El género de yoga que se cuestiona aquí se vincula a lo que es denominado laya-yoga y que consiste esencialmente en un proceso de «disolución» (NA: laya), es decir, de reabsorción, en lo no manifestado, de los diferentes elementos constitutivos de la manifestación individual, efectuándose esta reabsorción siguiendo un orden gradual y rigurosamente inverso al orden de la producción (NA: srishti) o del desarrollo (NA: prapancha) de esta manifestación (Es deplorable que el autor emplee frecuentemente, y en particular para traducir el término srishti, el término de «creación», que, así como lo hemos explicado ya frecuentemente, no conviene al punto de vista de la doctrina hindú; sabemos demasiado bien a cuantas dificultades da lugar la necesidad de servirse de una terminología occidental, tan inadecuada como no es posible otra a lo que se trata de exponer; pero pensamos no obstante que este término es de aquellos que uno puede evitar muy fácilmente, y, de hecho, nosotros no le hemos empleado jamás. Ya que estamos en esta cuestión de terminología, señalaremos también la impropiedad que hay en traducir samâdhi por «éxtasis»; este último término es tanto más enojoso cuanto que es normalmente empleado, en el lenguaje occidental, para designar los estados místicos, es decir, algo que es de un orden enteramente diferente y con lo que importa esencialmente evitar toda confusión: por lo demás, etimológicamente «éxtasis» significa «salir de sí mismo» (NA: lo que conviene perfectamente al caso de los místicos), mientras que lo que designa el término samâdhi es, antes al contrario, una «entrada» del ser en su propio Sí mismo.). Los elementos o principios en cuestión son los tattwas que el Sânkya enumera como producción de PRAKRITI bajo la influencia de Purusha: el «sentido interno», es decir, lo mental (NA: manas), junto con la consciencia individual (NA: ahankâra), y por la mediación de estas al intelecto (NA: Buddhi o Mahat); los cinco tanmatras o esencias elementales sutiles; las cinco facultades de sensación (NA: jnânêndriyas) y las cinco facultades de acción (NA: karmêndriyas) (NA: El término indriya designa a la vez una facultad y al órgano correspondiente, pero es preferible traducirle normalmente y en modo general por «facultad», en primer lugar porque eso es conforme a su sentido primitivo, que es el de «poder», y también porque la consideración de la facultad es aquí más esencial que la del órgano corpóreo, en razón de la preeminencia de la manifestación sutil en relación a la manifestación grosera.); en fin, los cinco bhûtas o elementos corpóreos (NA: No comprendemos muy bien la objeción hecha por el autor al empleo, para designar a los bhûtas, del término «elementos», término que es el tradicional de la física antigua; no hay lugar a preocuparse del olvido en el cual ha caído esta acepción entre los modernos, a los que, por lo demás, toda concepción propiamente «cosmológica» ha devenido parejamente extraña.). Es así que cada bhûta, con el tanmâtra al cual corresponde y las facultades de sensación y de acción que proceden de este, es reabsorbido en el que le precede inmediatamente según el orden de producción, de tal suerte que el orden de reabsorción es el siguiente: 1 la tierra (NA: prithvî), con la cualidad olfativa (NA: gandha), el sentido del olfato (NA: ghrâna) y la facultad de locomoción (NA: padâ); 2 el agua (NA: ap), con la cualidad gustativa (NA: RASA), el sentido del gusto (NA: rasana) y la facultad de aprehensión (NA: pâni); 3 el fuego (NA: têjas), con la cualidad visual (NA: rûpa), el sentido de la vista (NA: chakshus) y la facultad de excreción (NA: pâyu); 4 el aire (NA: vâyu), con la cualidad táctil (NA: sparsha), el sentido del tacto (NA: twach) y la facultad de generación (NA: upastha); 5 el éter (âkâsha), con la cualidad sonora (NA: shabda), el sentido del oído (NA: shrota) y la facultad de la palabra (NA: vâch); y en fin, en el último estado, el todo es reabsorbido en el «sentido interno» (NA: manas), encontrándose de este modo reducida toda la manifestación individual a su primer término, y como concentrada en un punto más allá del cual el ser pasa a otro dominio. Por consiguiente tales serán los seis grados preparatorios que deberá atravesar sucesivamente aquel que sigue esta vía de «disolución», franqueándose así gradualmente de las diferentes condiciones limitativas de la individualidad, antes de alcanzar el estado supra-individual en el que podrá ser realizada, en la Consciencia pura (NA: Chit), total e informal, la unión efectiva con el «Sí mismo» Supremo (NA: Paramâtmâ), unión de la que, de inmediato, resulta la «Liberación» (NA: Moksha). 2271 EH KUNDALINÎ-YOGA (Publicado en V.J., octubre y noviembre de 1933)
Pues que comprende en su objeto lo que se refiere a las cosas sensibles corpóreas, cosas que son de orden eminentemente individual, el Vaishêshika se ha ocupado de la teoría de los elementos, que son los principios constitutivos de los cuerpos, con más detalles de los que hubieran podido comprender las demás ramas de la doctrina; es menester precisar no obstante que uno quedará obligado a hacer llamada a las antedichas ramas, y sobre todo al Sânkhya, cuando se trate de buscar cuales sean los principios más universales, de los cuales proceden los elementos. Son estos, según la doctrina hindú en número de cinco; son denominados en sánscrito bhûtas, término derivado de la raíz verbal bhû, que significa «ser», pero más particularmente en el sentido de «subsistir», es decir, que designa al ser manifestado considerado bajo su aspecto «substancial» (NA: siendo expresado el aspecto «esencial» por la raíz as); por consiguiente, una cierta idea de «devenir» se vincula también al término en cuestión, pues que es del lado de la «substancia» que queda la raíz de todo «devenir», por oposición a la inmutabilidad de la «esencia»; y es en ese sentido que PRAKRITI o la «Substancia Universal» puede ser designada propiamente como la «Naturaleza», término que, al igual que su equivalente griego phusis, implica precisamente ante todo, por su derivación etimológica, esta idea misma de «devenir». Los elementos son pues mirados como determinaciones substanciales, o, en otros términos, como modificaciones de PRAKRITI, modificaciones que no tienen por lo demás más que un carácter puramente accidental en relación a esta, de igual modo que la existencia corpórea en ella misma, en tanto que modalidad definida por un cierto conjunto de condiciones determinadas, no es más que un simple accidente en relación a la Existencia Universal considerada en su integralidad. 2303 EH LA TEORÍA HINDÚ DE LOS CINCO ELEMENTOS ( (Publicado en V.J., agosto-septiembre de 1935).)
Ahora bien, si uno considera ahora, en el ser, la «esencia» correlativamente a la «substancia», y siendo que ambos aspectos son complementarios uno de otro y que corresponden a lo que podemos denominar los dos polos de la manimanifestación Universal, lo que viene a decir que los mismos son las expresiones respectivas de Purusha y de PRAKRITI en esta manifestación, será pues menester que a esas determinaciones substanciales que son los cinco elementos corpóreos se les correspondan un número igual de determinaciones esenciales o de «esencias elementales», que sean, en cuanto a las determinaciones substanciales, lo que podría uno decir los «arquetipos», es decir, los principios ideales o «formales» en el sentido aristotélico de este último término, y que pertenecen, no ya al dominio corpóreo, sino al dominio de la manimanifestación sutil. El Sânkhya considera en efecto de esta manera cinco esencias elementales, que han recibido el nombre de tanmâtras: este término tanmâtras significa literalmente una «medida» o una «asignación» que delimita el dominio propio de una cierta cualidad o «quididad» en la Existencia universal. Va de suyo que esos tanmâtras por lo mismo que son de orden sutil, no son de ningún modo perceptibles por los sentidos como lo son los elementos corpóreos y sus combinaciones; los tanmâtras son solamente «conceptibles» idealmente, y no pueden recibir designaciones particulares más que por analogía con los diferentes órdenes de cualidades sensibles que se les corresponden, pues que es la cualidad la que es la expresión contingente de la esencia. De hecho, los tanmâtras son designados habitualmente por los nombres mismos de esas cualidades: auditiva o sonora (NA: shabda), tangible (NA: sparsha), visible (NA: rûpa, con la doble acepción de forma y de color), gustativa (NA: RASA), y olfativa (NA: gandha); pero decimos que las designaciones en cuestión no deben ser tomadas más que como analógicas, ya que esas cualidades no pueden ser consideradas aquí más que en el estado principal, ello en cierto modo, y «no-desarrollado», pues que es solamente mediante los bhûtas que las mismas serán, como lo vamos a ver, manifestadas efectivamente en el orden sensible. La concepción de los tanmâtras es necesaria cuando uno quiere reportar la noción de los elementos a los principios de la Existencia Universal, principios a los cuales la antedicha concepción se vincula todavía, por lo demás, pero esta vez del lado «substancial», por otro orden de consideraciones de las cuales vamos a hablar en lo que sigue; pero por el contrario, esta concepción no tiene evidentemente que intervenir cuando uno se limite al estudio de las existencias individuales y de las cualidades sensibles como tales, y es esto por lo que la misma no es cuestión en el Vaishêshika, que, por definición misma, se emplaza precisamente en ese último punto de vista. 2305 EH LA TEORÍA HINDÚ DE LOS CINCO ELEMENTOS ( (Publicado en V.J., agosto-septiembre de 1935).)
Pasaremos, luego de esto, a otras consideraciones que mostrarán todavía mejor de qué modo la concepción de los elementos se vincula no solamente a las condiciones de existencia de un orden más universal, y más precisamente, a las condiciones mismas de toda manifestación. Se sabe qué importancia acuerda la doctrina hindú a las consideración de los tres gunas: este término designa cualidades o atribuciones constitutivas y primordiales de los seres considerados en sus diferentes estados de manifestación, y que los mismos tienen del principio «substancial» de su existencia, ya que, desde el punto de vista universal los gunas son inherentes a PRAKRITI, en la cual están en perfecto equilibrio en la «indistinción» de la pura potencialidad indiferenciada. Toda manifestación o modificación de la «substancia» representa una ruptura de este equilibrio; los seres manifestados participan consecuentemente de los tres gunas a grados diversos, y no es que los mismos sean estados, no, sino condiciones generales a las cuales quedan sometidos en todo estado, por los cuales son en cierto modo encadenados, y las cuales determinan la tendencia actual de su «devenir». No vamos a entrar aquí en una exposición completa de lo que concierne a los gunas, sino solamente a considerar la aplicación de ellos a la distinción de los elementos; no volveremos siquiera a la definición de la cada guna, definición que ya hemos dado en varias ocasiones; pero recordaremos no obstante, pues que es esto lo que nos importa sobre todo aquí, que sattwa es representado como una tendencia ascendente, tamas como una tendencia descendente, y rajas es representado, ya que es intermediario entre los otros dos, como una tendencia expansiva en sentido horizontal. 2325 EH LA TEORÍA HINDÚ DE LOS CINCO ELEMENTOS ( (Publicado en V.J., agosto-septiembre de 1935).)
Debemos ahora entrar en algunos detalles sobre las propiedades de cada uno de los cinco elementos, y para comenzar estableceremos que el primero de entre ellos, âkâsha o el éter, es un elemento enteramente real y distinto de los demás. En efecto, como lo hemos señalado ya más arriba, algunos, y entre ellos los budistas, no reconocen el éter como tal elemento, y, bajo pretexto de que el mismo es nirûpa, es decir, sin «sin forma», en razón de su homogeneidad, le miran como una «no-entidad» y le identifican al vacío, ya que, para ellos, lo homogéneo no puede ser más que un puro vacío. La teoría del «vacío universal» (NA: sarva-shûnya) se presenta por lo demás aquí como una consecuencia directa y lógica del atomismo, ya que, si no hay cosa ninguna en el mundo además de los átomos que tengan una existencia positiva, y si esos átomos deben moverse para agregarse los uno a los otros y formar así todos los cuerpos, ese movimiento no podría efectuarse más que en el vacío. No obstante, esta consecuencia no es aceptada por la escuela de Kanâda, representativa del Vaishêshika, pero heterodoxa precisamente en aquello de que admite el atomismo, doctrina de la cual, bien entendido, ese punto de vista «cosmológico» no es de ningún modo solidario en él mismo; inversamente, los «filósofos griegos» que no contaban el éter entre los elementos quedan lejos no obstante de ser todos atomistas, y parecen por lo demás ignorarle y rechazarle expresamente. Sea lo que ello fuere, la opinión de los budistas se refuta fácilmente haciendo observar que no puede haber en punto ninguno espacio vacío, siendo una tal concepción enteramente contradictoria: En todo el dominio de la manimanifestación universal, dominio del cual es espacio forma parte, no puede haber, como decimos, un punto de vacío, ya que el vacío, no puede ser concebido más que negativamente, pues que no es una posibilidad de manifestación; además, esta concepción de un espacio vacío sería la concepción de un continente sin contenido, lo que, evidentemente, está desprovisto de todo sentido. Por consiguiente, es el éter el que ocupa todo el espacio, pero por ello no se confunde con el espacio, ya que este, pues que no es más que un continente, es decir, en suma una condición de existencia y no una entidad independiente, no puede, como tal, ser el principio substancial de los cuerpos, ni dar nacimiento a los demás elementos; el éter no es pues el espacio, sino antes bien es el contenido del espacio considerado preliminarmente a toda diferenciación. Y es así que en esta indiferenciación primordial, que es como una imagen de la «indistinción» de PRAKRITI relativa a ese dominio especial de manifestación que es el mundo corpóreo, el éter encierra en potencia, no solamente los elementos todos, sino también todos los cuerpos, y su homogeneidad misma le vuelve apto para recibir todas las formas en sus modificaciones. Pues que es el principio de las cosas corpóreas, el éter posee la cantidad, que es un atributo fundamental común a todos los cuerpos; además, es mirado como esencialmente simple, siempre en razón de su homogeneidad, y también como impenetrable, porque es él el que todo lo penetra. 2337 EH LA TEORÍA HINDÚ DE LOS CINCO ELEMENTOS ( (Publicado en V.J., agosto-septiembre de 1935).)
«Mâyâ es el “poder” maternal (NA: Shakti) por el que actúa el Entendimiento Divino»; más precisamente todavía, Mâyâ es la Kriyâ-Shakti, es decir, la “Actividad Divina”, que es Ichchhâ-Shakti. Como tal, es inherente a Brahma mismo o al Principio Supremo; Mâyâ se sitúa en consecuencia a un nivel incomparablemente superior al nivel de PRAKRITI, la que, si es también denominada Mâyâ, precisamente como lo es en el Sânkhya, es ello porque PRAKRITI es en realidad como el reflejo de esta Shakti en el orden “cosmológico” (NA: En la terminología occidental, se podría decir aquí que es menester no confundir la Natura naturans con la Natura naturata, ello, si bien que ambas son designadas por el nombre de Natura.); se puede por lo demás hacer observar aquí la aplicación del sentido inverso de la analogía, reflejándose la suprema Actividad en la pura pasividad, y la “toda-potencia” principal en la potencialidad de la materia prima. Además, Mâyâ, por lo mismo que es el “arte” Divino que reside en el Principio, se identifica a la “Sabiduría”, Sophia, entendida exactamente en el mismo sentido que lo es en la Tradición judeo-cristiana; y, como tal, Mâyâ es la madre del Avatâra: Y lo es primeramente, en cuanto a su generación eterna, en tanto que Shakti del Principio, Shakti que no forma por lo demás más que Uno con el Principio mismo, del cual ella no es más que el aspecto “natural” (Krishna dice: “Aunque sin nacimiento, …Yo nazco de mi propia Mâyâ (NA: Bhagavad-Gîtâ, IV, 6).); y lo es también, en cuanto a su nacimiento en el mundo manifestado en tanto que PRAKRITI, lo que muestra todavía más claramente la conexión que existe entre ambos aspectos superior e inferior de Mâyâ (Ver La Gran Triada, I, parte final; a este propósito debe ser bien entendido que la Tradición Cristiana, pues que no se considera distintamente el aspecto “maternal” en el Principio mismo, no puede, explícitamente al menos, emplazarse, en cuanto a su concepción de la “Theotokos”, más que en el segundo de los dos puntos de vista que acabamos de cuestionar. Como lo dice Coomaraswamy, “no es por accidente que el nombre de la madre del Buddha es Mâyâ (NA: de igual modo que, entre los griegos, Maia es la madre de Hermes); es en esto también en lo que reposa la aproximación que algunos han querido establecer entre ese nombre de Mâyâ y el de María.). 2429 EH MÂYÂ (NA: Publicado en E. T., de julio-agosto de 1947.)
