Uno de sus sentidos principales es el que se refiere al principio femenino o pasivo de la manifestación, es decir a Prákrti, la sustancia universal; y a este respecto la flor equivale a cierto número de otros símbolos, entre los cuales uno de los más importantes es la copa. Como ésta, en efecto, la flor evoca por su forma misma la idea de un “receptáculo” como lo es Prákrti para los influjos emanados de PÚRUSHA, y también se habla corrientemente del “cáliz” de una flor. Por otra parte, el abrirse de la flor representa a la vez el desarrollo de la manifestación misma, considerada como producción de Prákrti; este doble sentido está particularmente neto en un caso como el del loto, que es en Oriente la flor simbólica por excelencia y que tiene como carácter especial abrirse en la superficie de las aguas, la cual, según hemos explicado en otro lugar, representa siempre el dominio de determinado estado de manifestación, o el plano de reflexión del “Rayo celeste” que expresa el influjo de PÚRUSHA en acto de ejercerse sobre ese dominio para realizar las posibilidades contenidas potencialmente en él, envueltas en la indiferenciación primordial de Prákrti (Véase Le Symbolisme de la Croix, cap. XXIV). 140 SFCS LAS FLORES SIMBOLICAS
La recién indicada relación con la copa debe hacer pensar, naturalmente, en el simbolismo del Graal en las tradiciones occidentales; y cabe hacer precisamente, a este respecto, una observación muy digna. de interés. Sabido es que, entre los diversos objetos que la leyenda asocia al Graal, figura especialmente una lanza, la cual, en la adaptación cristiana, no es sino la lanza del centurión Longino, con la cual fue abierta en el costado de Cristo la llaga de donde manaron la sangre y el agua recogidas por José de Arimatea en la copa de la Cena; pero no menos cierto es que dicha lanza, o alguno de sus equivalentes, existía ya, como símbolo en cierto modo complementario de la copa, en las tradiciones anteriores al cristianismo (Cf. Le Roi du Monde, cap. V. Se podrían referir, entre los diferentes casos en que la lanza se emplea como símbolo, curiosas similitudes hasta en puntos de detalle: así, entre los griegos, la lanza de Aquiles se suponía curar las heridas causadas por ella; la leyenda medieval atribuye la misma virtud a la lanza de la Pasión). La lanza, cuando se coloca verticalmente, es una de las figuras del “Eje del Mundo”, que se identifica con el “Rayo celeste” de que acabamos de hablar; y a este respecto pueden recordarse también las frecuentes asimilaciones del rayo solar a armas como la lanza o la flecha, sobre las cuales no podemos insistir en este trabajo. Por otro lado, en ciertas representaciones, caen gotas de sangre de la lanza misma a la copa; tales gotas no son aquí otra cosa, en la significación principal, que la imagen de los influjos emanados de PÚRUSHA, lo cual por lo demás evoca el simbolismo védico del sacrificio de PÚRUSHA en el origen de la manifestación (Se podría también, en ciertos respectos, establecer aquí una vinculación con el conocido simbolismo del pelícano); y esto nos reconduce directamente a la cuestión del simbolismo floral del que no nos hemos alejado sino aparentemente con las consideraciones anteriores. 141 SFCS LAS FLORES SIMBOLICAS
Si volvemos a la consideración de las diversas armas como representantes del “Eje del Mundo”, se impone una observación importante: esas armas, no siempre pero al menos muy a menudo, son de doble filo o bien de dos puntas opuestas. Este último caso, que es en particular el del vajra, sobre el cual volveremos, debe ser manifiestamente referido a la dualidad de los polos, considerados como las dos extremidades del eje, con todas las correspondencias que ella implica y que ya hemos indicado en otro lugar ( “La Double Spirale”, número de marzo de 1936 (artículo retomado en La Grande Triade, cap, V)). En cuanto a las armas de doble