundos, por emanación, y los reabsorbe después de la consumación de su ciclo respectivo; pero no es este emanacionismo el que nos interesa aquí, puesto que no es un punto de referencia en relación con las religiones monoteístas; la analogía está únicamente – o sobre todo – en el carácter personal de la Divinidad, después en la salvación por el solo amor de Dios, la bhakti, o, más comúnmente, la confianza en Él, la prapatti (NA: Es esta diferencia entre bhakti y prapatti, el amor vertical del héroe y la confianza horizontal del justo, lo que constituye en el vedantismo mónista la polaridad esoterismo-exoterismo.) y, finalmente, en la beatitud eterna – para los elegidos revestidos de cuerpos celestiales – en el Paraíso del Vishnú. Como en el Paraíso de los monoteístas semíticos, los elegidos participan íntimamente, en diversos grados, en la naturaleza de la Divinidad, según el principio «unión sin confusión»; es la unio mystica, pero la criatura sigue siendo criatura. Por otra parte, esto es verdad también para el no-dualismo shankariano en la medida en que considera la modalidad estrictamente humana, la cual no podría «convertirse en Dios»; no se «convierte en Dios» sino lo que ya lo es, de suerte que esta expresión, contradictoria en suma, se muestra como una elipse que cubre realidades inconmensurables. 2120 EPV: I COMPRENDER EL ESOTERISMO
El ejemplo más próximo y por lo tanto el más notable de lo que nosotros llamamos un «esoterismo relativo» nos viene suministrado por el Cristianismo: mientras que en el Judaísmo y el Islam el mensaje directo es exotérico – constituyendo el esoterismo el mensaje indirecto, porque es universal y, por consiguiente, supraformal – el Cristianismo es relativamente esotérico en su propio mensaje directo. Es esotérico no en relación con un teísmo personalista y un voluntarismo individualista – porque éste es su punto de vista general -, sino en relación con el formalismo moralista y ritualista del Judaísmo; esto equivale a decir que es esotérico en el marco del legalismo judío, como lo es el Visnuísmo bháktico en el marco del Hinduísmo formalista y horizontal. La idea inicial de Cristo – si nos es permitido expresarnos así- es en efecto que la razón de ser de la acción piadosa es la PIEDAD de la intención, y que en ausencia de esta PIEDAD la acción deja de ser piadosa; vale más realizar la PIEDAD interior que cumplir sin amor a Dios ni al prójimo, y hasta por hipocresía, las manifestaciones o soportes exteriores de esta PIEDAD; porque ésta, precisamente, tiene toda su razón suficiente en el amor a Dios. 2152 EPV: I COMPRENDER EL ESOTERISMO
En el Ser – el Ishwara de los vedantistas – el Absoluto da lugar al polo determinativo y, como si dijéramos, masculino o paternal del Ser, Purusha, mientras que la Infinitud se refleja como el polo a la vez receptivo y productivo y, como si dijéramos, maternal del Ser, Prakriti. La nueva Hipóstasis que resulta de ello, en la cima o en el centro mismo de la Existencia y, por tanto, más acá del Ser y en la creación, es el Intelecto universal, Buddhi; es el «Espíritu» ya creado pero sin embargo todavía divino, y es en suma la prolongación eficiente de la Inteligencia creadora e iluminadora de Dios, en la creación misma (NA: El pensamiento específicamente teológico, poco apto para dar cuenta de esta simultaneidad de lo increado y lo creado, la envuelve en el mayor misterio; es éste el punto de unión entre el Espíritu Santo trascendente e inmutable y el Espíritu Santo inmanente y actuante, y también, desde otro punto de vista, entre el Espíritu Santo y el alma inmaculada de la Virgen. El Corán dice del «Espíritu» (NA: Rûh): «Y te interrogarán sobre el Espíritu. Diles: el Espíritu procede del Mandamiento (NA: amr) de mi Señor. Y no se os ha aportado (NA: a este respecto) sino un poco de la Ciencia (NA: divina). Y si Nos (NA: Allâh) quisiéramos, podríamos ciertamente quitarte lo que te hemos revelado…» (NA: Sura del Viaje nocturno, 85 y 86). La palabra «Mandamiento» indica una emanación directa; en resumen, todo este pasaje tiene por función envolver en el misterio la cuestión del «Espíritu» y prevenirla contra toda curiosidad profana y virtualmente profanadora. En exoterismo, no es verdad más que lo que estimula la PIEDAD, no lo que amenaza turbarla.). 2290 EPV: I EL MISTERIO DEL VELO