En efecto, la «operación del Espíritu Santo», en la generación de Cristo, corresponde propiamente a la actividad «no actuante» de Purusha, o del «Cielo» según el lenguaje de la tradición extremo oriental; la Virgen, por otra parte, es una perfecta imagen de PRAKRITI, que la misma tradición designa como la «Tierra» (NA: Esto es particularmente manifiesto en la figuración simbólica de las «Vírgenes negras», puesto que el color negro es aquí el símbolo de la indistinción de la materia prima.); y, en cuanto a Cristo mismo, es aún más evidentemente idéntico al «Hombre Universal» (NA: Recordaremos una vez más, a este propósito, que no entendemos contestar la «historicidad» de algunos hechos como tales, sino que, antes al contrario, consideramos los hechos históricos mismos como símbolos de una realidad de orden más elevado, y que es solo a este título como tienen para nos algún interés.). Así, si se quiere encontrar una concordancia, se deberá decir, empleando los términos de la teología cristiana, que la Tríada no se refiere a la generación del Verbo ad intra, que está incluida en la concepción de la Trinidad, sino más bien a su generación ad extra, es decir, según la tradición hindú, al nacimiento del Avatâra en el mundo manifestado (NA: La madre del Avatâra es Mâyâ, que es la misma cosa que PRAKRITI; no insistiremos sobre la aproximación que algunos han querido hacer entre los nombres Mâyâ y María, y no la señalamos más que a título de simple curiosidad.). Por lo demás, esto es fácil de comprender, ya que la Tríada, al partir de la consideración de Purusha y de PRAKRITI, o de sus equivalentes, no puede situarse efectivamente más que del lado de la manifestación, cuyos dos primeros términos son los dos polos (NA: Ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. IV.); y se podría decir que la llena toda entera, ya que, así como se verá a continuación, el Hombre aparece en ella verdaderamente como la síntesis de los «diez mil seres», es decir, de todo lo que está contenido en la integralidad de la Existencia universal. 2650 LA GRAN TRÍADA TERNARIO Y TRINIDAD
Ahora, lo que es menester comprender bien antes de ir más lejos, es que, en una doctrina cualquiera, no podría haber «dualismo» más que si dos términos opuestos o complementarios (y entonces serían concebidos más bien como opuestos) se propusieron en ella primero y se consideraran después como últimos e irreductibles, sin ninguna derivación de un principio común, lo que excluye evidentemente la consideración de todo ternario del primer género; así pues, en una tal doctrina, no se podrían encontrar más que ternarios del segundo género, y, como éstos, así como ya lo hemos indicado, no se podrían referir nunca más que al dominio de la manifestación, con esto se ve inmediatamente que todo «dualismo» es necesariamente al mismo tiempo un «naturalismo». Pero el hecho de reconocer la existencia de una dualidad y de situarla en el lugar que le conviene realmente no constituye de ninguna manera un «dualismo», desde que los dos términos de esta dualidad proceden de un principio único, que pertenece como tal a un orden superior de realidad; y ello es así, ante todo, en lo que concierne a la primera de todas las dualidades, la de la Esencia y de la Substancia universal, salidas de una polarización del Ser o de la Unidad principial, y entre las cuales se produce toda manifestación. Son los dos términos de esta primera dualidad los que se designan como Purusha y PRAKRITI en la tradición hindú, y como el Cielo (NA: Tien) y la Tierra (NA: Ti) en la tradición extremo oriental; pero ni la una ni la otra, como tampoco por lo demás ninguna otra tradición ortodoxa, pierden de vista, al considerarlos, el principio superior del que se derivan. Hemos expuesto ampliamente, en otras ocasiones, lo que hay a este respecto en la tradición hindú; en cuanto a la tradición extremo oriental, considera no menos explícitamente, como principio común del Cielo y de la Tierra (NA: Y también, bien entendido, de los términos de todas las demás dualidades más particulares, que no son nunca en suma más que especificaciones de ésta, de suerte que, directa o indirectamente, todas se derivan en definitiva del mismo principio.), lo que llama el «Gran Extremo» (NA: Tai-ki), en el que están indisolublemente unidos, en el estado «indiviso» e «indistinguido» (NA: Esta indistinción principial no debe ser confundida con la indistinción potencial que es solo la de la Substancia o de la materia prima.), anteriormente a toda diferenciación (NA: Debe entenderse bien que aquí no se trata de ninguna manera de una anterioridad temporal, ni de una sucesión en un modo cualquiera de la duración.), y que es el Ser puro, identificado como tal a la «Gran Unidad» (NA: Tai-i) (NA: El carácter ki es el que designa literalmente el «techo» de un edificio; así se dice simbólicamente que Tai-i reside en la Estrella polar, que es efectivamente el «techo» del Cielo visible, y que, como tal, representa naturalmente el del Cosmos todo entero.). Además, Tai-ki, el Ser o la Unidad trascendente, presupone él mismo otro principio, Wou-ki, el No Ser o el Zero metafísico (NA: Wou-ki corresponde, en la tradición hindú, al Brahma neutro y supremo (NA: Para-Brahma), y Tai-ki a Îshwara o al Brahma «no supremo» (NA: Apara-Brahma).); pero éste no puede entrar con nada en una relación tal que sea el primer término de un ternario cualquiera, puesto que toda relación de este tipo no es posible más que a partir de la afirmación del Ser o de la Unidad (NA: Por encima de todo principio, hay todavía el Tao, que, en su sentido más universal, es a la vez No Ser y Ser, pero que, por lo demás, no es realmente diferente del No Ser en tanto que éste contiene al Ser, que es él mismo el principio primero de toda manifestación, y que se polariza en Esencia y Substancia (o Cielo y Tierra) para producir efectivamente esta manifestación.). Así, en definitiva, se tiene primero un ternario del primer género, formado de Tai-ki, Tien y Ti, y después solo un ternario del segundo género, formado de Tien, Ti y Jen, y que es el que se ha tomado el hábito de designar como la «Gran Tríada»; en estas condiciones, es perfectamente incomprehensible que algunos hayan podido pretender atribuir un carácter «dualista» a la tradición extremo oriental. 2657 LA GRAN TRÍADA DIFERENTES GÉNEROS DE TERNARIOS
«El Cielo cubre, la Tierra soporta»: tal es la fórmula tradicional que determina, con una extrema concisión, los papeles de estos dos principios complementarios, y que define simbólicamente sus situaciones, respectivamente superior e inferior, en relación a los «diez mil seres», es decir, a todo el conjunto de la manifestación universal (NA: Ya hemos indicado en otra parte por qué el número «diez mil» se toma para representar simbólicamente lo indefinido (NA: Los Principios del Cálculo Infinitesimal, cap. IX). — Acerca del Cielo que «cubre», recordaremos que un simbolismo idéntico está incluido en el griego Ouranos, equivalente al sánscrito Varuna, de la raíz var, «cubrir», y también en el latín Caelum, derivado de caelare, «ocultar» o «cubrir» (ver El Rey del Mundo, cap. VII).). Se indican así, por una parte, el carácter «no actuante» de la actividad del Cielo o de Purusha (NA: La «operación del Espíritu Santo», de la cual hablábamos más atrás, es designada a veces en lenguaje teológico por el término obumbratio, que expresa en el fondo la misma idea.), y, por otra, la pasividad de la Tierra o de PRAKRITI, que es propiamente un «terreno» (NA: La palabra inglesa ground traduce aún más exactamente y más completamente que la palabra francesa correspondiente lo que queremos decir aquí.) o un «soporte» de manifestación (NA: Cf. la significación etimológica de la palabra «substancia», literalmente «lo que está debajo».), y que es también, por consiguiente, un plano de resistencia y de detención para la fuerzas o las influencias celestes que actúan en sentido descendente. Por lo demás, esto puede aplicarse a un nivel cualquiera de existencia, puesto que siempre se puede considerar, en un sentido relativo, que la esencia y la substancia, en relación a todo estado de manifestación, son, para ese estado tomado en particular, los principios que corresponden a lo que son la Esencia y la Substancia universales para la totalidad de los estados de la manifestación (NA: Esto nos permitirá comprender concretamente, a continuación, cómo el papel de «mediador» puede ser atribuido realmente a la vez al «hombre verdadero» y al «hombre transcendente», mientras que, sin esta precisión, parecería que no debe serlo más que este último exclusivamente.). 2667 LA GRAN TRÍADA CIELO Y TIERRA
Hemos visto más atrás que la Tierra aparece por su cara «dorsal» y el Cielo por su cara «ventral»; por eso es por lo que el yin está «en el exterior», mientras que el yang está «en el interior» (NA: Expresada bajo esta forma, la cosa es inmediatamente comprehensible para la mentalidad extremo oriental; pero debemos reconocer que, sin las explicaciones que hemos dado precedentemente sobre este punto, el lazo así establecido entre las dos proposiciones tendría la naturaleza de desconcertar singularmente la lógica especial de los Occidentales.). En otros términos, las influencias terrestres, que son yin, son las únicas sensibles, y las influencias celestes, que son yang, escapan a los sentidos y no pueden ser aprehendidas más que por las facultades intelectuales. En eso reside una de la razones por las que, en los textos tradicionales, el yin se nombra generalmente antes que el yang, lo que puede parecer contrario a la relación jerárquica que existe entre los principios a los que corresponden, es decir, entre el Cielo y la Tierra, en tanto que son el polo superior y el polo inferior de la manifestación; esta inversión del orden de los dos términos complementarios es característica de un cierto punto de vista cosmológico, que es también el del Sânkhya hindú, donde PRAKRITI figura igualmente al comienzo de la enumeración de los tattwas y Purusha al final. Este punto de vista, en efecto, procede en cierto modo «remontando», del mismo modo que la construcción de un edificio comienza por la base y se acaba por el techo; parte de lo que es más inmediatamente aprehensible para ir hacia lo que está más oculto, es decir, que va del exterior al interior, o del yin al yang; en eso, es inverso del punto de vista metafísico, que, partiendo del principio para ir a las consecuencias, va al contrario del interior al exterior; y esta consideración del sentido inverso muestra efectivamente que estos dos puntos de vista corresponden propiamente a dos grados diferentes de realidad. Por lo demás, ya hemos visto en otra parte que, en el desarrollo del proceso cosmogónico, las tinieblas, identificadas al caos, están «en el comienzo», y que la luz, que ordena este caos para sacar de él el Cosmos, es «después de las tinieblas» (NA: Apercepciones sobre la Iniciación, cap. XLVI.); esto equivale a decir también que, bajo este aspecto, el yin es efectivamente antes que el yang (NA: Se puede encontrar algo análogo a esto en el hecho de que, según el simbolismo del encadenamiento de los ciclos, los estados inferiores de la existencia aparecen como antecedentes en relación a los estados superiores; por eso es por lo que la tradición hindú representa a los Asuras como anteriores a los Dêvas, y describe por otra parte la sucesión cosmogónica de los tres gunas como efectuándose en el orden de tamas, rajas, sattwa, que va, por consiguiente, de la obscuridad a la luz (ver El Simbolismo de la Cruz, cap. V, y también El Esoterismo de Dante, cap. VI).). 2682 LA GRAN TRÍADA «YIN» Y «YANG»
Cuando se comparan entre sí diferentes ternarios tradicionales, si realmente es posible hacerlos corresponder término a término, es menester guardarse bien de concluir de ello que los términos correspondientes son necesariamente idénticos, y esto inclusive en los casos en los que algunos de estos términos tienen designaciones similares, ya que puede ocurrir muy bien que esas designaciones estén aplicadas por transposición analógica a niveles diferentes. Esta precisión se impone concretamente en lo que concierne a la comparación de la Gran Tríada extremo oriental con el Tribhuvana hindú: los «tres mundos» que constituyen este último son, como se sabe, la Tierra (NA: Bhû), la Atmósfera (NA: Bhuvas) y el Cielo (NA: Swar); pero el Cielo y la Tierra no son aquí el Tien y el Ti de la tradición extremo oriental, que corresponden siempre a Purusha y a PRAKRITI de la tradición hindú (NA: Ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. XII y XIV.). En efecto, mientras que éstos están fuera de la manifestación, de la que son los principios inmediatos, los «tres mundos» representan al contrario el conjunto de la manifestación misma, dividida en sus tres grados fundamentales, que constituyen respectivamente el dominio de la manifestación informal, el de la manifestación sutil, y el de la manifestación grosera o corporal. 2751 LA GRAN TRÍADA EL HOMBRE Y LOS TRES MUNDOS
Acabamos de decir la elaboración del Cosmos, pero sería quizás más exacto decir aquí la formación del Corpus Mundi, primero porque la función «demiúrgica» es en efecto propiamente una función «formadora» (NA: Importa precisar que decimos «formadora» y no «creadora»; esta distinción tomará su sentido más preciso si se considera que los cuatro términos del cuaternario pitagórico pueden ser puestos respectivamente en correspondencia con los «cuatro mundos» de la Kabbala hebraica.), y después porque, en un cierto sentido, el Espíritu y el alma universales forman ellos mismos parte del Cosmos; en un cierto sentido, ya que, a decir verdad, pueden ser considerados bajo un doble punto de vista, que corresponde también en cierto modo a lo que hemos llamado más atrás el punto de vista «genético» y el punto de vista «estático», ya sea como «principios» (en un sentido relativo), o ya sea como «elementos» constitutivos del ser «macrocósmico». Esto proviene de que, desde que se trata del dominio de la Existencia manifestada, estamos más acá de la distinción de la Esencia y de la Substancia; del lado «esencial», el Espíritu y el Alma son, a niveles diferentes, como «reflexiones» del Principio mismo de la manifestación; del lado «substancial», aparecen al contrario como «producciones» sacadas de la materia prima, aunque determinen ellos mismos sus producciones ulteriores en el sentido descendente (NA: Recordemos a este propósito que, según la doctrina hindú, Buddhi, que es el Intelecto puro y que, como tal, corresponde al Spiritus y a la manifestación informal, es, ella misma, la primera de las producciones de PRAKRITI, al mismo tiempo que es también, por otra parte, el primer grado de la manifestación de Atmâ o del Principio transcendente (ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. VII).), y esto porque, para situarse efectivamente en lo manifestado, es menester que devengan ellos mismos parte integrante de la manifestación universal. La relación de estos dos puntos de vista es representada simbólicamente por el complementarismo del rayo luminoso y del plano de reflexión, que son necesarios el uno y el otro para que se produzca una imagen, de suerte que, por una parte, la imagen es verdaderamente un reflejo de la fuente luminosa misma, y por otra, se sitúa en el grado de realidad que está marcada por el plano de reflexión (NA: Ver El Simbolismo de la Cruz, cap. XXIV.); para emplear el lenguaje de la tradición extremo oriental, el rayo luminoso corresponde aquí a las influencias celestes y el plano de reflexión a las influencias terrestres, lo que coincide bien con la consideración del aspecto «esencial» y del aspecto «substancial» de la manifestación (NA: El rayo luminoso y el plano de reflexión corresponden exactamente a la línea vertical y a la línea horizontal tomadas para simbolizar respectivamente el Cielo y la Tierra (ver más atrás Fig. 7).). 2765 LA GRAN TRÍADA «SPIRITUS», «ANIMA», «CORPUS»
También puede plantearse otra cuestión: ¿cómo es que, a pesar de la falta de simetría que acabamos de indicar entre ellos, el espíritu y el alma se toman a veces no obstante de una cierta manera como complementarios, siendo considerado el espíritu entonces generalmente como principio masculino y el alma como principio femenino? Es que, siendo el espíritu lo que, en la manifestación, está más cerca del polo esencial, el alma se encuentra, relativamente a él, del lado substancial; así, si se toma el uno en relación a la otra, el espíritu es yang y el alma es yin, y es por eso por lo que frecuentemente son simbolizados respectivamente por el Sol y por la Luna, lo que, por lo demás, puede justificarse también más completamente diciendo que el espíritu es la luz emanada directamente del Principio, mientras que el alma no presenta más que una reflexión de esta luz. Además, el mundo «intermediario», que se puede llamar también el dominio «anímico», es propiamente el medio donde se elaboran las formas, lo que, en suma, constituye efectivamente un papel «substancial» o «maternal»; y esta elaboración se opera bajo la acción o más bien bajo la influencia del espíritu, que tiene así, a este respecto, un papel «esencial» o «paternal»; por lo demás, entiéndase bien que en eso no se trata, para el espíritu, más que de una «acción de presencia», a imitación de la actividad «no actuante» del Cielo (NA: Estas últimas precisiones pueden permitir comprender que, en el simbolismo hermético del grado 28 de la Masonería escocesa, el Spiritus y el Anima estén representados respectivamente por las figuras del Espíritu Santo y de la Virgen, lo que es una aplicación de orden menos universal que la que las hace corresponder a Purusha y a PRAKRITI como lo hemos dicho al comienzo. Por lo demás, es menester agregar que, en este caso, lo que se considera como el producto de los dos términos en cuestión no es el cuerpo, sino algo de un orden muy diferente, que es la Piedra filosofal, frecuentemente asimilada en efecto simbólicamente a Cristo; y, desde este punto de vista, su relación es todavía más estrictamente conforme a la noción del complementarismo propiamente dicho que en lo que concierne a la producción de la manimanifestación corporal.). 2767 LA GRAN TRÍADA «SPIRITUS», «ANIMA», «CORPUS»
Por otra parte, si se entiende la Naturaleza en su sentido primero, es decir, como la Naturaleza primordial e indiferenciada que es la raíz de todas las cosas (la Mûla-PRAKRITI de la tradición hindú), no hay que decir que se identifica a la Tierra de la tradición extremo oriental; pero lo que aporta aquí una complicación, es que, cuando se habla de la Naturaleza como objeto de conocimiento, se la toma ordinariamente en un sentido menos estricto y más extenso que éste, y a ella se refiere el estudio de todo lo que se puede llamar la naturaleza manifestada, es decir, de todo lo que constituye el conjunto mismo del medio cósmico todo entero (NA: El empleo de la misma palabra «natura» en los dos sentidos, en las lenguas occidentales, aunque es inevitable, no deja de prestarse a algunas confusiones; en árabe, la Naturaleza primordial es El-Fitrah, mientras que la naturaleza manifestada es et-tabiyah.). Se podría justificar esta extensión, hasta un cierto punto, diciendo que esta naturaleza es considerada entonces bajo el aspecto «substancial» más bien que bajo el aspecto «esencial», o que, como en el Sânkhya hindú, las cosas son consideradas en ella propiamente como las producciones de PRAKRITI, reservando por así decir la influencia de Purusha, sin la cual, no obstante, ninguna producción podría ser realizada efectivamente, ya que, partiendo solo de la potencia pura, evidentemente no podría pasar nada de la potencia al acto; en efecto, en esta manera de considerar las cosas, quizás hay un carácter inherente al punto de vista mismo de la «física» o «filosofía natural» (NA: Tomamos aquí la palabra «física» en el sentido antiguo y etimológico de «ciencia de la naturaleza» en general; pero, en inglés, la expresión natural philosophy, que era originariamente sinónima de la primera, ha servido durante mucho tiempo en los tiempos modernos, y al menos hasta Newton, para designar incluso la «física» en el sentido restringido y «especializado» en el que se la entiende ordinariamente en nuestra época.). No obstante, puede sacarse una justificación más completa de la precisión de que, en relación al hombre, el conjunto cósmico es considerado como formando el «mundo exterior»; en efecto, no se trata entonces más que de un simple cambio de nivel, si se puede decir, que responde más propiamente al punto de vista humano, ya que, de una manera relativa al menos, todo lo que es «exterior» puede llamarse «terrestre», del mismo modo que todo lo que es «interior» puede llamarse «celeste». Aquí podemos acordarnos también de lo que hemos expuesto sobre el tema del Azufre, del Mercurio y de la Sal: lo que es «divino», puesto que es necesariamente «interior» a todas las cosas (NA: A este propósito, se podrá recordar la palabra del Evangelio: «Regnum Dei intra vos est».), actúa, en relación al hombre, a la manera de un principio «sulfuroso» (NA: Volvemos a encontrar aquí el doble sentido de la palabra griega theion.), mientras que lo que es «natural», puesto que constituye el «ambiente», juega por eso mismo el papel de un principio «mercurial», como ya lo hemos explicado al hablar de las relaciones del ser con el medio; y el hombre, producto de lo «divino» y de la «naturaleza» a la vez, se encuentra situado así, como la Sal, en el límite común de ese «interior» y de ese «exterior», es decir, en otros términos, en el punto donde se encuentran y equilibran las influencias celestes y las influencias terrestres (NA: Naturalmente, estas consideraciones, que dependen propiamente del hermetismo, van mucho más lejos que la simple filosofía exotérica; pero ésta tiene en efecto necesidad, por eso mismo de que es exotérica, de ser justificada por algo que la rebasa.). 2860 LA GRAN TRÍADA «DEUS», «HOMO», «NATURA»