filo, donde la dualidad está marcada en el mismo sentido del eje, debe verse en ello una alusión más directa a las dos corrientes representadas de otro modo por las dos serpientes que se enroscan en torno del bastón o caduceo; pero como esas dos corrientes inversas están respectivamente en relación con los dos polos y los dos hemisferios, se ve inmediatamente que en realidad los dos simbolismos coinciden. En el fondo, se trata siempre de una fuerza doble, de esencia única pero de efectos aparentemente opuestos en su manifestación, efectos resultantes de la “polarización” que condiciona a esta última, así como condiciona por lo demás, en niveles diferentes, a todos los grados y modos de la manimanifestación universal (Esto equivale a decir que todas las dualidades cósmicas no son realmente sino “especificaciones” diversas de la dualidad primera de PÚRUSHA y Prákrti, o, en otros términos, de la polarización del Ser en “esencia” y “sustancia”). 341 SFCS LAS ARMAS SIMBÓLICAS
Para comprender del modo más completo posible aquello de que se trata, conviene referirse ante todo a la tradición védica, más particularmente explícita a este respecto: según ella, “lo disperso” son los miembros del PÚRUSHA (‘Hombre’) primordial, que fue dividido en el primer sacrificio realizado por los Deva al comienzo, y del cual nacieron, por esa división misma, todos los seres manifestados (Ver RG-Veda, X, 90). Es evidente que se trata de una descripción simbólica del paso de la unidad a la multiplicidad, sin el cual, efectivamente, no podría haber manifestación alguna; y ya puede advertirse que la “reunión de lo disperso”, o la reconstitución del PÚRUSHA tal como era “antes del comienzo”, si cabe expresarse así, o sea en el estado de no-manifestación, no es otra cosa que el retorno a la unidad principial. Ese PÚRUSHA es idéntico a Prajàpati, el “Señor de los seres producidos”, todos ellos surgidos de él y por consiguiente considerados en cierto sentido, como su “progenitura” (La palabra sánscrita prâya es idéntica a la latina progenies); es también Viçvakarma, o sea el “Gran Arquitecto del Universo”, y, en cuanto tal, él mismo realiza el sacrificio del cual es la víctima (En la concepción cristiana del sacrificio, Cristo es también a la vez la víctima y el sacerdote por excelencia); y, si se dice que es sacrificado por los Deva esto no constituye en realidad ninguna diferencia, pues los Deva no son en suma sino las “potencias” que porta en sí mismo (Comentando el pasaje del himno del RG-Veda que hemos mencionado, en el cual se dice que “por el sacrificio ofrecieron el sacrificio los Deva”. Sàyana señala que los Deva (‘dioses’) son las formas del hálito (prâna-rûpa) de Prajàpati (el ‘Señor de los seres producidos’, o sea el “Hombre universal”, determinación del Principio en cuanto formador del universo manifestado). Cf. lo que hemos dicho acerca de los ángeles en “Monothéisme et Angélologie” (E. T., octubre-noviembre de 1946. Estos son. en las tradiciones judaica, cristiana e islámica, el exacto equivalente de los Deva en la tradición hindú). Es claro que, en todo esto, se trata siempre de aspectos del Verbo Divino, con el cual en última instancia se identifica el “Hombre universal”). 522 SFCS “REUNIR LO DISPERSO”
Hemos dicho ya, en diversas ocasiones, que todo sacrificio ritual debe considerarse como una imagen de ese primer sacrificio cosmogónico; y, también, en todo sacrificio, según ha señalado A. K. Coomaraswamy, “la víctima, como lo muestran con evidencia los Bràhmana, es una representación del sacrificador, o, como lo expresan los textos, es el sacrificador mismo; de acuerdo con la ley universal según la cual la iniciación (dîkshâ) es una muerte y un renacimiento, es manifiesto que “el iniciado es la oblación” (Tattirîya-Sámhitâ, VI, 1, 4, 5), “la víctima es sustancialmente el sacrificador mismo” (Aitareya-Bràhmana, II, 11)” (Atmâyajña: Self-sacrifice”, en el Harvard Journal of Asiatic Studies, número de febrero de 1942). Esto nos reconduce directamente al simbolismo masónico del grado de Maestro, en el cual el iniciado se identifica, en efecto, con la víctima; por otra parte, se ha insistido a menudo sobre las relaciones de la leyenda de Hiram con el mito de Osiris, de modo que, cuando se trata de “reunir lo disperso”, puede pensarse inmediatamente en Isis cuando reunía los miembros dispersos de Osiris; pero, precisamente, en el fondo, la dispersión de los miembros de Osiris es lo mismo que la de los miembros de PÚRUSHA o de Prajàpati: no son, podría decirse, sino dos versiones de la descripción del mismo proceso cosmogónico en dos formas tradicionales diferentes. Cierto que, en el caso de Osiris y en el de Hiram, no se trata ya de un sacrificio, al menos explícitamente, sino de un asesinato; pero esto mismo no introduce ningún cambio esencial, pues es realmente una misma cosa encarada así en dos aspectos complementarios: como un sacrificio, en su aspecto “dévico”, y como un asesinato, en su aspecto “asúrico” (Cf. también, en los misterios griegos, la muerte y desmembramiento de Zagréus por los Titanes; sabido es que éstos constituyen el equivalente de los Ásura en la tradición hindú. Quizá no sea inútil señalar que, por otra parte, inclusive el lenguaje corriente aplica el término “víctima” tanto en los casos de sacrificio como en los de homicidio); nos limitamos a señalar este punto incidentalmente, pues no podríamos insistir en él sin entrar en largos desarrollos, ajenos a nuestro tema actual. 523 SFCS “REUNIR LO DISPERSO”
De la misma manera, en la Cábala hebrea, aunque ya no se trate propiamente de sacrificio ni de asesinato, sino más bien de una suerte de “desintegración” —cuyas consecuencias, por lo demás, son las mismas—, de la fragmentación del cuerpo del Adam Qadmón fue formado el Universo con todos los seres que contiene, de modo que éstos son como parcelas de ese cuerpo, y la “reintegración” de ellos a la unidad aparece como la reconstitución misma del Adam Qadmón. Éste es el “Hombre Universal”, y PÚRUSHA, según uno de los sentidos del término, es también el “Hombre” por excelencia; se trata en todo eso, pues, exactamente de la misma cosa. Agreguemos, antes de ir más lejos, que, como el grado de Maestro representa, virtualmente por lo menos, el término de los “pequeños misterios”, lo que hay que considerar en este caso es propiamente la reintegración al centro del estado humano; pero sabido es que todo simbolismo es siempre aplicable a distintos niveles, en virtud de las correspondencias que existen entre éstos (De la misma manera, en el simbolismo alquímico hay correspondencia entre el proceso de la “obra al blanco” y el de la “obra al rojo”, de modo que el segundo reproduce en cierto modo al primero en un nivel superior), de modo que puede referírselo sea a un mundo determinado, sea al conjunto de la manifestación universal; y la reintegración al “estado primordial”, que por otra parte es también “adámico”, constituye como una figura de la reintegración total y final, aunque en realidad no sea aún sino una etapa en la vía que conduce a ésta. 524 SFCS “REUNIR LO DISPERSO”
En el estudio antes citado, A. Coomaraswamy dice que “lo esencial, en el sacrificio, es en primer lugar dividir, y en segundo lugar reunir”; comporta, pues, dos fases complementarias, de “desintegración” y “reintegración”, que constituyen el conjunto del proceso cósmico: el PÚRUSHA, “siendo uno, se hace muchos, y siendo muchos, torna a ser uno”. La reconstitución del PÚRUSHA se opera simbólicamente, en particular, en la construcción del altar védico, que comprende en sus diversas partes una representación de todos los mundos (Ver “Ianua caeli” (aquí, cap. LVIII)); y el sacrificio, para realizarse correctamente, exige una cooperación de todas las artes, lo que asimila