El sentimiento o el amor, o la conformidad de nuestra persona y, por lo tanto, de nuestra sensibilidad a la Realidad divina que a la vez nos determina y nos atrae, esta conformidad del alma sensible, decíamos, es interior o exterior, devocional o generosa; es fe, devoción o PIEDAD respecto a Dios, y virtud, belleza moral, generosidad respecto a las otras criaturas. En la fe la resignación se combina con el fervor, y en la virtud, la paciencia se combina con la generosidad. 2686 EPV: II LA TRIPLE NATURALEZA DEL HOMBRE
La virtud, hemos dicho, está hecha de desapego y de generosidad; ahora bien, cada una de estas cualidades se aplica de modo horizontal y de modo vertical, es decir, que es, bien un elemento de nobleza, bien un elemento de PIEDAD. El hombre noble está naturalmente desapegado de las cosas mezquinas, a veces en contra de sus propios intereses; y es naturalmente generoso por grandeza de alma. El hombre piadoso se desapega de las cosas de este mundo – sea en el marco de un equilibrio legítimo, sea rompiendo este marco – porque ellas no llevan al Cielo, o en la medida en que no contribuyen a este fin; y es generoso en función de su amor a Dios, porque este amor le permite «ver a Dios en todas partes», y porque «Dios es amor». Que las dos dimensiones, la horizontal y la vertical, estén ligadas en profundidad, resulta de la naturaleza de las cosas: la una condiciona a la otra y la una procede de la otra, y ambas están llamadas a coincidir si no coinciden ya de entrada. 2758 EPV: II LAS VIRTUDES EN LA VÍA
Inteligencia objetiva, voluntad libre, alma virtuosa, éstas son las tres prerrogativas que constituyen al hombre. Alma virtuosa: es decir, que solamente el alma humana, no el alma animal, es capaz a la vez de superarse en dirección al Absoluto y también en dirección al prójimo, cuya dignidad, personalidad, necesidad de felicidad y capacidad de sufrimiento percibe. La virtud, prerrogativa humana como la objetividad intelectual y la libertad volitiva, está hecha de PIEDAD y de bondad; lo que pedimos en primer lugar al hombre es que sea piadoso y bueno. La sustancia moral del hombre es el amor a Dios y la generosidad para con el prójimo. 2760 EPV: II LAS VIRTUDES EN LA VÍA
La cuaternidad de los principios espirituales o morales – y éstos son ante todo metafísicos y cosmológicos -, esta cuaternidad, no tiene evidentemente nada de arbitraria: corresponde a los cuatro puntos cardinales: Norte, Sur, Este y Oeste, manifestándose el discernimiento sapiencial por el Cénit y la concentración unitiva por el Nadir, y situándose las cuatro virtudes sobre el plano intermedio, el Horizonte, que es aquí el dominio del alma, de la conformidad y de la PIEDAD (NA: Hemos señalado estas correspondencias en el capítulo sobre los números hipostáticos, pero no vemos ningún inconveniente en repetirlas en el presente contexto.). 2768 EPV: II LAS VIRTUDES EN LA VÍA
Mediante el discernimiento, aprehendemos el Absoluto e ipso facto, sus relaciones con la relatividad; mediante la concentración, nuestra consciencia espiritual se reabsorbe por decirlo así en su fuente divina inmanente; en el primer caso, todo se reduce al Objeto absoluto; en el segundo caso, todo se reduce al Sujeto puro. La PIEDAD, que coincide con la virtud, es el encuentro del sujeto humano con el Objeto divino: el hombre se encuentra armoniosamente confrontado con Dios; la santa receptividad del alma se combina con la Presencia santificadora de Dios. Dicho de otro modo, el alma percibe o realiza la divina Presencia hic et nunc, en su misma relatividad existencial, mientras que la inteligencia y la voluntad tienden a atravesar la pantalla de la existencia para desembocar en el Principio trascendente o inmanente. 2770 EPV: II LAS VIRTUDES EN LA VÍA