Ahora debemos considerar a Purusha, no ya en sí mismo, sino en relación a la manifestación; y esto nos permitirá comprender mejor después cómo puede ser considerado bajo varios aspectos, aunque es uno en realidad. Diremos pues que Purusha, para que la manifestación se produzca, debe entrar en correlación con otro principio, aunque una tal correlación sea inexistente en cuanto a su aspecto más elevado ( uttama ), y aunque no haya verdaderamente otro principio, sino en un sentido relativo, que el Principio Supremo; pero, desde que se trata de la manifestación, incluso principialmente, estamos ya en el dominio de la relatividad. El correlativo de Purusha es entonces PRAKRITI, la substancia primordial indiferenciada; es el principio pasivo, que es representado como femenino, mientras que Purusha, llamado también Pumas, es el principio activo, representado como masculino; y, aunque ellos mismos permanecen por lo demás no manifestados, son los dos polos de toda manifestación. Es la unión de estos dos principios complementarios la que produce el desarrollo integral del estado individual humano, y eso en relación a cada individuo; y es lo mismo para todos los estados manifestados del ser diferentes de este estado humano, ya que, si vamos a considerar éste más especialmente, importa no olvidar jamás que no es más que un estado entre los demás, y que no es únicamente en el límite de la individualidad humana, sino más bien en el límite de la totalidad de los estados manifestados, en multiplicidad indefinida, donde Purusha y PRAKRITI se nos aparecen como resultando en cierto modo de una polarización del Ser principial. 3090 HDV IV
Ahora, es indispensable destacar que la concepción de la pareja Purusha-PRAKRITI no tiene ninguna relación con una concepción “dualista” cualquiera, y que, en particular, es totalmente diferente del dualismo “espíritu-materia” de la filosofía occidental moderna, cuyo origen es en realidad imputable al cartesianismo. Purusha no puede considerarse como correspondiendo a la noción filosófica de “espíritu”, así como ya lo hemos indicado a propósito de la designación de Âtmâ como el “Espíritu Universal”, que no es aceptable sino a condición de ser entendida en un sentido completamente diferente de ese; y, a pesar de las aserciones de buen número de orientalistas, PRAKRITI corresponde todavía mucho menos a la noción de “materia”, que, por otra parte, es tan completamente extraña al pensamiento hindú que no existe en sánscrito ninguna palabra por la que pueda traducirse, ni siquiera aproximadamente, lo que prueba que una tal noción no tiene nada de verdaderamente fundamental. Por lo demás, es muy probable que los griegos mismos no tuvieran la noción de la materia tal como la entienden los modernos, tanto filósofos como físicos; en todo caso, el sentido de la palabra hyle, en Aristóteles, es más bien el de “substancia” en toda su universalidad, y, eidos ( que la palabra “forma” traduce bastante mal al castellano, a causa de los equívocos a los que puede dar lugar muy fácilmente ) corresponde no menos exactamente a la “esencia” considerada como correlativa de esta substancia. En efecto, estos términos de “esencia” y de “substancia”, tomados en su acepción más extensa, son quizás, en las lenguas occidentales, los que dan la idea más exacta de la concepción de que se trata, concepción de orden mucho más universal que la del “espíritu” y de la “materia”, y de la cual esta última no representa todo lo más sino un aspecto muy particular, una especificación en relación a un estado de existencia determinado, fuera del cual la misma deja enteramente de ser válida, en lugar de ser aplicable a la integralidad de la manifestación universal, como lo es la de la “esencia” y de la “substancia”. Es menester agregar todavía que la distinción de estas últimas, por primordial que sea en relación a toda otra, por eso no es menos relativa: es la primera de todas las dualidades, aquella de la que derivan todas las demás directa o indirectamente, y es ahí donde comienza propiamente la multiplicidad; pero es menester no ver en esta dualidad la expresión de una irreductibilidad absoluta que en modo alguno podría encontrarse en ella: es el Ser Universal el que, en relación a la manifestación, de la que es su principio, se polariza en “esencia” y en “substancia”, sin que su unidad íntima sea afectada por ello de ninguna manera. Recordaremos a este propósito que el Vêdânta, por eso mismo de que es puramente metafísico, es esencialmente la “doctrina de la no-dualidad” ( adwaita-vâda ) ( Hemos explicado, en nuestra Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes, que este “no dualismo” no debe ser confundido con el “monismo”, que, bajo cualquier forma que tome, es, como el “dualismo”, de orden simplemente filosófico y no metafísico; no tiene nada de común tampoco con el “panteísmo”, y puede serle asimilado tanto menos cuanto que esta última denominación, cuando se emplea en un sentido racional, implica siempre un cierto “naturalismo” que es propiamente antimetafísico. ); y, si el Sânkhya ha podido parecer “dualista” a aquellos que no lo han comprendido, es porque su punto de vista se detiene en la consideración de la primera dualidad, lo que no le impide dejar posible todo lo que le rebasa, contrariamente a lo que tiene lugar para las concepciones sistemáticas que son lo propio de los filósofos. 3094 HDV IV
Nos es menester precisar todavía lo que es PRAKRITI, que es el primero de los veinticinco principios ( tattwas ) enumerados en el Sânkhya; pero hemos debido considerar a Purusha antes de PRAKRITI, porque es inadmisible que el principio plástico o substancial ( en el sentido estrictamente etimológico de esta última palabra, que expresa el “substratum universal”, es decir, el soporte de toda manifestación ) ( Para evitar todo error de interpretación posible, agregamos que el sentido en el que entendemos así la “substancia” no es en modo alguno aquel en el que Spinoza ha empleado este mismo término, ya que, por un efecto de la confusión “panteísta”, se sirve de él para designar al Ser Universal mismo, al menos en la medida en la que es capaz de concebirle; y, en realidad, el Ser Universal está más allá de la distinción de Purusha y PRAKRITI, que se unifican en él como en su principio común. ) esté dotado de “espontaneidad”, puesto que es puramente potencial y pasivo, apto para toda determinación, pero que no posee actualmente ninguna. Así pues, PRAKRITI no puede ser verdaderamente causa por sí misma ( queremos hablar de la “causalidad eficiente” ), fuera de la acción o más bien de la influencia del principio esencial, que es Purusha, y que es, se podría decir, el “determinante” de la manifestación; todas las cosas manifestadas son en efecto producidas por PRAKRITI, de la que son como modificaciones o determinaciones, pero, sin la presencia de Purusha, estas producciones estarían desprovistas de toda realidad. La opinión según la cual PRAKRITI se bastaría a sí misma como principio de la manifestación no podría sacarse más que de una concepción completamente errónea del Sânkhya, que proviene simplemente de que, en esta doctrina, lo que se llama “producción” se considera siempre exclusivamente por el lado “substancial”, y quizás también de que Purusha no se enumera en ella sino como el vigesimoquinto tattwa, por lo demás enteramente independiente de los otros, que comprenden a PRAKRITI y a todas sus modificaciones; una opinión semejante, por lo demás, sería formalmente contraria a la enseñanza del Vêda. 3096 HDV IV
Mûla-PRAKRITI es la “Naturaleza Primordial” ( llamada en árabe El-Fitrah ), raíz de todas las manifestaciones ( ya que mûla significa “raíz” ); también se la designa como Pradhâna, es decir, “lo que está puesto antes de todas las cosas”, como conteniendo en potencia todas las determinaciones; según los Purânas, se identifica con Mâyâ, concebida como “madre de las formas”. Es indiferenciada ( avyakta ) e “indistinguible”, puesto que no está compuesta de partes ni dotada de cualidades, pudiendo solo ser inducida por sus efectos, puesto que no podría percibírsela en sí misma, y productiva sin ser ella misma producción. “Raíz, ella es sin raíz, ya que no sería raíz, si tuviera una raíz” ( Sânkhya-Sûtras, 1er Adhyâya, sûtra 67. ). “PRAKRITI, raíz de todo, no es producción. Siete principios, el grande ( Mahat, que es el principio intelectual o Buddhi ) y los demás ( ahamkâra o la consciencia individual, que engendra la noción del “yo”, y los cinco tanmâtras o determinaciones esenciales de las cosas ), son al mismo tiempo producciones ( de PRAKRITI ) y productivos ( en relación a los siguientes ). Dieciséis ( los once indriyas o facultades de sensación y de acción, comprendido el manas o la “mente”, y los cinco bhûtas o elementos substanciales y sensibles ) son producciones ( improductivas ). Purusha no es ni producción ni productivo ( en sí mismo )” ( Sânkhya-Kârikâ, shloka 3. ), aunque sea su acción, o mejor su actividad “no-actuante”, según una expresión que tomamos a la tradición extremo oriental, la que determina esencialmente todo lo que es producción substancial en PRAKRITI ( NA: Colebrooke ( Ensayos sobre la Filosofía de los Hindúes, traducidos al francés por G. Pauthier, 1er Ensayo ) ha señalado con razón la concordancia sorprendente que existe entre el último pasaje citado y los siguientes, sacados del tratado De Divisione Naturae de Scot Erigène: “La división de la Naturaleza ME parece que debe ser establecida según cuatro diferentes especies, la primera de las cuales es lo que crea y no es creado; la segunda lo que es creado y crea; la tercera, lo que es creado y no crea; y la cuarta finalmente, lo que no es creado y no crea ” ( Libro I ). “Pero la primera especie y la cuarta ( respectivamente asimilables a PRAKRITI y a Purusha ) coinciden ( confundiéndose o más bien uniéndose ) en la Naturaleza Divina, ya que ésta puede ser dicha creadora e increada, como es en sí misma, pero igualmente ni creadora ni creada, puesto que, siendo infinita, no puede producir nada que esté fuera de sí misma, y puesto que no hay tampoco ninguna posibilidad de que ella no sea en sí misma y por sí misma” ( Libro III ). Se observará no obstante la sustitución de la idea de “producción” por la de “creación”; por otra parte, la expresión de “Naturaleza Divina” no es perfectamente adecuada, ya que lo que designa es propiamente el Ser Universal: en realidad, es PRAKRITI la que es la naturaleza primordial, y Purusha, esencialmente inmutable, está fuera de la Naturaleza, cuyo nombre mismo expresa una idea de “devenir”. ). 3098 HDV IV
Para completar estas nociones, agregamos que PRAKRITI, aunque es necesariamente una en su “indistinción”, contiene en sí misma una triplicidad que, al actualizarse bajo la influencia “ordenadora” de Purusha, da nacimiento a sus múltiples determinaciones. En efecto, posee tres gunas o cualidades constitutivas, que están en perfecto equilibrio en su indiferenciación primordial; toda manifestación o modificación de la substancia representa una ruptura de este equilibrio, y los seres, en sus diferentes estados de manifestación, participan de los tres gunas a grados diversos y, por así decir, según proporciones indefinidamente variadas. Estos gunas no son pues estados, sino condiciones de la Existencia universal, a las que están sometidos todos los seres manifestados, y que es menester tener cuidado de distinguir de las condiciones especiales que determinan y definen tal o cual estado o modo de la manifestación. Los tres gunas son: sattwa, la conformidad a la esencia pura del Ser ( Sat ), que se identifica a la Luz inteligible o al Conocimiento, y que se representa como una tendencia ascendente; rajas, la impulsión expansiva, según la cual el ser se desarrolla en un cierto estado y, en cierto modo, a un nivel determinado de la existencia; y finalmente, tamas, la obscuridad, asimilado a la ignorancia, y representado como una tendencia descendente. Nos limitaremos aquí a estas definiciones, que habíamos indicado ya en otra parte; no es éste el lugar de exponer más completamente estas consideraciones, que están un poco fuera de nuestro tema, ni de hablar de las aplicaciones diversas a las que dan lugar, concretamente en lo que concierne a la teoría cosmológica de los elementos; estos desarrollos encontraran mejor su lugar en otros estudios. 3100 HDV IV
Purusha, considerado como idéntico a la Personalidad, “es por así decir ( NA: La palabra iva indica que se trata de una comparación ( upamâ ) o de una manera de hablar destinada a facilitar la comprehensión, pero que no debe tomarse al pie de la letra. — He aquí un texto taoísta que expresa una idea similar: “las normas de todo tipo, como la que hace un cuerpo de varios órganos ( o un ser de varios estados )… son otras tantas participaciones del Rector Universal. Estas participaciones no Le aumentan ni Le disminuyen, ya que son comunicadas por Él, no desgajadas del Él” ( Tchoang-tseu, II; traducción del P. Wieger, p. 277 ) ) una porción ( ansha ) del Supremo Ordenador ( que, no obstante, no tiene realmente partes, puesto que como es absolutamente indivisible y “sin dualidad” ), como una chispa lo es del fuego ( cuya naturaleza está por lo demás toda entera en cada chispa )” ( Brahma-Sûtras, 2 Adhyâya, 3er Pâda, sûtra 43. — Recordamos que seguimos principalmente, en nuestra interpretación, el comentario de Shankarâchârya. ). Él no está sometido a las condiciones que determinan la individualidad, e, incluso en sus relaciones con ésta, permanece inafectado por las modificaciones individuales ( tales, por ejemplo, como el placer y el dolor ), que son puramente contingentes y accidentales, no esenciales al ser, y que provienen todas del principio plástico, PRAKRITI o Pradhâna, como de su única raíz. Es de esta substancia, que contiene en potencia todas las posibilidades de manifestación, de donde son producidas las modificaciones en el orden manifestado, por el desarrollo mismo de estas posibilidades, o, para emplear el lenguaje aristotélico, por su paso de la potencia al acto. “Toda modificación ( parinâma ), dice Vijnâna-Bhikshu, desde la producción original del mundo ( es decir, de cada ciclo de existencia ) hasta su disolución final, proviene exclusivamente de PRAKRITI y de sus derivados”, es decir, de los veinticuatro primeros tattwas del Sânkhya. 3120 HDV V
Sin embargo, Purusha es el principio esencial de todas las cosas, puesto que es él quien determina el desarrollo de las posibilidades de PRAKRITI; pero él mismo no entra jamás en la manifestación, de suerte que todas las cosas, en tanto que se consideran en modo distintivo, son diferentes de él, y que nada de lo que les concierne como tales ( que constituye lo que se puede llamar el “devenir” ) podría afectar su inmutabilidad. “Así la luz solar o lunar ( susceptible de modificaciones múltiples ) parece ser idéntica a lo que le da nacimiento ( la fuente luminosa considerada como inmutable en sí misma ), pero sin embargo es distinta de ello ( en su manifestación exterior, y del mismo modo en que las modificaciones o las cualidades manifestadas son, como tales, distintas de su principio esencial porque no pueden afectarle de ninguna manera ). Como la imagen del sol reflejada en el agua tiembla o vacila, según las ondulaciones de este agua, sin afectar no obstante a las demás imágenes reflejadas en ésta, ni con mayor razón al orbe solar mismo, así las modificaciones de un individuo no afectan a otro individuo, ni sobre todo al Supremo Ordenador mismo” ( Brahma-Sûtras, 2 adhyâya, 3er Pâda, sûtras 46 a 53. ), que es Purushottama, y al cual la Personalidad es realmente idéntica en su esencia, como toda chispa es idéntica al fuego considerado como indivisible en cuanto a su naturaleza íntima. 3122 HDV V
Es el “alma viva” ( jîvâtmâ ) lo que es comparable aquí a la imagen del sol en el agua, como la reflexión ( âbhâsa ), en el dominio individual y en relación a cada individuo, de la Luz, principialmente una, del “Espíritu Universal” ( Âtmâ ); y el rayo luminoso que hace existir esta imagen y que la une a su fuente es, así como lo veremos más adelante, el intelecto superior ( Buddhi ), que pertenece al dominio de la manifestación informal ( NA: Es menester destacar que el rayo supone un medio de propagación ( manifestación en modo no individualizado ), y que la imagen supone un plano de reflexión ( individualización por las condiciones de un cierto estado de existencia ). ). En cuanto al agua, que refleja la luz solar, es habitualmente el símbolo del principio plástico ( PRAKRITI ), la imagen de la “pasividad universal”; y por lo demás este símbolo, con la misma significación, es común a todas las doctrinas tradicionales ( NA: A este respecto, uno puede remitirse en particular al comienzo del Génesis, I, 2: “Y el Espíritu Divino era llevado sobre la faz de las Aguas”. Hay en este pasaje una indicación muy clara relativamente a los dos principios complementarios de los que hablamos aquí, donde el Espíritu corresponde a Purusha y las aguas a PRAKRITI. Desde un punto de vista diferente, pero no obstante relacionado analógicamente con el precedente, el Ruahh Elohim del texto hebraico es asimilable también a Hamsa, el Cisne simbólico, vehículo de Brahma, que incuba el Brahmânda, el “Huevo del Mundo” contenido en las Aguas primordiales; y es menester destacar que Hamsa es igualmente el “soplo” ( spiritus ), lo que es el sentido primero de Ruahh en hebreo. En fin, si uno se coloca especialmente en el punto de vista de la constitución del mundo corporal, Ruahh es el Aire ( Vâyu ); y si eso no debiera llevarnos a consideraciones demasiado largas, podríamos mostrar que hay una concordancia perfecta entre la Biblia y el Vêda en lo que concierne al orden de desarrollo de los elementos sensibles. En todo caso, se puede encontrar, en lo que acabamos de decir, la indicación de tres sentidos superpuestos, que se refieren respectivamente a los tres grados fundamentales de la manifestación ( informal, sutil y grosera ), que son designados como los “tres mundos” ( Tribhuvana ) por la tradición hindú. — Estos tres mundos figuran también en la Qabbalah hebraica bajo los nombres de Beriah, Ietsirah y Asiah; por encima de ellos está Atsiluth que es el estado principial de no manifestación. ). Aquí, sin embargo, es menester aportar una restricción a su sentido general, ya que Buddhi, aunque es informal y supraindividual, es todavía manifestado, y, por consecuencia, depende de PRAKRITI de quien es la primera producción; así pues, el agua no puede representar aquí más que el conjunto potencial de las posibilidades formales, es decir, el dominio de la manifestación en modo individual, y así deja fuera de ella esas posibilidades informales que, aunque corresponden a estados de manifestación, sin embargo deben ser referidas a lo Universal ( NA: Si se deja al símbolo del agua su significación general, el conjunto de las posibilidades formales es designado como las “Aguas inferiores”, y el de las posibilidades informales como las “Aguas superiores”. La separación de las “Aguas inferiores” y de las “Aguas superiores”, bajo el punto de vista cosmogónico, se encuentra descrito también en el Génesis, I, 6 y 7; hay que destacar que la palabra Maim, que designa el agua en hebreo, tiene la forma del dual, lo que, entre otras significaciones, puede referirse al “doble caos” de las posibilidades formales e informales en el estado potencial. Las Aguas primordiales antes de la separación, son la totalidad de las posibilidades de manifestación, en tanto que constituyen el aspecto potencial del Ser Universal, lo que es propiamente PRAKRITI. Hay todavía otro sentido superior del mismo simbolismo, que se obtiene transponiéndole más allá del Ser mismo: las Aguas representan entonces la Posibilidad Universal, considerada de una manera absolutamente total, es decir, en tanto que abarca a la vez, en su infinitud, el dominio de la manifestación y el de la no manifestación. Este último sentido es el más elevado de todos; en el grado inmediatamente inferior, en la polarización primordial del Ser, tenemos a PRAKRITI, con la cual no estamos todavía más que en el principio de la manifestación. Después, al continuar descendiendo, podemos considerar los tres grados de ésta como hemos hecho precedentemente: tenemos entonces, para los dos primeros, el “doble caos” del que hemos hablado, y finalmente, para el mundo corporal, el Agua en tanto que elemento sensible ( Ap ), que se encuentra comprendida por lo demás ya implícitamente, como todo lo que pertenece a la manifestación grosera, en el dominio de las “Aguas inferiores”, ya que la manifestación sutil desempeña el papel de principio inmediato y relativo en relación a esta manifestación grosera. — Aunque estas explicaciones sean un poco largas, pensamos que no serán inútiles para hacer comprender, con ejemplos, como se puede considerar una pluralidad de sentidos y de aplicaciones en los textos tradicionales. ). 3124 HDV V