Exotéricamente, la belleza representa, bien un atractivo excusable o inexcusable, bien una expresión de la PIEDAD y, por lo mismo, el revestimiento de un simbolismo teológico; esotéricamente ejerce la función de medio espiritual en conexión con la contemplación y el «recuerdo» interiorizante. Por «estética integral» entendemos, en efecto, una ciencia que da cuenta, no solamente de la belleza sensible, sino también de los fundamentos espirituales de ésta (NA: No hay que confundir la estética con el estetismo ni con el esteticismo. El segundo término evoca un movimiento literario y artístico de la Inglaterra del siglo XIX, mientras que el tercero – poco usado en francés pero corriente en alemán (NA: Aesthetizismus) designa simplemente una preocupación abusiva por valores estéticos bien reales o imaginarios o, al menos, muy relativos. Por lo demás, no hay que arrojar demasiado fácilmente la piedra a los estetas románticos, que tenían el mérito de una nostalgia muy comprensible en un mundo que se hundía en una mediocridad sin esperanza y en una fealdad fría e inhumana.), fundamentos que explican la frecuente conexión entre las artes y los métodos iniciáticos. 3328 EPV: III FUNDAMENTOS DE UNA ESTÉTICA INTEGRAL
Las formas exteriores son criterios a este respecto. Es o bien falso o bien insuficiente pretender que San Luis llevaba el traje de su época y que Luis XIV hizo otro tanto, mutatis mutandis; la verdad es que San Luis llevaba el traje de un rey cristiano occidental, mientras que Luis XIV llevaba el de un monarca ya más «civilizado» que cristiano, refiriéndose con toda evidencia el primer epíteto al «civilizacionismo» y no a la civilización en el sentido general de la palabra. La apariencia de San Luis es la de una idea llevada al término de su maduración; indica, no una fase, sino una cosa acabada, una cosa que es enteramente lo que debe ser (NA: La apariencia de un Clodoveo o de un Carlomagno podía ser la de un germano perfecto o la de un monarca perfecto, pero no podía resumir la Cristiandad occidental en una época en la que los elementos constitutivos de ésta todavía no se habían combinado ni interpretado.). La apariencia de un rey del Renacimiento y de la época siguiente es la de una fase, no la de una cosa; y aún no es de una fase de lo que deberíamos hablar aquí, sino de un episodio extravagante. Mientras que no nos cuesta ningún esfuerzo tomar en serio la apariencia, no solamente de un Luis IX, sino también la de un faraón, un emperador de la China o un jefe de los pieles rojas, nos resulta imposible sustraernos a la impresión de ridículo que se desprende de los célebres retratos de ciertos reyes. Esos retratos o, más bien, esas poses y esas vestimentas ridículas que dichos retratos fijan sin humor ni PIEDAD, son considerados como la combinación de todas las sublimidades imaginables, e inconciliables en una sola fórmula, pues no se puede tener, todo a la vez; no se puede acumular el esplendor hierático y casi incorpóreo de un emperador cristiano con el esplendor desnudo y paradisíaco de un héroe antiguo. 3540 EPV: III EL PAPEL DE LAS APARIENCIAS
La belleza, y el amor a la belleza, dan al alma la felicidad a la que aspira por naturaleza. Si el alma quiere ser feliz de modo permanente debe llevar lo bello en sí misma; ahora bien, esto sólo puede hacerlo realizando la virtud, que también podríamos llamar la bondad o la PIEDAD. 3985 PP LAS PERLAS DEL PEREGRINO LA VÍA DE LA UNIDAD
La inteligencia, en cuanto nos pertenece, no se basta a sí misma, necesita la nobleza del alma, la PIEDAD y la virtud para poder superar su particularidad humana y alcanzar la inteligencia en sí. 4115 PP LAS PERLAS DEL PEREGRINO LA VÍA DE LA UNIDAD
No hay virtud válida sin PIEDAD, y no hay PIEDAD auténtica sin virtud. 4211 PP LAS PERLAS DEL PEREGRINO LA VÍA DE LA UNIDAD
Está en primer lugar el orgullo; es sobrestimarse al tiempo que se subestima a los demás; es la negativa a aceptar la humillación cuando la naturaleza de las c6sas la exige; y es ipso facto tomar por una humillación toda actitud que revela simplemente nuestros límites. Luego está el egoísmo: es no pensar más que en el propio interés y, por consiguiente, olvidar el de los demás. Es en este sector donde se sitúan el egocentrismo y el narcisismo, sin olvidar la susceptibilidad. Después está la necedad: es la falta de discernimiento entre lo esencial y lo secundario, y de ahí esa fealdad moral que es la mezquindad; es también la falta de sentido de las proporciones, luego de las prioridades. En cuanto a la maldad, es la voluntad de perjudicar a otro, de una forma u otra; es especialmente la maledicencia, la calumnia y el rencor. Y, por último, la hipocresía: consiste en practicar todos los vicios practicando al mismo tiempo los actos de PIEDAD, los cuales, en ese contexto, se vuelven sacrílegos. 4515 PP LAS PERLAS DEL PEREGRINO LA VÍA DE LA UNIDAD
En los tiempos antiguos, tan desacreditados en nuestra época, los rigores de la existencia terrestre, comprendida la perversidad de los hombres, se aceptaban a fin de cuentas como una fatalidad ineluctable y, por otra parte, se creía con razón que es imposible abolirlos de hecho; en medio de las pruebas de la vida no se olvidaban las del más allá y además se admitía que el hombre tiene necesidad aquí abajo tanto del sufrimiento como del placer y que una colectividad no puede mantenerse en el temor de Dios y en la PIEDAD con sólo el contacto de satisfacciones (Mencius no vacilaba en decir al hablar de la sociedad: «La pesadumbre y la turbación conducen a la vida, mientras que la prosperidad y el placer conducen a la muerte.» Esto constituye, expresado en términos lapidarios, la ley cuasi-biológica de los ritmos, o la de la poda de los árboles y arbustos. Fue también el gran argumento de los pieles-rojas frente a las tentaciones y coacciones de la civilización blanca.); esto es lo que pensaban las élites en todas las capas de la sociedad. Las miserias, cuya causa profunda es siempre la violación de una norma celestial lo mismo que la indiferencia respecto al cielo y nuestros fines últimos, están para frenar las ilusiones ávidas de los hombres, un poco como los carnívoros existen para impedir que los herbívoros degeneren o se multipliquen demasiado, todo ello en virtud del equilibrio universal y la homogeneidad del mundo; tener conciencia de ello forma parte del temor de Dios. A la luz de esta sabiduría elemental, un progreso condicionado por la indiferencia espiritual y la idolatría del bienestar tomado por un fin en sí mismo, no podría constituir una ventaja real, es decir, proporcionada a nuestra naturaleza total y a nuestro núcleo inmortal. Esto es demasiado evidente, pero en los medios más creyentes se llega incluso a pretender que el progreso técnico es un bien indiscutible, que es por lo tanto una bendición desde el mismo punto de vista de la fe. En realidad, la civilización moderna da para quitar; da el mundo pero quita a Dios: y esto es a lo que compromete su don del mundo (Recordemos aquí este pasaje, extrañamente ignorado en nuestros días, del Nuevo Testamento: «Nunca améis este mundo, ni lo que hay en el mundo. Si alguien ama el mundo, el amor del Padre nunca estará en él» (1 Jn 2, 15). San Francisco de Sales se dirige al alma humana en estos términos: «Dios no os ha puesto en este mundo por ninguna necesidad que tuviera de vosotros, que le sois completamente inútiles, sino únicamente con el fin de ejercer su bondad sobre vosotros dándoos su gracia y su gloria. Y para eso os ha dado el entendimiento para conocerle, y la memoria para acordaros de Él… al ser creada y puesta en el mundo con esta intención, todas las acciones contrarias deben ser rechazadas y evitadas, y las que no sirven de nada para este fin deben ser despreciadas como vanas y superfluas. Considerad la desgracia del mundo que nunca piensa en esto, pero que vive como si creyese haber sido creado sólo para construir casas, plantar árboles, acumular riquezas y hacer niñerías». (Introducción a la vida devota, capítulo X.)). 4613 FSRMA: MIRADAS SOBRE LOS MUNDOS ANTIGUOS LA VÍA DE LA UNIDAD