Debemos pasar ahora a la enumeración de los diferentes grados de la manifestación de Âtmâ, considerado como la personalidad, en tanto que esta manifestación constituye la individualidad humana; y podemos decir que la constituye efectivamente, puesto que esta individualidad no tendría ninguna existencia si estuviera separada de su principio, es decir, de la personalidad. No obstante, la manera de hablar que acabamos de emplear hace llamada a una reserva: por la manifestación de Âtmâ, es menester entender la manifestación referida a Âtmâ como a su principio esencial; pero sería menester no comprender por eso que Âtmâ se manifiesta de alguna manera, ya que jamás entra en la manifestación, así como lo hemos dicho precedentemente, y por eso es por lo que no es afectado por ella de ninguna manera. En otros términos, Âtmâ es “eso por lo que todo es manifestado, y que sí mismo no es manifestado por nada” ( Kêna Upanishad, 1er Khanda, shrutis 5 a 9; el pasaje entero será reproducido más adelante. ); y es eso lo que será menester no perder de vista nunca en todo lo que va a seguir. Recordaremos también que Âtmâ y Purusha son un solo y mismo principio, y que es de PRAKRITI, y no de Purusha, desde donde se produce toda la manifestación; pero, si el Sânkhya considera sobre todo esta manifestación como el desarrollo o la “actuación” de las potencialidades de PRAKRITI, porque su punto de vista es ante todo “cosmológico” y no propiamente metafísico, el Vêdânta debe tener otra cosa, porque considera a Âtmâ, que está fuera de la modificación y del “devenir”, como el verdadero principio al que todo debe referirse finalmente. Podríamos decir que, a este respecto, hay el punto de vista de la “substancia” y el de la “esencia”, y que es el primero el que es el punto de vista “cosmológico”, porque es el de la Naturaleza y del “devenir”; pero, por otro lado, la metafísica no se limita a la “esencia” concebida como correlativa de la “substancia”, y ni siquiera al Ser en el que estos dos términos están unificados; la metafísica va mucho más lejos, puesto que se extiende también a Paramâtmâ o Purushottama, que es el Supremo Brahma, y puesto que así su punto de vista ( si es que está expresión puede aplicarse todavía aquí ) es verdaderamente ilimitado. 3132 HDV VI
Por otra parte, cuando hablamos de los diferentes grados de la manifestación individual, se debe comprender fácilmente que estos grados corresponden a los de la manifestación universal, en razón de esa analogía constitutiva del “macrocosmo” y del “microcosmo” a la que hemos hecho alusión más atrás. Se comprenderá mejor todavía si se reflexiona que todos los seres manifestados están igualmente sometidos a las condiciones generales que definen los estados de existencia en los que están situados; si, al considerar un ser cualquiera, no se puede aislar realmente un estado de este ser del conjunto de todos los demás estados entre los que se sitúa jerárquicamente a un nivel determinado, tampoco se puede, desde otro punto de vista, aislar ese estado de todo lo que pertenece, no ya al mismo ser, sino al mismo grado de la Existencia universal; y así todo aparece como ligado en varios sentidos, ya sea en la manifestación misma, ya sea en tanto que ésta, que forma un conjunto único en su multiplicidad indefinida, se vincula a su principio, es decir, al Ser, y por tanto al Principio Supremo. La multiplicidad existe según su modo propio, desde que ella es posible, pero este modo es ilusorio, en el sentido que ya hemos precisado ( el de una “menor realidad” ), porque la existencia misma de esta multiplicidad se funda sobre la unidad, de la que ha salido y en la que está contenida principialmente. Al considerar de esta manera el conjunto de la manifestación universal, se puede decir que, en la multiplicidad misma de sus grados y de sus modos, “la Existencia es única”, según una fórmula que tomamos al esoterismo islámico; y aquí hay que observar un matiz importante entre “unicidad” y “unidad”: la primera envuelve la multiplicidad como tal, la segunda es su principio ( no la “raíz”, en el sentido en que esta palabra se aplica a PRAKRITI, sino como encerrando en sí todas las posibilidades de manifestación, tanto “esencialmente” como “substancialmente” ). Así pues, se puede decir propiamente que el Ser es uno, y que él es la Unidad misma ( Es lo que expresa también el adagio escolástico: Esse et unun convertuntur. ), en el sentido metafísico, por lo demás, y no en el sentido matemático, ya que aquí estamos más allá del dominio de la cantidad: entre la Unidad metafísica y la unidad matemática, hay analogía, pero no identidad; y del mismo modo, cuando se habla de la multiplicidad de la manimanifestación universal, no es tampoco de una multiplicidad cuantitativa que se trata, ya que la cantidad no es más que una condición especial de algunos estados manifestados. Finalmente, si el Ser es uno, el Principio Supremo es “sin dualidad”, como se verá a continuación: la unidad, en efecto, es la primera de todas las determinaciones, pero es ya una determinación, y, como tal, no podría aplicarse propiamente al Principio Supremo. 3134 HDV VI
Los elementos de que vamos a tener que hablar son los tattwas enumerados por el Sânkhya, a excepción, bien entendido, del primero y del último, es decir, de PRAKRITI y de Purusha; y hemos visto que, entre estos tattwas, unos se consideran como “producciones productivas”, y los otros como “producciones improductivas”. A propósito de esto se plantea una cuestión: ¿es esta división equivalente a la que acabamos de precisar en cuanto a los grados de la manifestación, o se corresponde con ella al menos de una cierta manera? Por ejemplo, si uno se limita al punto de vista de la individualidad, se podría estar tentado a referir los tattwas del primer grupo al estado sutil y los del segundo al estado grosero, tanto más cuanto que, en un cierto sentido, la manifestación sutil es productiva de la manifestación grosera, mientras que ésta ya no es productiva de ningún otro estado; pero las cosas son menos simples en realidad. En efecto, en el primer grupo, tenemos primeramente a Buddhi, que es el elemento informal al cual hacíamos alusión hace un momento; en cuanto a los demás tattwas que se encuentran juntos ahí, ahankâra y los tanmâtras, pertenecen en efecto al dominio de la manimanifestación sutil. 3138 HDV VI
El primer grado de la manifestación de Âtmâ, entendiendo esta expresión en el sentido que hemos precisado en el capítulo precedente, es el intelecto superior ( Buddhi ), que, como lo hemos visto más atrás, es llamado también Mahat o el “gran principio”: es el segundo de los veinticinco principios del Sânkhya, y por consiguiente la primera de todas las producciones de PRAKRITI. Este principio es todavía de orden universal, puesto que es informal; sin embargo, no debe olvidarse que pertenece ya a la manifestación, y es por eso por lo que procede de PRAKRITI, ya que toda manifestación, a cualquier grado que se considere, presupone necesariamente estos dos términos correlativos y complementarios que son Purusha y PRAKRITI, la “esencia” y la “substancia”. Por eso no es menos verdad que Buddhi no solo rebasa el dominio de la individualidad humana, sino de todo estado individual cualquiera que sea, y es esto lo que justifica su nombre de Mahat; así pues, Buddhi no está nunca individualizada en realidad, y no es sino en el estadio siguiente donde encontraremos la individualidad efectuada, con la consciencia particular ( o mejor “particularista” ) del “yo”. 3152 HDV VII
Por otra parte, Buddhi, como todo lo que proviene del desarrollo de las potencialidades de PRAKRITI, participa de los tres gunas; por eso es por lo que, considerada bajo la relación del conocimiento distintivo ( vijnâna ), se la concibe como ternaria, y, en el orden de la Existencia universal, se la identifica a la Trimûrti divina: “Mahat, distintamente concebido, deviene como tres Dioses ( en el sentido de tres aspectos de la Luz inteligible, ya que esa es propiamente la significación de la palabra sánscrita Dêva, de la que la palabra “Dios” es por lo demás, etimológicamente, el equivalente exacto ) ( Si se diera a esta palabra “Dios” el sentido que ha tomado ulteriormente en las lenguas occidentales, el plural sería un sinsentido tanto desde el punto de vista hindú como desde el punto de vista judeocristiano e islámico, ya que esta palabra, como lo hemos hecho destacar precedentemente, no podría aplicarse entonces más que a Îshwara exclusivamente, en su indivisible unidad que es la del Ser Universal, cualquiera que sea la multiplicidad de los aspectos que se pueden considerar en él secundariamente. ), por la influencia de los tres gunas, puesto que es una sola manifestación ( mûrti ) en tres Dioses. En lo universal, es la Divinidad ( Îshwara, no en sí mismo, sino bajo sus tres aspectos principales de Brahmâ, Vishnu y Shiva, que constituyen la Trimûrti o “triple manifestación” ); pero, considerado distributivamente ( bajo el aspecto, por lo demás puramente contingente, de la “separatividad” ), pertenece ( sin estar no obstante individualizado él mismo ) a los seres individuales ( a los que comunica la posibilidad de participación en los atributos divinos, es decir, en la naturaleza misma del Ser Universal, principio de toda existencia )” ( Matsya-Purâna. — Se observará que Buddhi no carece de relaciones con el Logos alejandrino. ). Es fácil ver que Buddhi es considerada aquí en sus relaciones respectivas con los dos primeros de los tres Purushas de que se habla en la Bhagavad-Gîtâ: en el orden “macrocósmico”, en efecto, el que es designado como “inmutable” es Îshwara mismo, cuya expresión en modo manifestado es la Trimûrti ( se trata, bien entendido, de la manifestación informal, ya que ahí no hay nada de individual ); y se dice que el otro está “repartido entre todos los seres”. Del mismo modo, en el orden “microcósmico”, Buddhi puede ser considerada a la vez en relación a la personalidad ( Âtmâ ) y en relación al “alma viva” ( jîvâtmâ ), puesto que esta última no es más que la reflexión de la personalidad en el estado individual humano, reflexión que no podría existir sin la intermediación de Buddhi: recuérdese aquí el símbolo de sol y de su imagen reflejada en el agua; Buddhi es, lo hemos dicho, el rayo que determina la formación de esta imagen y que, al mismo tiempo, la liga a la fuente luminosa. 3156 HDV VII
En cuanto al desarrollo de las diferentes facultades del hombre individual, no tenemos más que reproducir lo que se enseña sobre esta cuestión en los Brahma-Sûtras: “el intelecto, el sentido interno, así como las facultades de sensación y de acción, se desarrollan ( en la manifestación ) y se reabsorben ( en lo no manifestado ) en un orden semejante ( pero, para la reabsorción, en sentido inverso del desarrollo ) ( Recordaremos que no se trata en modo alguno de un orden de sucesión temporal. ), orden que es siempre el de los elementos de los que estas facultades proceden en cuanto a su constitución ( Aquí puede tratarse a la vez de los tanmâtras y de los bhûtas, según que los indriyas sean considerados en el estado sutil o en el estado grosero, es decir, como facultades o como órganos. ) ( a excepción no obstante del intelecto, que se desarrolla, en el orden informal, previamente a todo principio formal o propiamente individual ). En cuanto a Purusha ( o Âtmâ ), su emanación ( en tanto que se le considera como la personalidad de un ser ) no es un nacimiento ( incluso en la acepción más extensa de la que este término es susceptible ) ( En efecto, se puede llamar “nacimiento” y “muerte” al comienzo y al fin de un ciclo cualquiera, es decir, de la existencia en no importa cuál estado de manifestación, y no solo en el estado humano; como lo explicaremos más adelante, el paso de un estado a otro es entonces a la vez una muerte y un nacimiento, según que se considere en relación al estado antecedente o al estado consecuente. ), ni una producción ( que determine un punto de partida para su existencia, así como ocurre con todo lo que proviene de PRAKRITI ). En efecto, no puede asignársele ninguna limitación ( por ninguna condición particular de existencia ), ya que, al estar identificado con el Supremo Brahma, participa de Su Esencia infinita ( La palabra “esencia”, cuando se aplica así analógicamente, ya no es en modo alguno el correlativo de “sustancia”; por lo demás, aquello que tiene un correlativo cualquiera no puede ser infinito. Del mismo modo, la palabra “naturaleza”, aplicada al Ser Universal o incluso más allá del Ser, pierde enteramente su sentido propio y etimológico, con la idea de “devenir” que se encuentra implícita en ella. ) ( que implica la posesión de los atributos divinos, virtualmente al menos, e incluso actualmente en tanto que esta participación se realice efectivamente por la “Identidad Suprema”, sin hablar de lo que está más allá de toda atribución, puesto que aquí se trata del Supremo Brahma, que es nirguna, y no solo de Brahma como saguna, es decir, de Îshwara ) ( A la posesión de los atributos divinos se le llama en sánscrito aishwarya, en tanto que es una verdadera “connaturalidad” con Îshwara. ). Es activo, pero en principio solamente ( y por consiguiente “no-actuante” ) ( NA: Aristóteles ha tenido razón al insistir tanto sobre este punto, de que el primer motor de todas las cosas ( o el principio del movimiento ) debe ser él mismo inmóvil, lo que equivale a decir, en otros términos, que el principio de toda acción debe ser “no-actuante”. ), ya que esta actividad ( kârtritwa ) no le es esencial e inherente, sino que no es para él más que eventual y contingente ( relativa solo a sus estados de manifestación ). Como el carpintero que tiene en la mano su hacha y sus demás útiles, y poniéndolos después a un lado, goza de la tranquilidad y del reposo, del mismo modo este Âtmâ, en su unión con sus instrumentos ( por medio de los cuales sus facultades principiales se expresan y se desarrollan en cada uno de sus estados de manifestación, y que así no son otra cosa que estas facultades manifestadas con sus órganos respectivos ), es activo ( aunque esta actividad no afecta en nada a su naturaleza íntima ) y, al abandonarlos, goza del reposo y de la tranquilidad ( en el “no-actuar”, de donde, en sí mismo, no ha salido jamás )” ( Brahma-Sûtras, 2 Adhyâya, 3er Pâda, sûtras 15 a 17 y 33 a 40. ). 3172 HDV VIII
“Ninguna distinción ( que se apoye sobre modificaciones contingentes, como la distinción del agente, de la acción, y de la meta o del resultado de esta acción ) invalida la unidad y la identidad esenciales de Brahma como causa ( Kârana ) y efecto ( Kârya ) ( NA: Es en tanto que nirguna como Brahma es Kârana, y en tanto que saguna como es Kârya; el primero es el “Supremo” o Para-Brahma, y el segundo es el “No Supremo” o Apara-Brahma ( que es Îshwara ); pero de ello no resulta que Brahma deje en cierta manera de ser “sin dualidad” ( adwaita ), ya que el “No Supremo” mismo es completamente ilusorio en tanto que se distingue del “Supremo”, como el efecto no es nada que sea verdadera y esencialmente diferente de la causa. Hacemos notar que jamás debe traducirse Para-Brahma y Apara-Brahma por “Brahma superior”, y “Brahma inferior”, ya que estas expresiones suponen una comparación o una correlación que no podría existir de ninguna manera. ). El mar es lo mismo que sus aguas y no es diferente de ellas ( en naturaleza ), aunque las olas, la espuma, las corrientes, las gotas y las demás modificaciones accidentales que sufren estas aguas existan separada o conjuntamente como diferentes unas de las otras ( cuando se consideran en particular, ya sea bajo el aspecto de la sucesión, ya sea bajo el de la simultaneidad, pero sin que su naturaleza deje por eso de ser la misma ) ( Esta comparación con el mar y sus aguas muestra que Brahma es considerado aquí como la Posibilidad Universal, que es la totalidad absoluta de las posibilidades particulares. ). Un efecto no es otro ( en esencia ) que su causa ( aunque la causa, por el contrario, sea más que el efecto ); Brahma es uno ( en tanto que Ser ) y sin dualidad ( en tanto que Principio Supremo ); Sí mismo, no está separado ( por limitaciones cualesquiera ) de Sus modificaciones ( tanto formales como informales ); Él es Âtmâ ( en todos sus estados posibles ), y Âtmâ ( en sí mismo, en el estado incondicionado ) es Él ( y no otro que Él ) ( Es la fórmula misma de la “Identidad Suprema”, bajo la forma más clara que sea posible darle. ). La misma tierra ofrece diamantes y otros minerales preciosos, rocas de cristal, y piedras vulgares y sin valor; el mismo sol produce una diversidad de plantas que presentan la mayor variedad en sus hojas, sus flores y sus frutos; el mismo alimento es convertido en el organismo en sangre, en carne, y en excrecencias variadas, tales como los cabellos y las uñas. Como la leche se cambia espontáneamente en cuajada y el agua en hielo ( sin que este paso de un estado a otro implique por lo demás ningún cambio de naturaleza ), así Brahma Se modifica diversamente ( en la multiplicidad indefinida de la manifestación universal ), sin la ayuda de instrumentos o de medios exteriores de cualquier especie que sea ( y sin que Su Unidad y Su identidad sean afectadas por ello, y por consiguiente sin que se pueda decir que Él sea modificado en realidad, aunque todas las cosas no existen efectivamente más que como Sus modificaciones ) ( NA: Para resolver esta aparente dificultad, es menester no olvidar que aquí estamos mucho más allá de la distinción de Purusha y de PRAKRITI, y que éstos, al estar ya unificados en el Ser, están comprendidos con mayor razón el uno y la otra en el Supremo Brahma, de donde, si es permisible expresarse así, dos aspectos complementarios del Principio, que no son por lo demás dos aspectos sino en relación a nuestra concepción: en tanto que Él Se modifica, es el aspecto análogo de PRAKRITI; en tanto que no obstante Él no es modificado, es el aspecto análogo de Purusha; y se destacará que este último responde más profunda y más adecuadamente que el otro a la realidad suprema en su inmutabilidad. Por eso es por lo que Brahma mismo es Purushottama, mientras que PRAKRITI representa solamente, en relación a la manifestación, a Su Shakti, es decir, Su “Voluntad productora”, que es propiamente la “omnipotencia” ( actividad “no-actuante” en cuanto al Principio, que deviene pasividad en cuanto a la manifestación ). Conviene agregar que, cuando se transpone así la concepción más allá del Ser, ya no es de la “esencia” y de la “substancia” de lo que se trata, sino más bien del Infinito y de la Posibilidad, así como lo explicaremos en alguna otra ocasión; es también, lo que la tradición extremo oriental designa como la “perfección activa” ( Khien ) y la “perfección pasiva” ( Khouen ), que coincide por lo demás en la Perfección en el sentido absoluto. ). Así la araña forma su tela de su propia substancia, los seres sutiles toman formas diversas ( no corporales ), y el loto crece