Estas consideraciones nos conducen al problema crucial de la obediencia, tan esencial en las civilizaciones normales y tan poco comprendida por los modernos, que sin embargo la admiten sin trabajo cuando se trata de la disciplina colectiva, aunque fuese con detrimento, en ocasiones, de los derechos espirituales más elementales. La obediencia es por sí misma un medio de perfección interior, a condición de que esté enmarcada enteramente por la religión, como sucede en todos los mundos tradicionales: en este marco, el hombre siempre debe obedecer de todos modos a alguien o a algo, aun cuando fuese únicamente a la Ley sagrada y a la conciencia si se trata de un príncipe o un pontífice; nada ni nadie es independiente de Dios. La subordinación de las mujeres, de los niños, de los inferiores y los servidores se inserta con toda normalidad dentro del sistema de obediencias múltiples con el que está formada la sociedad religiosa; la dependencia del prójimo puede ser un destino penoso, pero siempre tiene un sentido religioso, como también la pobreza que implica por su naturaleza un significado semejante. Desde el punto de vista de la religión, los ricos y los independientes nunca son por definición los felices; no es que la seguridad y la libertad no sean, en una sociedad de este tipo, elementos de felicidad, sino que no lo son, siempre desde el punto de vista de la religión, más que en conexión con la PIEDAD y en función de ésta, lo que nos vuelve a llevar al adagio de que la «nobleza obliga»; cuando la PIEDAD existe al margen del bienestar material y por el contrario la imPIEDAD se alía con este bienestar, la felicidad verdadera será atribuida a la pobreza piadosa, no a la riqueza impía; es una pura calumnia pretender que la religión como tal o por sus instituciones ha estado siempre al lado de los ricos. Por una parte, la religión está para transformar a los hombres que quieren dejarse transformar, pero, por otra, debe tomar a los hombres tal como son, con todos sus derechos naturales y sus defectos colectivamente indesarraigables, bajo pena de no poder subsistir en un medio humano. 4637 FSRMA: MIRADAS SOBRE LOS MUNDOS ANTIGUOS LA VÍA DE LA UNIDAD
Otro testimonio, que proviene esta vez de una fuente cristiana, es el siguiente: «La creencia en un Ser supremo está firmemente arraigada en la cultura de los chippewas. Este Ser, llamado Kîchê Manitô o Gran Espíritu, estaba muy alejado de ellos. Raramente se le dirigían plegarias directas a él solo y no se le ofrecían sacrificios más que en la fiesta de los iniciados Midewiwin. Mis informadores hablaban de él con un tono de sumisión y extrema reverencia. «Él ha colocado todo sobre la tierra y cuida de todo», añadió un anciano, el hombre-medicina más poderoso de la Reserva del lago de la Oreja Corta. Una anciana mujer de la Reserva afirmó que al rezar, los antiguos indios se dirigían primero a Kîchê Manitô y en seguida «a los otros grandes espíritus, los kîchî manitô, que habitan en los vientos, la nieve, el trueno, la tempestad, los árboles y en cada cosa». Un viejo chamán, Vermilion, estaba seguro de que «todos los indios en este país conocían a Dios mucho tiempo antes de la llegada de los blancos, pero no le pedían cosas particulares como lo hacen desde que son cristianos. Esperaban los favores de sus protectores particulares». Las divinidades menos poderosas que Kîchê Manitô eran las que habitaban en la naturaleza y los espíritus guardianes… La creencia de los chippewas en la vida después de la muerte se ha hecho evidente en sus vestidos de sepultura y duelo, pero entre ellos hay una tradición según la cual los espíritus van