de marisma en marisma sin órganos de locomoción. Que Brahma sea indivisible y sin partes ( como lo es ), no es una objeción ( a ésta concepción de la multiplicidad universal en Su unidad, o más bien en Su “no-dualidad” ); no es Su totalidad ( eternamente inmutable ) lo que se modifica en las apariencias del Mundo ( ni ninguna de Sus partes, puesto que no las tiene, sino que es Él mismo considerado bajo el aspecto especial de la distinción o de la diferenciación, es decir, como saguna o savishêsha; y, si Él puede ser considerado así, es porque conlleva en Sí mismo todas las posibilidades, sin que éstas sean en modo alguno partes de Sí mismo ) ( NA: Para el esoterismo islámico también, la Unidad, considerada en tanto que contiene todos los aspectos de la Divinidad ( Asrâr rabbâniyah o “misterios dominicales” ), “es la superficie reverberante en innumerables facetas del Absoluto que magnifica a toda criatura que se mira directamente en ella”. Esta superficie, es igualmente Mâyâ considerada en su sentido más elevado, como la Shakti de Brahma, es decir, la “omnipotencia” del Principio Supremo. — De una manera completamente semejante también, en la Qabblah hebraica, Kether ( el primero de los diez Sephiroth ) es la “vestidura” de Ain-Soph ( El Infinito o el Absoluto ). ). Diversos cambios ( de condiciones y de modos de existencia ) se ofrecen a la misma alma ( individual ) que sueña ( y que percibe en ese estado los objetos internos, que son los del dominio de la manimanifestación sutil ) ( Las modificaciones que se producen en el sueño proporcionan una de las analogías más sorprendentes que se puedan indicar para ayudar a comprender la multiplicidad de los estados del ser. ); diversas formas ilusorias ( que corresponden a diferentes modalidades de manifestación formal, otras que la modalidad corporal ) son revestidas por el mismo ser sutil sin alterar en nada su unidad ( puesto que una tal forma ilusoria, mâyavi-rûpa, se considera como puramente accidental y como no perteneciendo en propiedad al ser que se reviste de ella, de suerte que éste debe considerarse como no afectado por esta modificación completamente aparente ) ( Sobre este punto, habría que hacer una comparación interesante con lo que los teólogos católicos, y concretamente Santo Tomás de Aquino, enseñan sobre el tema de las formas de que pueden revestirse los ángeles; la semejanza es tanto más destacable cuanto que los puntos de vista son forzosamente muy diferentes. A propósito de esto, recordaremos de pasada lo que ya hemos tenido la ocasión de señalar en otra parte, a saber, que casi todo lo que se dice teológicamente de los ángeles puede decirse también metafísicamente de los estados superiores del ser. ). Brahma es omnipotente ( puesto que Él contiene todo en principio ), propio a todo acto ( aunque “no-actuante”, o más bien por eso mismo ) sin órgano o instrumento de acción cualquiera; así ningún motivo o meta especial ( tal como el de un acto individual ), otro que Su voluntad ( que no se distingue de Su omnipotencia ) ( NA: Es su Shakti, de la que hemos hablado en precedentes notas, y es también Él mismo en tanto que Él es considerado como la Posibilidad Universal; por lo demás, en sí misma, la Shatki no puede ser más que un aspecto del Principio, y, si se distingue de Él para considerarla “separativamente”, ella no es más que la “Gran ilusión” ( Mahâ-Moha ), es decir, Mâyâ en su sentido inferior y exclusivamente cósmico. ), debe ser asignado a la determinación del Universo. Ninguna diferenciación accidental debe ser-Le imputada ( como a una cosa particular ), ya que cada ser individual se modifica ( al desarrollar sus posibilidades ) conformemente a su propia naturaleza ( Es la idea misma del Dharma, como “conformidad a la naturaleza esencial de los seres” aplicada al orden total de la Existencia Universal. ); así la nube lluviosa distribuye la lluvia con imparcialidad ( sin consideración por los resultados especiales que provendrán de circunstancias secundarias ), y esta misma lluvia fecundante hace crecer diversamente diferentes semillas, que producen una variedad de plantas según sus especies ( en razón de las diferentes potencialidades respectivamente propias a esas semillas ) ( NA: “¡Oh Principio! Tú que das a todos los seres lo que les conviene, Tú jamás has pretendido ser llamado equitativo. Tú cuyos beneficios se extienden a todos los tiempos, Tú jamás has pretendido ser llamado caritativo. Tú que fuiste antes del origen, y que no pretendes ser llamado venerable; Tú que envuelves y soportas el Universo, produciendo todas las formas, sin pretender ser llamado hábil; es en Ti donde yo ME muevo” ( Tchoang-tseu, cap. VI; traducción de P. Wieger, p. 261 ). — “Del Principio se puede decir únicamente que Él es el origen de todo, y que influencia a todo permaneciendo indiferente” ( idem., cap. XXII; ibid., p. 391 ). — “El Principio, indiferente, imparcial, deja a todas las cosas seguir su curso, sin influenciarlas. Él no pretende ningún título ( cualificación o atribución cualquiera ). Él no actúa. No haciendo nada, nada hay que Él no haga” ( idem., cap. XXV; ibid., p. 437 ). ). Todo atributo de una causa primera está ( en principio ) en Brahma, que ( en Sí mismo ) está sin embargo desprovisto de toda cualidad ( distinta )” ( NA: Brahma-Sûtras, 2 Adtyâya, 1er Pâda, sûtras 13 a 37. — Cf. Bhagavad-Gîtâ, IX, 4 y 8: “Soy yo, desprovisto de toda forma sensible, quien ha desarrollado todo este Universo… Inmutable en mi potencia productora ( la Shakti, que aquí se la llama PRAKRITI porque se considera en relación a la manifestación ), produzco y reproduzco ( en todos los ciclos ) la multitud de los seres, sin meta determinada, y únicamente por la virtud de esta potencia productora”. ). 3212 HDV X
Este estado de indiferenciación, en el que todo el conocimiento, comprendido el de los demás estados, está centralizado sintéticamente en la unidad esencial y fundamental del ser, es el estado no manifestado o “no desarrollado” ( avyakta ), principio y causa ( kârana ) de toda la manifestación, y a partir del cual ésta se desarrolla en la multiplicidad de sus diversos estados, y más particularmente, en lo que concierne al ser humano, en sus estados sutil y grosero. Este estado no manifestado, concebido como raíz de lo manifestado ( vyakta ), que no es más que su efecto ( kârya ), se identifica bajo esta relación a Mûla-PRAKRITI, la “Naturaleza primordial”; pero, en realidad, es a la vez Purusha y PRAKRITI, puesto que contiene a ambos en su indiferenciación misma, ya que es causa en el sentido total de esta palabra, es decir, a la vez “causa eficiente” y “causa material”, para servirnos de la terminología ordinaria, a la que preferimos con mucho las expresiones de “causa esencial” y “causa substancial”, puesto que es en efecto a la “esencia” y a la “substancia”, definidas como lo hemos hecho precedentemente, a lo que se refieren respectivamente estos dos aspectos complementarios de la causalidad. Si Âtmâ, en este tercer estado, está así más allá de la distinción de Purusha y de PRAKRITI, o de los dos polos de la manifestación, es porque ya no está en la existencia condicionada, sino más bien en el grado del Ser puro; sin embargo, aquí debemos comprender además a Purusha y PRAKRITI, que son también no manifestados, e incluso, en un sentido, como lo veremos dentro de un momento, los estados de manifestación informales, que ya hemos debido vincular a lo Universal, puesto que son verdaderamente estados supraindividuales del ser; y por lo demás, recordémoslo aquí también, todos los estados manifestados están contenidos, en principio y sintéticamente, en el Ser no manifestado. 3282 HDV XIV
En este estado, que también se designa a veces bajo el nombre de samprasâda o “serenidad” ( Brihad-Âranyaka Upanishad, 4 Adhyâya, 3er Brâhmana, shruti 15; también Brahma-Sûtras, 1er Adhyâya, 3er Pâda, sûtra 8. — Ver también lo que diremos más adelante sobre la significación de la palabra Nirvâna. ), la luz inteligible es aprehendida directamente, lo que constituye la intuición intelectual, y no ya por reflexión a través de la “mente” ( manas ) como en los estados individuales. Hemos aplicado precedentemente esta expresión de “intuición intelectual” a Buddhi, facultad de conocimiento supraracional y supraindividual, aunque ya manifestada; así pues, bajo esta relación, es menester incluir de una cierta manera a Buddhi en el estado de Prâjna, que comprenderá así todo lo que está más allá de la existencia individual. Vamos a considerar entonces en el ser un nuevo ternario que está constituido por Purusha, PRAKRITI y Buddhi, es decir, por los dos polos de la manifestación, “esencia” y “substancia”, y por la primera producción de PRAKRITI bajo la influencia de Purusha, producción que es la manifestación informal. Es menester agregar, por lo demás, que este ternario no representa más que lo que se podría llamar la “exterioridad” del Ser, y que así no coincide en modo alguno con el otro ternario principial que acabamos de considerar, y que se refiere verdaderamente a su “interioridad”, sino que sería más bien como una primera particularización suya en modo distintivo ( NA: Con las reservas que hemos hecho sobre el empleo de estas palabras, se podría decir que Purusha es el polo “subjetivo” de la manifestación, y que PRAKRITI es su polo “objetivo”; Buddhi corresponde entonces naturalmente al conocimiento, que es como una resultante del sujeto y del objeto, o su “acto común”, para emplear el lenguaje de Aristóteles. No obstante, importa destacar que, en el orden de la Existencia universal, es PRAKRITI la que “concibe” sus producciones bajo la influencia “no-actuante” de Purusha, mientras que, en el orden de las existencias individuales, el sujeto conoce al contrario bajo la acción del objeto; la analogía es pues inversa en este caso como en los que hemos encontrado precedentemente. En fin, si se considera la inteligencia como inherente al sujeto ( aunque su “actualidad” supone la presencia de dos términos complementarios ), se deberá decir que el Intelecto universal es esencialmente activo, mientras que la inteligencia individual es pasiva, relativamente al menos ( aunque también es activa al mismo tiempo bajo otra relación ), lo que implica por lo demás su carácter de “reflejo”; y esto concuerda todavía enteramente con las teorías de Aristóteles. ); no hay que decir que, al hablar aquí de “exterior” y de “interior”, no empleamos más que un lenguaje puramente analógico, basado sobre un simbolismo espacial, y que no podría aplicarse literalmente al Ser puro. Por otra parte, el ternario de Sachchidânanda, que es coextensivo al Ser, se traduce también, en el orden de la manifestación informal, por el que se distingue en Buddhi, y del cual ya hemos hablado: el Matsya-Purâna, que citábamos entonces, declara que, “en lo Universal, Mahat ( o Buddhi ) es Îshwara”, y Prâjna es también Îshwara, al cual pertenece propiamente el kârana-sharîra. Se puede decir todavía que la Trimûrti o “triple manifestación” es solo la “exterioridad” de Îshwara; en sí mismo, éste es independiente de toda manifestación, de la cual él es el principio, puesto que es el Ser mismo; y todo lo que se dice de Îshwara, tanto en sí mismo como en relación a la manifestación, puede decirse igualmente de Prâjna que se le identifica. Así, fuera del punto de vista especial de la manifestación y de los diversos estados condicionados que dependen de él en esta manifestación, el intelecto no es diferente de Âtmâ, ya que éste debe considerarse como “conociéndose a sí mismo por sí mismo”, puesto que entonces ya no hay ninguna realidad que sea verdaderamente distinta de él, puesto que todo está comprendido en sus propias posibilidades; y es en este “Conocimiento de Sí mismo” donde reside propiamente la Beatitud. 3288 HDV XIV
“Éste ( Prâjna ) es el Señor ( Îshwara ) de todo ( sarva, palabra que implica aquí, en su extensión universal, el conjunto de los “tres mundos”, es decir, de todos los estados de manifestación comprendidos sintéticamente en su principio ); Él es omnisciente ( ya que todo está presente a Él en el Conocimiento integral, y Él conoce directamente todos los efectos en la causa principial total, la cual no es de ninguna manera distinta de Él ) ( Los efectos están “eminentemente” en la causa, como dicen los filósofos escolásticos, y son así constitutivos de su naturaleza misma, puesto que nada puede estar en los efectos que no esté primero en la causa; así la causa primera, al conocerse a sí misma, conoce por eso todos los efectos, es decir, todas las cosas, de una manera absolutamente inmediata y “no distintiva”. ); Él es el ordenador interno ( antar-yâmî, que, residiendo en el centro mismo del ser, rige y controla todas las facultades que corresponden a sus diversos estados, aunque Él mismo permanece “no-actuante” en la plenitud de Su actividad principial ) ( NA: Este “ordenador interno” es idéntico al “Rector Universal” de que se trata en un texto taoísta que hemos citado en una nota precedente. — La tradición extremo oriental dice también que “la Actividad del Cielo es no actuante”; en su terminología, el Cielo ( Tien ) corresponde a Purusha ( considerado en los diversos grados que se han indicado precedentemente ), y la Tierra ( Ti ) a PRAKRITI; así pues, no se trata de lo que estamos obligados a traducir por las mismas palabras en la enumeración de los términos del Tribhuvana hindú. ); Él es la fuente ( yoni, matriz o raíz primordial, al mismo tiempo que principio o causa primera ) de todo ( lo que existe bajo cualquier modo que sea ); Él es el origen ( prabhava, por Su expansión en la multitud indefinida de Sus posibilidades ) y el fin ( apyaya, por Su repliegue en la unidad de Sí mismo ) ( Esto es aplicable, en el orden cósmico, a las dos fases de “expiración” y de “aspiración” que se pueden considerar en cada ciclo particular; pero aquí se trata de la totalidad de los ciclos o de los estados que constituyen la manifestación universal. ) de la universalidad de los seres ( siendo Sí mismo el Ser Universal )” ( Mândûkya Upanishad, shruti 6. ). 3290 HDV XIV
Se observará que todo lo que concierne a este estado incondicionado de Âtmâ se expresa bajo una forma negativa; y es fácil comprender que ello sea así, ya que, en el lenguaje, toda afirmación directa es forzosamente una afirmación particular y determinada, la afirmación de algo que excluye otra cosa, y que limita así aquello de lo que se puede afirmar ( Es por la misma razón que este estado se designa simplemente como el “Cuarto”, porque no puede ser caracterizado de ninguna manera; pero esta explicación, no obstante evidente, ha escapado a los orientalistas, y podemos citar a este propósito un curioso ejemplo de su incomprehensión: M. Oltramare se ha imaginado que este nombre de “Cuarto” indicaba que no se trataba más que de una construcción “lógica”, y eso porque le ha recordado “la cuarta dimensión de los matemáticos”; he aquí una aproximación al menos inesperada, y que sería sin duda difícil de justificar seriamente. ). Toda determinación es una limitación, y por tanto una negación ( Spinoza mismo lo ha reconocido expresamente: Onmis determinatio negatio est; pero apenas hay necesidad de decir que la aplicación que hace de ello recordaría más bien la indeterminación de PRAKRITI que la de Âtmâ en su estado incondicionado. ); por consiguiente, es la negación de una determinación lo que es una verdadera afirmación, y los términos de apariencia negativa que encontramos aquí, son, en su sentido real, eminentemente afirmativos. Por lo demás, la palabra “infinito”, cuya forma es semejante, expresa la negación de todo límite, de suerte que equivale a la afirmación total y absoluta, que comprende o envuelve todas las afirmaciones particulares, pero que no es ninguna de éstas a exclusión de las demás, precisamente porque las implica a todas igualmente y “no distintivamente”; y es así como la Posibilidad Universal comprende absolutamente todas las posibilidades. Todo lo que puede expresarse bajo la forma afirmativa está encerrado necesariamente en el dominio del Ser, puesto que él mismo es la primera afirmación o la primera determinación, aquella de la que proceden todas las demás, del mismo modo que la unidad es el primero de los números y que éstos se derivan todos de ella; pero aquí, estamos en la “no-dualidad”, y ya no en la unidad, o, en otros términos, estamos más allá del Ser, por eso mismo de que estamos más allá de toda determinación, incluso principial ( Aquí nos colocamos en el punto de vista puramente metafísico, pero debemos agregar que estas consideraciones pueden tener también una aplicación desde el punto de vista teológico; aunque éste último se mantiene ordinariamente en los límites del Ser, algunos reconocen que únicamente la “teología negativa” es rigurosa, es decir, que solo los atributos de forma negativa son los que convienen verdaderamente a Dios. — Ver San Dionisio el Areopaguita, Tratado de la Teología Mística, cuyos dos últimos capítulos se aproximan de una manera destacable, incluso en la expresión, al texto que acaba de ser citado. ). 3304 HDV XV
Así pues, la adquisición o, por decir mejor, la toma de posesión de estados superiores, cualesquiera que sean, no es más que un resultado parcial, secundario y contingente; y, aunque este resultado pueda parecer inmenso cuando se le considera en relación al estado individual humano ( y sobre todo en relación al estado corporal, el único del que los hombres ordinarios tienen una posesión efectiva durante su existencia terrestre ), por eso no es menos verdad que, en sí mismo, es rigurosamente nulo al respecto del estado supremo, ya que lo finito, aunque devenga indefinido por las extensiones de las que es susceptible, es decir, por el desarrollo de sus propias posibilidades, permanece siempre nulo frente al Infinito. Por consiguiente, en la realidad absoluta, un tal resultado no vale más que a título de preparación a la “Unión”, es decir, que no es todavía más que un medio y no un fin; tomarle por un fin, es permanecer en la ilusión, puesto que los estados de los que se trata, hasta el Ser inclusive, son todos ellos ilusorios en el sentido que hemos definido desde el comienzo. Además, en todo estado donde subsiste alguna distinción, es decir, en todos los grados de la Existencia, comprendidos aquellos que no pertenecen al orden individual, la universalización del ser no podría ser efectiva; e incluso la unión al Ser Universal, según el modo en el que se cumple en la condición de Prâjna ( o en el estado póstumo que corresponde a esa condición ), no es la “Unión” en el pleno sentido de esta palabra; si lo fuera, el retorno a un ciclo de manifestación, incluso en el orden informal, ya no sería posible. Es verdad que el Ser está más allá de toda distinción, puesto que la primera distinción es la de la “esencia” y de la “substancia”, o de Purusha y de PRAKRITI; y sin embargo Brahma, en tanto que Îshwara o el Ser Universal, se dice que es savishêsha, es decir, “que implica la distinción”, ya que es su principio determinante inmediato; solo el estado incondicionado de Âtmâ, que está más allá del Ser, es prapancha-upashama, “sin ningún rastro del desarrollo de la manifestación”. El Ser es uno, o más bien es la Unidad metafísica misma; pero la Unidad encierra en sí misma la multiplicidad, puesto que la produce solo por el despliegue de sus posibilidades; y por eso es por lo que, en el Ser mismo, se puede considerar una multiplicidad de aspectos, que son otros tantos atributos o cualificaciones suyas, aunque estos aspectos no se distingan de él efectivamente, si no es en tanto que nosotros los concebimos como tales; pero todavía es menester que estén en él de alguna manera para que nosotros podamos concebirlos. Se podría decir también que cada aspecto se distingue de los demás bajo una cierta relación, aunque ninguno de ellos se distingue verdaderamente del Ser, y aunque todos sean el Ser mismo ( Esto puede aplicarse, en la teología cristiana, a la concepción de la Trinidad: cada persona divina es Dios, pero no es las demás personas. — En la filosofía escolástica, se podría decir la misma cosa de los “transcendentales”, cada uno de los cuales es coextensivo al Ser. ); así pues, hay ahí una suerte de distinción principial, que no es una distinción en el sentido en el que esta palabra se aplica en el orden de la manifestación, sino que es su transposición analógica. En la manifestación, la distinción implica una separación; ésta, por lo demás, no es nada positivo en realidad, ya que no es más que un modo de limitación ( En los estados individuales, la separación está determinada por la presencia de la forma; en los estados no individuales, debe estar determinada por otra condición, puesto que estos estados son informales. ); el Ser puro, por el contrario, está más allá de la “separatividad”. Así, lo que está en el grado del Ser Puro es “no-distinguido”, si se toma la distinción ( vishêsha ) en el sentido en el que la conllevan los estados manifestados; y sin embargo, en otro sentido, todavía hay ahí algo “distinguido” ( vishishta ): en el Ser, todos los seres ( con esto no entendemos sus personalidades ) son “uno” sin estar confundidos, y distintos sin estar separados ( Es ahí donde reside la explicación de la principal diferencia que existe entre el punto de vista de Râmânuja, que mantiene la distinción principal, y el de Shankarâchârya, que la rebasa. ). Más allá del Ser, ya no se puede hablar de distinción, ni siquiera principial, aunque no se pueda decir tampoco que hay confusión; se está más allá de la multiplicidad, pero también más allá de la Unidad; en la absoluta transcendencia de ese estado supremo, ya no puede aplicarse ninguno de esos términos, ni siquiera por transposición analógica, y es por eso por lo que se debe recurrir entonces a un término de forma negativa, el de “no-dualidad” ( adwaita ), según lo que hemos explicado precedentemente; la palabra “Unión” misma es sin duda imperfecta, puesto que evoca la idea de unidad, pero no obstante estamos obligados a conservarla para traducir el término Yoga, porque no tenemos otra a nuestra disposición en las lenguas occidentales. 3440 HDV XXII
Al colocarse en el punto de vista de la manifestación, el Sânkhya toma como punto de partida a PRAKRITI o Pradhâna, que es la substancia universal, indiferenciada y no manifestada en sí misma, pero de quien proceden todas las cosas por modificación; este primer tattwa es la raíz o mûla de la manifestación, y los tattwas siguientes representan sus modificaciones a diversos grados. En el grado primero está Buddhi, a quien también se llama Mahat o el «gran principio», y que es el intelecto puro, trascendente en relación a los individuos; aquí, estamos ya en la manifestación, pero estamos todavía en el orden universal. En el grado siguiente, al contrario, encontramos la consciencia individual, ahamkara, que procede del principio intelectual por una determinación «particularista», si se puede expresar así, y que produce a su vez los elementos siguientes. Éstos son en primer lugar los cinco tanmâtras, determinaciones elementarias incorporales y no perceptibles, que serán los principios respectivos de los cinco bhûtas o elementos corporales; el Vaishêshika no tenía que considerar más que estos últimos, y no los tanmâtras, cuya concepción no es necesaria más que cuando se quiere referir la noción de los elementos o de las condiciones de la modalidad corporal a los principios de la existencia universal. Después vienen las facultades individuales, producidas por diferenciación de la consciencia de la que son como otras tantas funciones, y a las que se considera como siendo en número de once, diez externas y una interna: las diez facultades externas comprenden cinco facultades de conocimiento, que, en el dominio corporal, son facultades de sensación, y cinco facultades de acción; la facultad interna es el manas, a la vez facultad de conocimiento y facultad de acción, que está unido directamente a la consciencia individual. Finalmente, encontramos de nuevo los cinco elementos corporales enumerados esta vez en el orden de su producción o de su manifestación: el éter, el aire, el fuego, el agua y la tierra; y se tienen así veinticuatro tattwas que comprenden a PRAKRITI y a todas sus modificaciones. 3818 IGEDH El Sânkhya
Hasta aquí, el Sânkhya no considera las cosas más que bajo la relación de la substancia, entendida en el sentido universal; pero así como lo indicábamos precedentemente, hay lugar a considerar correlativamente, como el otro polo de la manifestación, un principio complementario de ese, y que se puede llamar la esencia. Es el principio al que el Sânkhya da el nombre de Purusha o de Pumas, y al que considera como un vigesimoquinto tattwa, enteramente independiente de los precedentes; todas las cosas manifestadas son producidas por PRAKRITI, pero, sin la presencia de Purusha, esas producciones no tendrían más que una existencia puramente ilusoria. Contrariamente a lo que piensan algunos, la consideración de estos dos principios no presenta el menor carácter dualista: no derivan uno del otro y no son reducibles uno al otro, sino que los dos proceden del Ser universal, en el que constituyen la primera de todas las distinciones. Por lo demás, el Sânkhya no tiene que ir más allá de esta distinción misma, y la consideración del Ser puro no entra en su punto de vista; pero, puesto que no es sistemático, deja como posible todo lo que le rebasa, y es por eso por lo que no es en modo alguno dualista. Para vincular esto a lo que hemos dicho sobre el dualismo, agregaremos que la concepción occidental del espíritu y la materia no corresponde a la distinción de la esencia y de la substancia más que en un dominio muy especial y a título de simple aplicación particular entre una indefinidad de otras análogas e igualmente posibles; con esto se ve cuan lejos estamos ya, sin estar todavía sobre el terreno de la metafísica pura, de las limitaciones del pensamiento filosófico. 3819 IGEDH El Sânkhya
Nos es menester volver aún un poco sobre la concepción de PRAKRITI: posee tres gunas o cualidades constitutivas, que están en perfecto equilibrio en su indiferenciación primordial; toda manifestación o modificación de la substancia representa una ruptura de este equilibrio, y los seres, en sus diferentes estados de manifestación, participan de los tres gunas en grados diversos y, por así decir, según proporciones indefinidamente variadas. Así pues, estos gunas no son estados, sino condiciones de la existencia universal, a los que están sometidos todos los seres manifestados, y que es menester tener cuidado de distinguir de las condiciones especiales que determinan tal o cual estado o modo de manifestación, como el espacio y el tiempo, que condicionan el estado corporal a exclusión de los otros. Los tres gunas son: sattwa, la conformidad a la esencia pura del Ser o Sat, que se identifica a la luz intangible o al conocimiento, y que se representa como una tendencia ascendente; rajas, la impulsión expansiva, según la cual el Ser se desarrolla en un cierto estado y, en cierto modo, a un nivel determinado de la existencia; finalmente, tamas, la obscuridad, asimilado a la ignorancia, y representado como una tendencia descendente. Se puede constatar cuan insuficientes e incluso cuan falsas son las interpretaciones corrientes de los orientalistas, sobre todo para los dos primeros gunas, cuyas designaciones respectivas pretenden traducirlas por «bondad» y «pasión», mientras que, evidentemente, aquí no se trata de nada moral ni psicológico. Aquí no podemos exponer más completamente esta concepción importantísima, ni hablar de las aplicaciones diversas a las que da lugar, concretamente en lo que concierne a la teoría de los elementos; nos contentaremos con señalar su existencia. 3820 IGEDH El Sânkhya
Por otra parte, sobre el Sânkhya en general, no tenemos necesidad de insistir tanto como sería menester hacerlo si no hubiéramos marcado ya, en una buena parte, los caracteres esenciales de este punto de vista al mismo tiempo que los del Vaishêshika y por comparación con éste; pero nos queda que disipar todavía algunos equívocos. Los orientalistas que toman el Sânkhya por un sistema filosófico, le califican gustosamente de doctrina «materialista» y «atea»; no hay que decir que es la concepción de PRAKRITI la que identifican con la noción de materia, lo que es completamente falso, y que, por lo demás, no tienen en cuenta a Purusha en su interpretación deformada. La substancia universal es algo completamente diferente de la materia, que no es, todo lo más, más que una determinación suya restrictiva y especializada; y ya hemos tenido la ocasión de decir que la noción misma de materia, tal y como se ha constituido en los occidentales modernos, no existe en los hindúes, como tampoco existía en los griegos mismos. No se ve bien lo que podría ser un «materialismo» sin la materia; el atomismo de los antiguos, incluso en Occidente, si fue «mecanicista», no por eso fue «materialista», y conviene dejar a la filosofía moderna etiquetas que, al no haberse inventado más que para ella, no podrían aplicarse verdaderamente en otra parte. Por lo demás, aunque se refiere a la naturaleza, el Sânkhya, por la manera en que la considera, ni siquiera corre el riesgo de producir una tendencia al «naturalismo» como la que hemos constatado a propósito de la forma atomista del Vaishêshika; con mayor razón no puede ser de ninguna manera «evolucionista», como algunos se lo han imaginado, y eso incluso si se toma el «evolucionismo» en su concepción más general y sin hacer de él el sinónimo de un grosero «transformismo»; esta confusión de puntos de vista es demasiado absurda para que convenga detenerse más en ella. 3821 IGEDH El Sânkhya
Desde el punto de vista teórico, el Yoga completa al Sânkhya introduciendo la concepción de Ishwara, que, siendo idéntico al Ser universal, permite la unificación, primeramente de Purusha, principio múltiple cuando se consideraba únicamente en las existencias particulares, y después de Purusha y de PRAKRITI, puesto que el Ser universal, al estar más allá de su distinción, es su principio común. Por otra parte, el Yoga admite el desarrollo de la naturaleza o de la manifestación tal como le describe el Sânkhya; pero, al tomarla como base de una realización que debe conducir más allá de esta naturaleza contingente, la considera en cierto modo en un orden inverso del de este desarrollo, y como en vía de retorno hacía su fin último, que es idéntico a su principio inicial. En relación a la manifestación, el primer principio es Ishwara o el Ser universal; esto no quiere decir que este principio sea absolutamente primero en el orden universal, puesto que hemos marcado la distinción fundamental que es menester hacer entre Ishwara, que es el Ser, y Brahma, que es más allá del Ser; pero, para los seres manifestados, la unión con el Ser universal puede considerarse como constituyendo una etapa necesaria en vista de la unión con el supremo Brahma. Por lo demás, la posibilidad de ir más allá del Ser, ya sea teóricamente, o ya sea en cuanto a la realización, supone la metafísica total, que el Yoga-shâstra de Patanjali no tiene la pretensión de representar él sólo. 3828 IGEDH El Yoga
Se sabe que la tradición hindú distingue tres «vías» (mârgas) que son respectivamente las de Karma, de Bhakti, y de Jnânâ; no vamos a volver de nuevo sobre la definición de estos términos, que debemos suponer suficientemente conocida de nuestros lectores; pero precisaremos ante todo que, desde que se corresponden a tres formas de Yoga, eso implica esencialmente que todos tienen o son susceptible de tener una significación de orden propiamente iniciático (NA: Decimos «son susceptibles de tener» porque pueden tener también un sentido exotérico, pero es evidente que éste no está en causa cuando se trata del Yoga; naturalmente, el sentido iniciático es en suma como una transposición suya en un orden superior. ). Por otra parte, es menester comprender bien que toda distinción de este género tiene siempre forzosamente un cierto carácter «esquemático» y un poco teórico, ya que, de hecho, las «vías» varían indefinidamente para convenir a la diversidad de las naturalezas individuales, e, incluso en una clasificación muy general como esa, no puede ser cuestión más que de una predominancia de uno de los elementos de que se trata en relación a los otros, sin que éstos puedan ser excluidos nunca enteramente. Ocurre aquí como en el caso de los tres gunas: Se clasifica a los seres según el guna que predomina en ellos, pero no hay que decir que la naturaleza de todo ser manifestado por eso no conlleva menos a la vez los tres gunas, aunque en proporciones diversas, ya que es imposible que sea de otro modo en todo lo que procede de PRAKRITI. La aproximación que hacemos entre estos dos casos es más que una simple comparación, y está tanto más justificada cuanto que hay realmente una cierta correlación entre el uno y el otro: en efecto, el Jnâna-mârga es evidentemente el que conviene a los seres de naturaleza «sattwica», mientras que el Bhakti-mârga y el Karma-mârga convienen a aquellos cuya naturaleza es principalmente «rajásica», por lo demás con matices diferentes; en un cierto sentido, se podría decir quizás que hay en el último algo que está más próximo de tamas que en el otro, pero todavía sería menester no llevar esta consideración demasiado lejos, ya que está bien claro que los seres de naturaleza «tamásica» no están cualificados en modo alguno para seguir un vía iniciática cualquiera que sea. 4081 IRS LAS TRES VÍAS Y LAS FORMAS INICIÁTICAS
En su sentido superior, las tinieblas representan lo no manifestado, así como lo hemos explicado ya en el curso de nuestros precedentes estudios; en eso no hay ninguna dificultad, y sin embargo parece que este sentido superior sea bastante generalmente ignorado o desconocido, ya que es fácil constatar que, cuando se trata de las tinieblas, nadie piensa comúnmente más que en su sentido inferior; y todavía se agrega a ello frecuentemente una significación «maléfica» que no le es de ningún modo inherente esencialmente, y que no se justifica más que en el caso de algunos aspectos secundarios y mucho más particularizados. En realidad, el sentido inferior representa propiamente el «caos», es decir, el estado de indiferenciación o de indistinción que está en el punto de partida de la manifestación, ya sea en su totalidad, ya sea relativamente a cada uno de sus estados; y aquí vemos aparecer inmediatamente la aplicación de la analogía en sentido inverso, ya que esta indiferenciación, que se podría llamar «material» en lenguaje occidental, es como el reflejo de la indiferenciación principial de lo no manifestado, puesto que lo que está en el punto más alto se refleja en el punto más bajo, como los vértices de los dos triángulos opuestos en el símbolo del «sello de Salomón». Tendremos todavía que volver de nuevo sobre esta consideración después; pero lo que importa sobre todo comprender bien antes de ir más lejos, es que esta indistinción, cuando se aplica a la totalidad de la manifestación universal, no es otra que la de PRAKRITI, en tanto que ésta se identifica a la kylè primordial o a la materia prima de las antiguas doctrinas cosmológicas occidentales; en otros términos, es el estado de potencialidad pura, que no es en cierto modo más que una imagen reflejada, y por eso mismo invertida, del estado principal de las posibilidades no manifiestas; y esta distinción es particularmente importante, ya que la confusión entre posibilidad y potencialidad es la fuente de innumerables errores. Por otra parte, cuando se trata solo del estado original de un mundo o de un estado de existencia, la indistinción potencial no puede considerarse ya más que en un sentido relativo y ya «especificado», en virtud de una cierta similitud existente entre el proceso de desarrollo de la manifestación universal y el de cada una de sus partes constitutivas, similitud que encuentra concretamente su expresión en las leyes cíclicas; esto, que es susceptible de aplicarse a todos los grados, y al caso de un ser particular tanto como al de un dominio de existencia más o menos extenso, corresponde a la precisión que hemos hecho más atrás sobre el punto de una multiplicidad de sentidos jerarquizados, ya que no hay que decir que, por el hecho de su multiplicidad misma, estos sentidos no pueden ser más que relativos. 4202 IRS LAS DOS NOCHES
De lo que acaba de decirse, resulta que el sentido inferior de las tinieblas es de orden cosmológico, mientras que su sentido superior es de orden propiamente metafísico; también se puede destacar desde ahora que su relación permite dar cuenta del hecho de que el origen y el desarrollo de la manifestación pueden considerarse a la vez en un sentido ascendente y en un sentido descendente. Si ello es así, es porque la manifestación no procede solo de PRAKRITI, a partir de la cual su desarrollo todo entero es un paso gradual de la potencia al acto, que puede describirse como un proceso ascendente; en realidad, procede de los dos polos complementarios del Ser, es decir, de Purusha y de PRAKRITI y, con relación a Purusha, su desarrollo es un alejamiento gradual del Principio, y por tanto un verdadero descenso. Esta consideración contiene implícitamente la solución de muchas antinomias aparentes, sobre todo en lo que concierne a los ciclos cósmicos, cuya marcha, se podría decir, es regulada por una combinación de las tendencias que corresponden a estos dos «movimientos» opuestos, o más bien complementarios; los desarrollos a los que esto puede dar lugar están por lo demás evidentemente fuera de nuestro tema; pero se podrá al menos comprender fácilmente que no hay ninguna contradicción entre la asimilación del punto de partida o del estado original de la manifestación a las tinieblas en su sentido inferior, por un lado, y, por el otro, la enseñanza tradicional concerniente a la espiritualidad del «estado primordial», ya que las dos cosas no se refieren al mismo punto de vista, sino respectivamente a los dos puntos de vista complementarios que acabamos de definir. 4203 IRS LAS DOS NOCHES
Si venimos ahora a considerar el caso del ser humano, podemos preguntarnos lo que, para él, corresponde a las dos «noches» entre las cuales se despliega, como lo hemos visto, toda la manifestación universal; y, en lo que concierne a las tinieblas superiores, ahí no hay todavía ninguna dificultad, puesto que, ya sea que se trate de un ser particular o del conjunto de los seres, ellas no pueden representar jamás otra cosa que el retorno a lo no manifestado; este sentido, en razón misma de su carácter propiamente metafísico, permanece sin cambio en todas las aplicaciones que es posible hacer de este simbolismo. Por el contrario, en lo que concierne a las tinieblas inferiores, es evidente que aquí ya no pueden tomarse más que en un sentido relativo, pues el punto de partida de la manifestación humana no coincide con el de la manifestación universal, sino que ocupa en el interior de ésta un cierto nivel determinado; así pues, lo que aparece en ella como «caos» o como potencialidad no puede serlo sino relativamente, y posee ya de hecho un cierto grado de diferenciación y de «cualificación»; ya no es la materia prima, sino que es, si se quiere, una materia secunda, que juega un papel análogo para el nivel de existencia considerado. Por lo demás, no hay que decir que estas precisiones no se aplican solo al caso de un ser, sino también al de un mundo; sería un error pensar que la potencialidad pura y simple puede encontrarse en el origen de nuestro mundo, que no es más que un grado de la existencia entre los demás; el âkâsha, a pesar de su estado de indiferenciación, no está desprovisto de toda cualidad, y ya está «especificado» en vista de la producción de la manimanifestación corporal solo; así pues no podría confundirse de ninguna manera con PRAKRITI, que, siendo absolutamente indiferenciada, contiene por eso mismo en ella la potencialidad de toda manifestación. 4206 IRS LAS DOS NOCHES
El caso de que se trata es en suma comparable al de la palabra “esencia”, que también es susceptible de aplicarse de varias maneras diferentes. En tanto que es correlativa de “substancia”, designa propiamente, desde el punto de vista de la manifestación universal, a Purusha considerado en relación con PRAKRITI; pero también puede ser transpuesta más allá de esta dualidad, y así es forzosamente cuando se habla de la “Esencia divina”, incluso si, como ocurre lo más frecuentemente en Occidente, quienes emplean esta expresión no van en su concepción de la Divinidad más allá del Ser puro (El empleo del término Purushottama, en la tradición hindú, implica precisamente la misma transposición con respecto a lo que designa Purusha en su sentido más habitual.). Del mismo modo, se puede hablar de la esencia de un ser como complementaria de su substancia, pero también se puede designar como la esencia lo que constituye la realidad última, inmutable e incondicionada de este ser; y la razón está en que la primera no es en definitiva otra cosa que la expresión de la segunda con respecto a la manifestación. Ahora bien, si se dice que el espíritu de un ser es lo mismo que su esencia, puede también entenderse en cualquiera de estos dos sentidos; y, si uno se sitúa en el punto de vista de la realidad absoluta, el espíritu o la esencia no es ni puede ser evidentemente sino Atmâ. Pero es preciso señalar que Atmâ, comprendiendo en sí y principialmente toda realidad, no puede por ello mismo entrar en correlación con nada; así, desde el momento en que se trata de los principios constitutivos de un ser en sus estados condicionados, lo que se considera como espíritu, por ejemplo, en el ternario “espíritu, alma, cuerpo”, no puede ser ya el Atmâ incondicionado, sino lo que en cierto modo lo representa de forma más directa en la manifestación. Podríamos añadir que ya no es siquiera la esencia correlativa de la substancia, pues, si es verdad que es en relación con la manifestación como debe ser considerada, no está sin embargo en la manifestación; luego no podrá ser propiamente sino el primero y más elevado de todos los principios manifestados, es decir, Buddhi. 4434 MISCELÁNEA ESPIRITU E INTELECTO