hacia el Oeste después de la muerte, «hacia el lugar en que el sol se pone» o «hacia las praderas de los campamentos de la bendición y la felicidad eternas» (Sister M. Inez HIGER, Chippewa Child Lije and its Cultural Backround, Washington, 1951. «La religión era la verdadera vida de las tribus, penetraba todas sus actividades e instituciones… El hecho más sorprendente, en lo que concierne a los indios de América del Norte, y del que se han dado cuenta demasiado tarde, es que vivían habitualmente dentro y por la religión, en un grado comparable a la PIEDAD de los antiguos israelitas en la teocracia.» (Garrick MALLERY, Picture Writing of the American Indians, 10th Annual Report of the Bureau of Ethnography, 1893.) Un autor que vivió sesenta años entre los Choctaw escribía: «Reivindico para el indio de América del Norte la religión más pura y las concepciones más elevadas del Gran Creador…» (John JAMES, My Experience with Indians, 1925). «Llamar simplemente religiosos a todas estas gentes no da más que una débil idea de la profunda actitud de PIEDAD y devoción que penetra toda su conducta. Su honestidad es inmaculada y su pureza de intención, así como su observancia de los ritos de su religión, no sufren ninguna excepción y son extremadamente relevantes. Ciertamente están más cerca de una nación de santos que de una horda de salvajes. (Washington IRVING, The Adventures of Captain Bonneville, 1837.) «Tirawa es un Espíritu intangible, omnipotente y benéfico. Penetra el universo y es el supremo soberano. De su voluntad depende todo lo que sucede. Puede traer el bien o el mal; puede dar el éxito o el fracaso. Cualquier cosa se hace con él… nada se emprende sin una oración al Padre en petición de ayuda.» (George Bird GRINNELL, «Pawnee Mythology», Journal of American Folklore, vol. VI.) «Los pies-negros creen firmemente en lo Sobrenatural y en el control de los asuntos humanos por Poderes buenos o malos del mundo invisible. El Gran Espíritu, o Gran Misterio, o Buen-Poder, está por todas partes y en toda cosa…» (Walter McCLINTOCK, The Old North Trail, Londres, 1910).). 4853 FSRMA: CHAMANISMO PIEL-ROJA LA VÍA DE LA UNIDAD
Para comprender el sentido y la naturaleza de la Biblia hay que referirse esencialmente a las dos nociones de simbolismo y revelación; sin una comprensión exacta y -si es preciso- suficientemente profunda de esas nociones clave, la aproximación a la Biblia queda como algo aleatorio y corre el riesgo de dar lugar a graves errores doctrinales, psicológicos e históricos. La noción de revelación es sobre todo indispensable en este caso, pues el sentido literal de la Biblia, particularmente en los Salmos y en las palabras de Jesús, ofrece un alimento suficiente para la PIEDAD al margen de cualquier cuestión de simbolismo; pero este alimento perdería toda su savia y todo su poder liberador sin la noción adecuada de revelación o de origen suprahumano. 5163 FSRMA: CLAVES DE LA BIBLIA LA VÍA DE LA UNIDAD
El dilema de los exoterismos en un clima monoteísta es en suma el siguiente: o Dios es uno, y entonces es injusto – quod absit – y hay que ocultar esta aparente injusticia, ya sea por una declaración de incompetencia, ya por una referencia al misterio, o aun por un piadoso absurdo; o Dios es justo, y entonces su subjetividad es compleja a pesar de su simplicidad y a despecho del dogma de la Unidad, y hay que ocultar esta complejidad con las mismas estratagemas. En realidad, la unidad intrínseca no excluye una diversidad extrínseca, necesaria por lo demás, puesto que el mundo existe; y la justicia intrínseca no excluye una apariencia de injusticia o al menos de contradicción, apariencia inevitable puesto que, precisamente, el Orden divino es complejo; y lo es en función de la tendencia existenciadora y porque la existencia no puede dejar de implicar antinomias. Por una parte, la complejidad del Orden divino prefigura la diversidad y las antinomias del orden cósmico; por otra, éstas reflejan a su manera la complejidad – condicionada por Mâyâ- del Orden divino, el mal se encuentra, pues, englobado en el principio de Relatividad, de modo que sólo la Esencia permanece absolutamente ajena a la rueda universal. Esta gloria de la Esencia, el exoterismo no puede evitar atribuirla a la Mâyâ divina – es decir, a todo lo que él llama «Dios»- , de donde sus dificultades y sus apuros; la PIEDAD obliga a un sublimismo simplificador, y esto a costa de la coherencia. 5344 STRP: ESPECULACIÓN CONFESIONAL: INTENCIONES Y DIFICULTADES LA VÍA DE LA UNIDAD