Es preciso también, desde el momento que nos situamos en el punto de vista de un estado de manifestación tal como el estado individual humano, hacer aquí intervenir lo que podría llamarse una cuestión de “perspectiva”: así, cuando hablamos de lo universal distinguiéndolo de lo individual, debemos en ello comprender no solamente a lo no-manifestado, sino también a todo lo que, en la propia manifestación, es de orden supra-individual, es decir, la manifestación informal, a la cual pertenece esencialmente Buddhi. Del mismo modo, al comprender la individualidad como tal el conjunto de los elementos psíquicos y corporales, no podemos designar sino como espirituales a los principios trascendentes con respecto a esta individualidad, el cual es precisamente además el caso de Buddhi o del intelecto; es la razón de que podamos decir, como a menudo hemos hecho, que, para nosotros, la intelectualidad pura y la espiritualidad son en el fondo sinónimos; y, por otra parte, el propio intelecto es susceptible también de una transposición del género de aquellas de las que se ha tratado anteriormente, puesto que en general no se advierte ninguna dificultad en hablar del “Intelecto divino”. Indicaremos todavía a propósito de ello que, aunque los gunas sean inherentes a PRAKRITI, no puede considerarse a sattwa sino como una tendencia espiritual (o, si se prefiere, “espiritualizante”), puesto que es la tendencia que orienta al ser hacia los estados superiores; ésta es, en suma, una consecuencia de la misma “perspectiva” que hace aparecer a los estados supra-individuales como grados intermedios entre el estado humano y el estado incondicionado, a pesar de que, entre éste y un estado condicionado cualquiera, aunque sea el más elevado de todos, no haya realmente ninguna medida común. 4436 MISCELÁNEA ESPIRITU E INTELECTO
Pero eso no es todo: no solamente Buddhi, en tanto que es la primera de las producciones de PRAKRITI, constituye el vínculo entre todos los estados de manifestación, sino que, por otro lado, si se consideran las cosas a partir del orden principial, aparece como el rayo luminoso directamente emanado del Sol espiritual, que es el propio Atmâ; se puede decir entonces que es también la primera manifestación de Atmâ (Cf. La Grande Triade, pág. 80, nota 2.), aunque debe quedar bien claro que, en sí, no pudiendo éste ser afectado o modificado por ninguna contingencia, permanece siempre no manifestado (Es, según la fórmula upanishádica, “aquello por lo cual todo es manifestado, y que en sí mismo no es manifestado”.). Ahora bien, la luz es esencialmente una y de igual naturaleza tanto en el Sol como en sus rayos, que no se distinguen de él sino en modo ilusorio con respecto al propio Sol (aunque esta distinción no sea menos real para el ojo que percibe estos rayos, y que aquí representa al ser situado en la manifestación) (Se sabe que la luz es el símbolo tradicional de la naturaleza del espíritu; hemos hecho notar en otro lugar que igualmente se encuentran, a este respecto, las expresiones de “luz espiritual” y de “luz inteligible”, como si en cierto modo fueran sinónimas, lo que implica manifiestamente una asimilación entre el espíritu y el intelecto.); en razón de esta “con-naturalidad” esencial, Buddhi no es, pues, en definitiva más que la expresión misma de Atmâ en la manifestación. Este rayo luminoso que une a todos los estados entre sí es además simbólicamente representado como el “aliento” por el cual ellos subsisten, lo que, se observará, es estrictamente conforme al sentido etimológico de las palabras que designan al espíritu (sea el latín spiritus o el griego pneuma); y, tal como ya hemos explicado en otras ocasiones, es propiamente el sûtrâtmâ, lo que significa entonces que en realidad es Atmâ mismo, más precisamente, la apariencia que adopta Atmâ cuando, en lugar de no considerar más que el Principio supremo (que estaría así representado como el Sol conteniendo en sí mismo todos sus rayos en estado “indistinguido”), se consideran también los estados de manifestación, no siendo, por lo demás, esta apariencia, en tanto que parece dar al rayo una existencia distinta de su origen, sino debida al punto de vista de los seres que están situados en esos estados, pues es evidente que la “exterioridad” de éstos con respecto al Principio no puede ser más que puramente ilusoria. 4442 MISCELÁNEA ESPIRITU E INTELECTO
Regresemos a nuestra concepción del punto que ocupa toda la extensión por la indefinidad de sus manifestaciones, es decir, de sus múltiples y contingentes modificaciones; desde el punto de vista dinámico (Es importante destacar que “dinámico” no es en absoluto sinónimo de “cinético”; el movimiento puede ser considerado como la consecuencia de una cierta acción de la fuerza (haciendo así esta acción mensurable, mediante una traducción espacial que permite definir su “intensidad”), pero no puede identificarse con esta fuerza; por otra parte, bajo otras modalidades y otras condiciones, la fuerza (o la voluntad) en acción produce evidentemente algo distinto al movimiento, ya que, como hemos indicado anteriormente, éste no constituye sino un caso particular entre la indefinidad de modificaciones posibles comprendidas en el mundo exterior, es decir, en el conjunto de la manifestación universal.), éstas deben ser consideradas, en la extensión (de la cual son todos los puntos) como otros tantos centros de fuerza (siendo cada una, potencialmente, el centro mismo de la extensión), y la fuerza no es sino la afirmación (en modo manifestado) de la voluntad del Ser, simbolizado por el punto, siendo tal voluntad, en sentido universal, su potencia activa o su “energía productora” (Shakti) (Esta potencia activa puede, por lo demás, ser considerada bajo diferentes aspectos: como poder creador, es más particularmente llamada Kriyâ-Shakti, mientras que Jnâna-Shakti es el poder de conocimiento, Ichchâ-Shakti el poder del deseo, etc., considerando la indefinida multiplicidad de los atributos manifestados del Ser en el mundo exterior, pero sin fraccionar por ello en absoluto, en la pluralidad de estos aspectos, la unidad de la Potencia Universal en sí, que necesariamente es correlativa de la unidad esencial del Ser, y está implícita en esta misma unidad. En el orden psicológico, esta potencia activa está representada por Ishâ, (formada por las partículas alef, shin, hei), “facultad volitiva” de Ish, el “hombre intelectual” (formada por las partículas alef, iud, shin). (Ver Fabre d’Olivet, La Langue hébraïque restituée).), indisolublemente unida a él, y ejerciéndose en el dominio de la actividad del Ser, es decir, con el mismo simbolismo, sobre la propia extensión considerada pasivamente, o desde el punto de vista estático (como el campo de acción de uno cualquiera de estos centros de fuerza) (La Posibilidad Universal, entendida, en su unidad integral (aunque, por supuesto, solamente en cuanto a las posibilidades de manifestación), como el aspecto femenino del Ser (cuyo aspecto masculino es Purusha, que es el Ser mismo en su identidad suprema y “no actuante”) se polariza en potencia activa (Shakti) y potencia pasiva (PRAKRITI).). Así, en todas y en cada una de sus manifestaciones, el punto puede ser considerado (con respecto a sus manifestaciones) como polarizándose en modo activo y pasivo, o, si se prefiere, directo y reflejo (Sin embargo, esta polarización permanece potencial (luego ideal, y no sensible) en tanto que no consideremos el actual complementarismo entre el Fuego y el Agua (cada uno de los cuales permanece por lo demás igualmente polarizado en potencia); hasta ahora, los dos aspectos activo y pasivo no pueden ser disociados más que excepcionalmente, puesto que el aire es todavía un elemento neutro.); el punto de vista dinámico, activo o directo, corresponde a la esencia, y el punto de vista estático, pasivo o reflejo, corresponde a la substancia (Para cualquier punto de la extensión, el aspecto estático es reflejo con respecto al aspecto dinámico, que es directo en tanto que participa inmediatamente de la esencia del punto principial (lo que implica una identificación), pero que, no obstante, es él mismo reflejo con respecto a este punto considerado en sí, en su indivisible unidad; jamás debe perderse de vista que la consideración de la actividad y de la pasividad no implica más que una relación o una analogía entre dos términos considerados como recíprocamente complementarios.); pero, por supuesto, la consideración de ambos puntos de vista (complementarios uno del otro) en otra modalidad de la manifestación en nada altera la unidad del punto principial (al igual que tampoco el Ser del cual es el símbolo), y esto permite concebir claramente la identidad fundamental de la esencia y la substancia, que son, como hemos indicado en un principio, los dos polos de la manimanifestación universal. 4886 MISCELÁNEA LAS CONDICIONES DE LA EXISTENCIA CORPORAL
Antes de ir más lejos, a propósito de lo que acaba de decirse, debemos recordar las indicaciones que ya hemos dado sobre la teoría hindú de los tres gunas ( Ver Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes, pág. 244, ed. francesa, y El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. IV. ); nuestra intención no es tratar completamente esta teoría con todas sus aplicaciones, sino presentar únicamente una apercepción de ella en lo que se refiere a nuestro tema. Estos tres gunas son cualidades o atribuciones esenciales, constitutivas y primordiales de los seres considerados en sus diferentes estados de manifestación ( NA: Los tres gunas son en efecto inherentes a PRAKRITI misma, que es la “raíz” ( mûla ) de la manifestación universal; por lo demás, están en perfecto equilibrio en su indiferenciación primordial, y toda manifestación representa una ruptura de ese equilibrio. ); no son pues estados, sino condiciones generales a las que los seres están sometidos, por las que están ligados de algún modo ( NA: En su acepción ordinaria y literal, la palabra guna significa “cuerda”; del mismo modo, los términos bandha y pâsha, que significan propiamente “lazo”, se aplican a todas las condiciones particulares y limitativas de existencia ( upâdhis ) que definen más especialmente tal o cual estado o modo de la manifestación. Es menester decir, no obstante, que la denominación guna se aplica más particularmente a la cuerda de un arco; así pues, bajo un cierto aspecto al menos, expresaría la idea de “tensión” a grados diversos, de donde, por analogía, la de “cualificación”; pero quizás es menos la idea de “tensión” que la de “tendencia” lo que es menester ver aquí, idea que le está emparentada como las palabras mismas lo indican, y que es la que responde más exactamente a la definición de los tres gunas. ), y de las que participan según proporciones indefinidamente variadas, en virtud de las cuales se reparten jerárquicamente en el conjunto de los “tres mundos” ( Tribhuvana ), es decir, de todos los grados de la Existencia universal. 6090 SC V
En un texto del Vêda, los tres gunas se representan como convirtiéndose uno en otro, procediendo según un orden ascendente: “Todo era tamas ( en el origen de la manifestación considerada como saliendo de la indiferenciación primordial de PRAKRITI ). Él ( es decir, el Supremo Brahma ) mandó un cambio, y tamas tomó el tinte ( es decir, la naturaleza ) ( NA: La palabra varna, que significa propiamente “color”, y por generalización “cualidad”, se emplea analógicamente para designar la naturaleza o la esencia de un principio o de un ser; de ahí deriva también su uso en el sentido de “casta”, porque la institución de las castas, considerada en su razón profunda, traduce esencialmente la diversidad de las naturalezas propias a los diferentes individuos humanos ( ver Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes, 3a parte, capítulo VI ). Por lo demás, en lo que concierne a los tres gunas, se les representa efectivamente por colores simbólicos: tamas por el negro, rajas por el rojo y sattva por el blanco ( Chândogya Upanishad, 6 Prapâthaka, 3 Khanda, shruti 1; cf. Autoridad espiritual y poder temporal, pág. 53, ed. francesa ). ) de rajas ( intermediario entre la obscuridad y la luminosidad ); y rajas, habiendo recibido un nuevo mandato, revistió la naturaleza de sattva”. Si consideramos la cruz de tres dimensiones como trazada a partir del centro de una esfera, así como acabamos de hacerlo y como tendremos que hacerlo frecuentemente todavía en lo que sigue, la conversión de tamas en rajas puede representarse como describiendo la mitad inferior de esta esfera, desde un polo al ecuador, y la de rajas en sattva como describiendo la mitad superior de la misma esfera, desde el ecuador al otro polo. El plano del ecuador, supuesto horizontal, representa entonces, como hemos dicho, el dominio de expansión de rajas, mientras que tamas y sattva tienden respectivamente hacia los dos polos, extremidades del eje vertical ( Este simbolismo nos parece aclarar y justificar suficientemente la imagen de la “cuerda de arco” que, como ya lo hemos dicho, se encuentra implícita en la significación del término guna. ). En fin, el punto desde donde se ordena la conversión de tamas en rajas, y después la conversión de rajas en sattva, es el centro mismo de la esfera, así como uno puede darse cuenta de ello rápidamente remitiéndose a las consideraciones expuestas en el capítulo precedente ( NA: Es a este papel del Principio, en el mundo y en cada ser, al que se refiere la expresión de “ordenador interno” ( antar-yâmî ): él dirige todas las cosas desde el interior, residiendo él mismo en el punto más interior de todos, que es el centro ( ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, capítulo XIV ). ); por lo demás, en lo que seguirá, tendremos la ocasión de explicarlo más completamente todavía ( Sobre este mismo texto considerado como dando un esquema de la organización de los “tres mundos”, en correspondencia con los tres gunas, ver El Esoterismo de Dante, capítulo VI. ). 6094 SC V
Debemos considerar ahora, al menos sumariamente, otro aspecto del simbolismo de la cruz, que es quizás el que se conoce más generalmente, aunque, a primera vista al menos, no parece presentar una relación muy directa con todo lo que hemos visto hasta aquí: queremos hablar de la cruz considerada como símbolo de la unión de los complementarios. A este respecto, podemos contentarnos con considerar la cruz, como se hace lo más frecuentemente, bajo su forma de dos dimensiones; por lo demás, para volver de ahí a la forma de tres dimensiones, basta destacar que la recta horizontal única puede tomarse como la proyección del plano horizontal todo entero sobre el plano supuesto vertical en el que se traza la figura. Dicho esto, se considera la línea vertical como representando el principio activo, y la línea horizontal el principio pasivo; estos dos principios se designan también respectivamente, por analogía con el orden humano, como masculino y femenino; si se les toma en su sentido más extenso, es decir, en relación a todo el conjunto de la manifestación universal, son aquellos a los que la doctrina hindú da los nombres de Purusha y de PRAKRITI ( Ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. IV.). No se trata de retomar o de desarrollar aquí las consideraciones a las que pueden dar lugar las relaciones de estos dos principios, sino solo de mostrar que, a pesar de las apariencias, existe un cierto lazo entre esta significación de la cruz y la que hemos llamado su significación metafísica. 6108 SC VI
Diremos seguidamente, sin perjuicio de volver más adelante sobre ello de una manera más explícita, que este lazo resulta de la relación que existe, en el simbolismo metafísico de la cruz, entre el eje vertical y el plano horizontal. Debe entenderse bien que unos términos como los de activo y de pasivo, o sus equivalentes, no tienen sentido más que uno en relación al otro, ya que el complementarismo es esencialmente una correlación entre dos términos. Dicho esto, es evidente que un complementarismo como el de lo activo y de lo pasivo puede considerarse a grados diversos, de suerte que un mismo término podrá jugar un papel activo o pasivo según aquello en relación a lo que juegue ese papel; pero, en todos los casos, siempre podrá decirse que, en una tal relación, el término activo es, en su orden, el análogo de Purusha, y el término pasivo el análogo de PRAKRITI. Ahora bien, veremos después que el eje vertical, que liga todos los estados del ser atravesándolos en sus centros respectivos, es el lugar de manifestación de lo que la tradición extremo oriental llama la “actividad del Cielo”, que es precisamente la actividad “no actuante” de Purusha, por la que son determinadas en PRAKRITI las producciones que corresponden a todas las posibilidades de manifestación. En cuanto al plano horizontal, veremos que constituye un “plano de reflexión”, representado simbólicamente como la “superficie de las aguas”, y se sabe que las “Aguas” son, en todas las tradiciones, un símbolo de PRAKRITI o de la “pasividad universal” ( Ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, capítulo V. ); a decir verdad, como este plano representa un cierto grado de la Existencia ( y se podría considerar del mismo modo uno cualquiera de los planos horizontales que corresponden a la multitud indefinida de los estados de manifestación ), no se identifica a PRAKRITI misma, sino solo a algo ya determinado por un cierto conjunto de condiciones especiales de existencia ( las que definen un mundo ), y que juega el papel de PRAKRITI, en un sentido relativo, en un cierto nivel dentro del conjunto de la manifestación universal. 6110 SC VI
Colocado en el centro de la “rueda cósmica”, el sabio perfecto la mueve invisiblemente ( NA: Es la misma idea que se expresa también por otra parte, en la tradición hindú, por el término Chakravartî, literalmente “el que hace girar la rueda” ( ver El Rey del Mundo, II, y El Esoterismo de Dante, pág, 55, ed. francesa ). ), por su sola presencia, sin participar en su movimiento, y sin tener que preocuparse de ejercer una acción cualquiera: “Lo ideal, es la indiferencia ( el desapego ) del hombre transcendente, que deja girar la rueda cósmica” ( Tchoang-tseu, cap. 1. — Cf. El Rey del Mundo, cap. IX. ). Este desapego absoluto le hace señor de todas las cosas, porque, habiendo rebasado todas las oposiciones que son inherentes a la multiplicidad, ya no puede ser afectado por nada: “Él ha alcanzado la impasibilidad perfecta; la vida y la muerte le son igualmente indiferentes, el hundimiento del universo ( manifestado ) no le causaría ninguna emoción ( A pesar de la aparente similitud de algunas expresiones, esta “impasibilidad” es muy diferente de la de los estoicos, que era de orden únicamente “moral”, y que, por lo demás, parece no haber sido nunca más que una simple concepción teórica. ). A fuerza de escrutar, ha llegado a la verdad inmutable, al conocimiento del Principio universal único. Deja evolucionar a todos los seres según sus destinos, y él mismo está en el centro inmóvil de todos los destinos ( Según el comentario tradicional de Tcheng-Tseu sobre el Yi-king, “la palabra “destino” designa la verdadera razón de ser de las cosas”; así pues, el “centro de todos los destinos” es el Principio en tanto que todos los seres tienen en él su razón suficiente. )… El signo exterior de este estado interior, es la imperturbabilidad; no la del valiente que se abalanza solo, por el amor de la gloria, sobre un ejército dispuesto en línea de batalla; sino la del espíritu que, superior al cielo, a la tierra, y a todos los seres ( NA: En efecto, el Principio o el “Centro” es antes de toda distinción, comprendida la de “Cielo” ( Tien ) y de la “Tierra” ( Ti ), que representa la primera dualidad, puesto que estos dos términos son los equivalentes respectivos de Purusha y de PRAKRITI. ), habita en un cuerpo en el que no está ( NA: Es el estado del jîvan-mukta ( ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. XXIII, 3a ed. ). ), no hace ningún caso de las imágenes que sus sentidos le proporcionan y conoce todo por conocimiento global en su unidad inmóvil ( NA: Es la condición de Prâjna en la doctrina hindú ( ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. XIV ). ). Este espíritu, absolutamente independiente, es señor de los hombres; si se placiera convocarlos en masa, en el día fijado todos acudirían; pero no quiere hacerse servir” ( NA: Tchoang-tseu, cap. V. — La independencia del que, liberado de todas las contingencias, ha llegado al conocimiento de la verdad inmutable, se afirma igualmente en el Evangelio: “Conoceréis la verdad, y la verdad os hará libres” ( San Juan VIII, 32 ); y se podría también, por otra parte, hacer una aproximación entre lo que precede y esta otra palabra evangélica: “Buscad primero el Reino de Dios y su justicia, y todo lo demás se os dará por añadidura” ( San Mateo, VII, 33; San Lucas XII, 31 ). Es menester acordarse aquí de la relación estrecha que existe entre la idea de justicia y las de equilibrio y de armonía; y hemos indicado también en otra parte la relación que une la justicia y la paz ( ver El Rey del Mundo, cap. I y VI; Autoridad espiritual y poder temporal, cap. VIII ). ). 6134 SC VII