Según la lógica de los celadores obediencialistas, el hombre es «esclavo» (NA: abd) de la misma manera incondicional en que Dios es «Señor» (NA: Rabb); según esta forma de ver, el hombre no tiene su inteligencia más que para reconocer, por el estudio de la Revelación, lo que Dios ha declarado bueno o malo, no para comprender lo que es bueno o malo en sí y que, por consiguiente, Dios ha declarado tal. Por exceso de PIEDAD – de una PIEDAD que pretende dar un carácter absoluto a algo forzosamente relativo y condicional, a saber, la obediencia – no se siente siquiera que es absurdo decirnos que Dios es justo o compasivo proclamando, al mismo tiempo, que es Dios quien decide lo que es la justicia y la compasión. 5373 STRP: ESPECULACIÓN CONFESIONAL: INTENCIONES Y DIFICULTADES LA VÍA DE LA UNIDAD
La sobreacentuación de la trascendencia divina conduce al mismo callejón sin salida que la de la Libertad o la Omnipotencia: pues si hay Trascendencia exclusiva, luego absolutamente separativa, no hay ningún medio de saber que Dios es trascendente, o incluso simplemente que Él es; al igual que, si Dios es libre o todopoderoso en todos los aspectos posibles – no lo es sino en relación con los modos de su creación -, es libre también de no tener las Cualidades que lo caracterizan e incluso de no ser Dios, quod absit, como hemos hecho notar más arriba. Pero para el pensador de tipo asharí, el hombre no tiene elección: puesto que no puede conocer lo absolutamente Trascendente, debe limitarse a creer y a someterse; pues bien, nos gustaría saber por qué. Harto afortunadamente, el sentimiento religioso, que es innato al hombre, no depende de los piadosos excesos de una determinada teología, aun si los acepta en el plano de las abstracciones mentales, por simple PIEDAD precisamente. 5399 STRP: ESPECULACIÓN CONFESIONAL: INTENCIONES Y DIFICULTADES LA VÍA DE LA UNIDAD
Recordemos aquí una vez más la diferencia entre el «hombre de fe» y el «hombre de gnosis»: entre el creyente, que en todo busca tan sólo la eficacia moral y mística hasta el punto de violar a veces sin necesidad las leyes del pensamiento, y el gnóstico, que vive ante todo de certidumbres principiales y está hecho de tal forma que estas certidumbres determinan su comportamiento y contribuyen poderosamente a su transformación alquímica. Pues bien, sean cuales sean nuestras predisposiciones vocacionales, debemos forzosamente realizar un cierto equilibrio entre las dos actitudes, pues no hay PIEDAD perfecta sin conocimiento, y no hay conocimiento perfecto sin PIEDAD. 5406 STRP: ESPECULACIÓN CONFESIONAL: INTENCIONES Y DIFICULTADES LA VÍA DE LA UNIDAD
Otro ejemplo de sobreacentuación religiosa es el siguiente: el Decreto de Graciano (NA: siglo XII) estipula que, si quedan después de la Misa hostias consagradas, los sacerdotes «deben ser diligentes en consumirlas con temor y temblor»; es cierto que el sentido de lo sagrado excluye toda desenvoltura, pero esto no es una razón para expresarse de forma que se dé la impresión de poner un moralismo irritado en lugar de la esperanza a la vez vivificadora y apaciguadora que se impone aquí, y de la que el fiel debe ser capaz so pena de estar descalificado para el rito. Pues lo que prevalece en un caso como éste no puede ser una actitud de «temblor» (NA: Actitud que un San Julián Eymard, apóstol de la adoración del Santo Sacramento, no hubiera aprobado. Añadamos, sin embargo, que