En el simbolismo chino, existe un árbol cuyas ramas están anastomosadas de manera que sus extremidades se juntan dos a dos para figurar la síntesis de los contrarios o la resolución de la dualidad en la unidad; se encuentra así, ya sea un árbol único cuyas ramas se dividen y se juntan por las ramas mismas ( Estas dos formas se encuentran concretamente sobre unos bajos relieves de la época de los Han. ), o ya sean dos árboles que tienen una misma raíz y que se juntan igualmente por sus ramas. Es el proceso de la manifestación universal: todo parte de la unidad y vuelve a la unidad; en el intervalo se produce la dualidad, división o diferenciación de donde resulta la fase de existencia manifestada; así pues, las ideas de la unidad y de la dualidad están reunidas aquí como en las demás figuraciones de las que acabamos de hablar ( El árbol de que se trata lleva unas hojas trilobadas vinculadas a dos ramas a la vez, y, a su alrededor, unas flores en forma de cáliz; unos pájaros vuelan alrededor o están posados sobre el árbol. — Sobre la relación entre el simbolismo de los pájaros y el del árbol en diferentes tradiciones, ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. III, donde hemos observado a este respecto diversos textos de las Upanishads y la parábola evangélica del grano de mostaza; puede agregarse a esto, en los escandinavos, los dos cuervos mensajeros de Odin que se posan sobre el fresno Ygdrasil, que es una de las formas del “Árbol del Mundo”. En el simbolismo de la Edad Media, se encuentran igualmente dos pájaros sobre el árbol Peridexion, al pie del cual hay un dragón; el nombre de este árbol es una corrupción de Paradision, y puede parecer bastante extraño que haya sido deformado así, como si se hubiera dejado de comprenderle en un cierto momento. ). Existen también representaciones de dos árboles distintos y unidos por una sola rama ( es lo que se llama el “árbol ligado” ); en este caso, una pequeña rama sale de la rama común, lo que indica claramente que se trata entonces de dos principios complementarios y del producto de su unión; y este producto puede ser todavía la manifestación universal, salida de la unión del “Cielo” y de la “Tierra”, que son los equivalentes de Purusha y de PRAKRITI en la tradición extremo oriental, o también de la acción y de la reacción recíprocas del yang y del yin, elementos masculino y femenino de los que proceden y en los que participan todos los seres, y cuya reunión en equilibrio perfecto constituye ( o reconstituye ) el “Andrógino” primordial del que ya se ha hablado más atrás ( En lugar del “árbol ligado” se encuentran también a veces dos rocas unidas de la misma manera; por lo demás, hay una relación estrecha entre el árbol y la roca, equivalente de la montaña, en tanto que símbolos del “Eje del Mundo”; y de una manera más general todavía, hay una aproximación constante de la piedra y del árbol en la mayoría de las tradiciones. ). 6192 SC IX
Aquí podemos agregar otra precisión que hará sobresalir todavía la concordancia de diversos simbolismos, más estrechamente ligados entre ellos de lo que se podría suponer a primera vista: queremos hablar del aspecto bajo el cual la cruz simboliza la unión de los complementarios. Hemos visto que, bajo este aspecto, la línea vertical representa el principio activo o masculino ( Purusha ), y la línea horizontal el principio pasivo o femenino ( PRAKRITI ), y que toda manifestación se produce por la influencia “no actuante” del primero sobre el segundo. Ahora bien, por otro lado, la Shruti se asimila a la luz directa, figurada por el sol, y la Smiriti a la luz reflejada ( El doble sentido de la palabra “reflexión” es aquí muy digno de observación. ), figurada por la luna; pero, al mismo tiempo, el sol y la luna, en casi todas las tradiciones, simbolizan también respectivamente el principio masculino y el principio femenino de la manifestación universal. 6282 SC XIV
Sin embargo, el elemento primordial, el que existe por sí mismo, es el punto, puesto que está presupuesto por la distancia y porque ésta no es más que una relación; la extensión misma presupone pues el punto. Se puede decir que éste contiene en sí mismo una virtualidad de extensión, que no puede desarrollar más que desdoblándose primero, para colocarse en cierto modo enfrente de sí mismo, y multiplicándose después ( o mejor dicho submultiplicándose ) indefinidamente, de tal suerte que la extensión manifestada procede toda entera de su diferenciación, o, para hablar más exactamente, de él mismo en tanto que se diferencia. Por lo demás, esta diferenciación no tiene realidad más que desde el punto de vista de la manifestación espacial; ella es ilusoria al respecto del punto principial mismo, que no cesa por eso de ser en sí mismo tal cual era, y cuya unidad esencial no podría ser afectada de ningún modo por eso ( Si la manifestación espacial desaparece, todos los puntos situados en el espacio se reabsorben en el punto principial único, puesto que ya no hay entre ellos ninguna distancia. ). El punto, considerado en sí mismo, no está sometido de ninguna manera a la condición espacial, puesto que, antes al contrario, es su principio: es él quien realiza el espacio, quien produce la extensión por su acto, el cual, en la condición temporal ( pero en esa condición solamente ), se traduce por el movimiento; pero, para realizar así el espacio, es menester que, por algunas de sus modalidades, se sitúe él mismo en este espacio, que, por lo demás, no es nada sin él, y que él llenará todo entero con el despliegue de sus propias virtualidades ( Leibnitz ha distinguido con razón lo que llama los “puntos metafísicos”, que son para él las verdaderas “unidades de substancia”, y que son independientes del espacio, y los “puntos matemáticos”, que no son más que simples modalidades de los precedentes, en tanto que son sus determinaciones espaciales, y que constituyen sus “puntos de vista” respectivos para representar o expresar el Universo. Para Leibnitz también, es lo que está situado en el espacio lo que hace toda la realidad actual del espacio mismo; pero es evidente que no se podría referir al espacio, como él lo hace, todo lo que constituye, en cada ser, la expresión del Universo total. ). Puede, sucesivamente en la condición temporal, o simultáneamente fuera de esta condición ( lo que, digámoslo de pasada, nos haría salir del espacio ordinario de tres dimensiones ) ( La transmutación de la sucesión en simultaneidad, en la integración del estado humano, implica en cierto modo una “espacialización” del tiempo, que puede traducirse por la agregación de una cuarta dimensión. ), identificarse, para realizarlos, a todos los puntos potenciales de esta extensión, extensión que se considerada entonces solo como una pura potencia de ser, que no es otra que la virtualidad total del punto concebida bajo su aspecto pasivo, o como potencialidad, es decir, el lugar o el continente de todas las manifestaciones de su actividad, continente que actualmente no es nada, si no es por la efectuación de su contenido posible ( NA: Es fácil darse cuenta de que la relación del punto principal con la extensión virtual, o más bien potencial, es análoga a la de la “esencia” con la “substancia”, siendo estos dos términos entendidos en su sentido universal, es decir, como designando los dos polos activo y pasivo de la manifestación, que la doctrina hindú llama Purusha y PRAKRITI ( ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. IV ). ). 6328 SC XVI
En lo que concierne a la significación de la circunferencia con el punto central, siendo éste la huella del eje vertical sobre un plano horizontal, haremos destacar que, según un simbolismo completamente general, el centro y la circunferencia representan el punto de partida y la conclusión de un modo cualquiera de manifestación ( Hemos visto que, en el simbolismo de los números, esta figura corresponde al denario, considerado como el desarrollo completo de la unidad. ); corresponden pues respectivamente a lo que son, en lo Universal, la “esencia” y la “sustancia” ( Purusha y PRAKRITI en la doctrina hindú ), o también el Ser en sí mismo y su Posibilidad, y figuran, para todo modo de manifestación, la expresión más o menos particularizada de estos dos principios considerados como complementarios, activo y pasivo uno en relación al otro. Esto acaba de justificar lo que hemos dicho precedentemente sobre la relación que existe entre los diversos aspectos del simbolismo de la cruz, ya que de ahí podemos deducir que, en nuestra representación geométrica, el plano horizontal ( que se supone fijo en tanto que plano de coordenadas, y que, por lo demás, puede ocupar una posición cualquiera, puesto que no está determinado más que en dirección ) desempeñará el papel pasivo en relación al eje vertical, lo que equivale a decir que el estado de ser correspondiente se realizara en su desarrollo integral bajo la influencia activa del principio que es representado por el eje ( Si consideramos la cruz de dos dimensiones obtenida por proyección sobre un plano vertical, cruz que está formada naturalmente por una línea vertical y por una línea horizontal, vemos que, en estas condiciones, la cruz simboliza perfectamente la unión de dos principios activo y pasivo. ); esto podrá comprenderse mejor por lo que sigue, pero importaba indicarlo desde ahora. 6422 SC XXI
El “Rayo Celeste” atraviesa todos los estados de ser, marcando, así como ya lo hemos dicho, el punto central de cada uno de ellos con su huella sobre el plano horizontal correspondiente, y el lugar de todos estos puntos centrales es el “Invariable Medio”; pero esta acción del “Rayo Celeste” no es efectiva más que si produce, por su reflexión sobre uno de estos planos, una vibración que, propagándose y amplificándose en la totalidad del ser, ilumina su caos, cósmico o humano. Decimos cósmico o humano, ya que esto puede aplicarse tanto al “macrocosmo” como al “microcosmo”; en todos los casos, el conjunto de las posibilidades del ser no constituye propiamente más que un caos “informe y vacío” ( NA: Es la traducción literal del hebreo thotu va-bohu, que Fabre d’Olivet ( La Lengua hebrea restituida ) explica por “potencia contingente de ser en una potencia de ser”. ), en el que todo es oscuridad hasta el momento en que se produce esta iluminación que determina su organización armónica en el paso de la potencia al acto ( Cf. Génesis, 1, 2-3. ). Esta misma iluminación corresponde estrictamente a la conversión de los tres gunas el uno en el otro que hemos descrito más atrás según un texto del Vêda: si consideramos las dos fases de esta conversión, el resultado de la primera, efectuada a partir de los estados inferiores del ser, se opera en el plano mismo de reflexión, mientras que la segunda imprime a la vibración reflejada una dirección ascensional, que la trasmite a través de toda la jerarquía de los estados superiores del ser. El plano de reflexión, cuyo centro, punto de incidencia del “Rayo Celeste”, es el punto de partida de esta vibración indefinida, será entonces el plano central en el conjunto de los estados de ser, es decir, el plano horizontal de coordenadas en nuestra representación geométrica, y su centro será efectivamente el centro del ser<ser total. Este plano central, donde se trazan los brazos horizontales de la cruz de tres dimensiones, desempeña, en relación al “Rayo Celeste” que es su brazo vertical, un papel análogo al de la “perfección pasiva” en relación a la “perfección activa”, o al de la “substancia” en relación a la “esencia”, al de PRAKRITI en relación a Purusha: es siempre, simbólicamente, la “Tierra” en relación al “Cielo”, y es también lo que todas las tradiciones cosmogónicas están de acuerdo en representar como la “superficie de las Aguas” ( Ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. V. ). También se puede decir que es el plano de separación de las “Aguas inferiores” y de las “Aguas superiores” ( Cf. Génesis, 1, 2-3. ), es decir, de los dos caos, formal e informal, individual y extraindividual, de todos los estados, tanto no manifestados como manifestados, cuyo conjunto constituye la Posibilidad total del “Hombre Universal”. 6478 SC XXIV
Esto permite comprender en qué sentido debe entenderse el término intermediario de la “Gran Triada” que considera la tradición extremo oriental: los tres términos son el “Cielo” ( Tien ), la “Tierra” ( Ti ) y el “Hombre” ( Jen ), y este último desempeña en cierto modo un papel de “mediador” entre los otros dos, como si uniera en él sus dos naturalezas. Es verdad que, incluso en lo que concierne al hombre individual, se puede decir que participa realmente del “Cielo” y de la “Tierra”, que son la misma cosa que Purusha y PRAKRITI, los dos polos de la manimanifestación universal; pero no hay ahí nada que sea especial al caso del hombre, ya que es necesariamente lo mismo para todo ser manifestado. Para que pueda desempeñar efectivamente, al respecto de la Existencia universal, el papel de que se trata, es menester que el hombre haya llegado a situarse en el centro de todas las cosas, es decir, que haya alcanzado al menos el estado del “hombre verdadero”; pero entonces todavía no le ejerce efectivamente más que para un grado de la Existencia; y es solo en el estado del “hombre trascendente” cuando esta posibilidad se realiza en su plenitud. Esto equivale a decir que el verdadero “mediador”, en quien la unión del “Cielo” y de la “Tierra” está plenamente realizada por la síntesis de todos los estados, es el “Hombre Universal”, que es idéntico al Verbo; y, notémoslo de pasada, muchos puntos de las tradiciones occidentales, incluso en el orden simplemente teológico, podrían encontrar en esto su explicación más profunda ( NA: La unión del “Cielo” y de la “Tierra” es la misma cosa que la unión de las dos naturalezas divina y humana en la persona de Cristo, en tanto que éste es considerado como el “Hombre Universal”. Entre los antiguos símbolos de Cristo se encuentra la estrella de seis puntas, es decir, el doble triángulo del “sello de Salomón” ( cf, El Rey del Mundo, cap. IV ); ahora bien, en el simbolismo de una escuela hermética a la que se vinculaban Alberto el Grande y Santo Tomás de Aquino, el triángulo recto representa la Divinidad, y el triángulo inverso la naturaleza humana ( “hecha a la imagen de Dios”, como su reflejo en sentido inverso en el “espejo de las Aguas” ), de suerte que la unión de los dos triángulos figura la de las dos naturalezas ( Lâhût y Nasût en el esoterismo islámico ). Hay que destacar, desde el punto de vista especial del hermetismo, que el ternario humano: “spiritus, anima, corpus”, está en correspondencia con el ternario de los principios alquímicos: “azufre, mercurio, sal”. — Por otra parte, desde el punto de vista del simbolismo numérico, el “sello de Salomón” es la figura del número 6, que es el número “conjuntivo” ( la letra “vau” en hebreo y en árabe ), el número de la unión y de la mediación; es también el número de la creación, y, como tal, conviene también al Verbo “per quem omnia facta sunt”. Las estrellas de cinco y seis puntas representan respectivamente el “microcosmo” y el “macrocosmo”, y también el hombre individual ( ligado a las cinco condiciones de su estado, a las cuales corresponden los cinco sentidos y los cinco elementos corporales ) y el “Hombre Universal” o Logos. El papel del Verbo, en relación a la Existencia universal, puede precisarse todavía por la agregación de la cruz trazada en el interior de la figura del “sello de Salomón”: el brazo vertical liga los vértices de los dos triángulos opuestos, o los dos polos de la manifestación y el brazo horizontal representa entonces la “superficie de las Aguas”. — En la tradición extremo oriental, se encuentra un símbolo que, aunque difiere del “sello de Salomón” por la disposición, le es numéricamente equivalente: seis trazos paralelos, llenos o quebrados según los casos ( los sesenta y cuatro “exagramas” de Wen-wang en el Yi-King, formado cada uno de ellos por la superposición de dos de los ocho koua o “trigramas” de Fo-hi ), constituyen los “gráficos del Verbo” ( en relación con el simbolismo del Dragón ); estos “gráficos” representan también al “Hombre” como término medio de la “Gran Triada” ( el “trigrama” superior corresponde al “Cielo” y el “trigrama” inferior a la “Tierra”, lo que les identifica respectivamente a los dos triángulos recto e inverso del “sello de Salomón” ). ). 6556 SC XXVIII
Por otra parte, puesto que el “Cielo” y la “Tierra” son dos principios complementarios, uno activo y el otro pasivo, su unión puede representarse por la figura del “Andrógino”, y esto nos lleva a algunas de las consideraciones que hemos indicado desde el comienzo en lo que concierne al “Hombre Universal”. Aquí también, la participación de los dos principios existe para todo ser manifestado, y se traduce en él por la presencia de los dos términos yang y yin, pero en proporciones diversas y siempre con la predominancia del uno o del otro; la unión perfectamente equilibrada de estos dos términos no puede realizarse más que en el “estado primordial” ( NA: Por eso es por lo que las dos mitades del yin-yang constituyen por su reunión la forma circular completa ( que corresponde en el plano a la forma esférica en el espacio de tres dimensiones ). ). En cuanto al estado total, en él no puede tratarse de ninguna distinción del yang y del yin, que han entrado entonces en la indiferenciación principial; aquí ni siquiera se puede pues hablar del “Andrógino”, lo que implica ya una cierta dualidad en la unidad misma, sino solo de la “neutralidad” que es la del Ser considerado en sí mismo, más allá de la distinción de la “esencia” y de la “sustancia”, del “Cielo” y de la “Tierra”, de Purusha y de PRAKRITI. Es pues solo en relación a la manifestación como la pareja Purusha-PRAKRITI puede ser, como lo decíamos más atrás, identificada al “Hombre Universal” ( Lo que decimos aquí del verdadero lugar del “Andrógino” en la realización del ser y de sus relaciones con el “estado primordial”, explica el papel importante que esta concepción desempeña en el hermetismo, cuyas enseñanzas se refieren al dominio cosmológico, así como a las extensiones del estado humano en el orden sutil, es decir, en suma a lo que se puede llamar el “mundo intermediario”, que es menester no confundir con el domino de la metafísica pura. ); es también desde este punto de vista, evidentemente, como éste es el “mediador” entre el “Cielo” y la “Tierra”, puesto que estos dos términos mismos desaparecen desde que se pasa más allá de la manifestación ( NA: Con esto se puede comprender el sentido superior de esta frase del Evangelio: “El Cielo y la tierra pasarán, pero mis palabras no pasarán”. El Verbo mismo, y por consiguiente el “Hombre Universal” que le es idéntico, está más allá de la distinción del “Cielo” y de la “Tierra”; permanece pues eternamente tal cual es, en su plenitud de ser, mientras que toda manifestación y toda diferenciación ( es decir, todo orden de la existencia contingente ) se han desvanecido en la “transformación” total. ). 6558 SC XXVIII