preferimos, con mucho, el temblor de Graciano a la impertinencia de los modernistas.), es, al contrario, un recogimiento contemplativo hecho de serenidad y de santo gozo; recogimiento que por definición se combina con el temor reverencial, sin duda, pero no hasta el punto de reducir todo el enfoque a un reflejo de separación o de alejamiento. La expresión de Graciano hace sentir, en suma, lo que hay de inconscientemente profanador en la vulgarización del sacramento eucarístico, dictada por una PIEDAD más emotiva que realista y que olvida el mandato de no dar «a los perros lo que es sagrado» (NA: Hay, por lo demás, algo singularmente desproporcionado o «malsonante» en el hecho de consumir hostias consagradas por la simple razón de que hay demasiadas y no se quieren conservar; hay en ello una disonancia que indica a su modo la disparidad entre el sacramento y la aplicación que de él se hace; o entre la naturaleza del sacramento y una cierta interpretación falta de realismo y flexibilidad; es subestimar a Dios por exceso de celo.); que olvida el principio de que la caridad bien entendida depende de la verdad, luego de la naturaleza de las cosas. 5425 STRP: ESCOLLOS DEL LENGUAJE DE LA FE LA VÍA DE LA UNIDAD
Como en el capítulo precedente nos hemos referido mucho a la teología islámica, sin duda vale la pena señalar ciertos escollos que hacen singularmente penoso el acceso a la literatura piadosa del Islam, y que incluso lo bloquean en muchos casos: se trata especialmente de una acusada tendencia a la expresión elíptica, y también, casi correlativamente, una tendencia no menos desconcertante al hiperbolismo o incluso a la exageración sin más (NA: Hemos tratado sobre esta espinosa cuestión en nuestro libro Forme et Substance dans les Religions, capítulos Quelques difficultés des Textes sacrés y Paradoxes de l’expression spirituelle, y aún más ampliamente en los tres primeros capítulos de nuestro libro Le soufisme, voile et quintessence.). No es que el Cristianismo – ya lo hemos visto – esté al abrigo de este género de escollos, pero su lenguaje es por término medio más «ario» que el de la PIEDAD musulmana, luego más directo y más abierto, menos simbolista también y menos florido, de modo que corre menos riesgos en el aspecto de que se trata. Para el occidental, la exageración es algo intelectualmente inadecuado y moralmente poco honrado; para el cercano-oriental, compensa su falsedad con su utilidad: acentúa la verdad estilizándola, es decir, pone de relieve la intención íntima de la imagen que amplifica; casi hace las veces de «esencialización», es decir, aparece a veces como «más verdadera» que su objeto, en el sentido de que manifiesta su cualidad secreta, difuminada por el velo de las contingencias. El carácter cuantitativo – no cualitativo- de la exageración no le quita a ésta nada de su fuerza contundente, a los ojos de quienes la aceptan y la practican; lo cual no deja de estar relacionado, creemos, con el prestigio de la idea de «poder», luego también con el argumento de la Omnipotencia. 5430 STRP: ESCOLLOS DEL LENGUAJE DE LA FE LA VÍA DE LA UNIDAD
En lo que concierne al sentido del Absoluto, que hemos mencionado, es precisamente la necesidad de absoluto lo que explica – y excusa al menos en cuanto a la intención – las exageraciones que hacen tan difícil el acceso a ciertos textos musulmanes.), constituye toda la poderosa originalidad de la perspectiva, y por tanto de la PIEDAD, del Islam; el musulmán es completamente «él mismo» allí donde se siente unido a la Voluntad de Dios. «Extinguirse» o «desaparecer» (NA: faniya) en la Voluntad de Dios es al mismo tiempo, y correlativamente, estar disponiblé para la divina Presencia (NA: Hudhûr); es dejar el paso libre a la irradiación de los Arquetipos y de la Esencia; de lo que pertenece al «Ser necesario» (NA: wujûd mutlaq), no «posible» solamente; de lo que no puede no ser. 5532 STRP: ENIGMA Y MENSAJE DE UN ESOTERISMO LA VÍA DE LA UNIDAD