al sacrificador al mismo Viçvakarma (Cf. A. K. Coomaraswamy, Hinduism and Buddhism, p. 26 (cf. p. 71 de la traducción francesa, colección “Tradition”, Gallimard, París)). Por otra parte, como toda acción ritual, es decir, en suma, toda acción verdaderamente normal y conforme al orden (rta), puede considerarse como dotada en cierto modo de un carácter “sacrificial”, según el sentido etimológico de este término (sacrum facere), lo que es válido para el altar védico lo es también, de alguna manera y en algún grado, para toda construcción edificada, conforme a las reglas tradicionales, las cuales proceden siempre, en realidad, de un mismo “modelo cósmico”, según lo hemos explicado en otras ocasiones (Los ritos de fundación de un edificio incluyen generalmente, por lo demás, un sacrificio o una oblación en el sentido estricto de estos términos; inclusive en Occidente. cierta forma de oblación se ha mantenido hasta nuestros mismos días en los casos en que la colocación de la primera piedra se cumple según los ritos masónicos). Se ve que esto se encuentra en relación directa con un simbolismo “constructivo” como el de la masonería; y, por otra parte, inclusive en el sentido más inmediato, el constructor efectivamente reúne los materiales dispersos para formar un edificio que, si es verdaderamente lo que debe ser, tendrá una unidad “orgánica”‘ comparable a la de un ser viviente, si se adopta el punto de vista “microcósmico”, o a la de un mundo, si se adopta el punto de vista “macrocósmico”. 525 SFCS “REUNIR LO DISPERSO”
Hemos hablado ya en varias oportunidades sobre el simbolismo de la “Ciudad divina” (Brahma-pura en la tradición hindú) (Ver L’Homme et son devenir selon te Vêdânta, cap. III; cf. además nuestros estudios sobre “Le grain de sénevé” y “L’Éther dans le coeur” (aquí, respectivamente, cap. LXXIII: “El grano de mostaza”, y LXXIV: “El Éter en el corazón”)): sabido es que lo así designado propiamente es el centro del ser, representado por el corazón, que por lo demás le corresponde efectivamente en el organismo corpóreo, y que ese centro es la residencia de PÚRUSHA, identificado con el Principio divino (Brahma) en cuanto éste es el “ordenador interno” (ántar-yâmî) que rige el conjunto de las facultades de ese ser por la actividad “no-actuante” que es consecuencia inmediata de su sola presencia. El nombre PÚRUSHA es interpretado por esta razón como puri-çaya, es decir ‘el que reside o reposa (çaya) en el ser como en una ciudad (pura)’; esta interpretación pertenece evidentemente al Nirukta (disciplina de exégesis simbólica), pero A. K. Coomaraswamy ha hecho notar que, aunque no sea así en la mayoría de los casos, en éste podría representar a la vez una verdadera derivación etimológica ( “What is civilization?” (Albert Schweitzer Festschrift); tomamos de este estudio parte de las consideraciones que siguen, particularmente en lo que concierne al punto de vista lingüístico) y este punto, a causa de todas las conexiones que permite establecer, merece que nos detengamos en él con algo más de espacio. 790 SFCS LA CIUDAD DIVINA
Ante todo, es de notar que el griego pólis y el latín civitas, que designan la ‘ciudad’, corresponden respectivamente, por sus raíces, a los dos elementos de que está formada la palabra purusha, aunque, en razón de ciertos cambios fonéticos de una lengua a otra, esto pueda no evidenciarse a primera vista. En efecto, la raíz sánscrita pr- o pur- corresponde en las lenguas europeas a pel- (Sabido es que los sonidos r y l están fonéticarnente muy próximos entre sí y cambian fácilmente uno en otro), de modo que pura y pólis son estrictamente equivalentes; esta raíz expresa, desde el punto de vista cualitativo, la idea de ‘plenitud’ (sánscrito puru y pûrna, griego pléos, latín plenus, inglés full), y, desde el punto de vista cuantitativo, la de ‘pluralidad’ (griego polys, latín plus, alemán viel). Una ciudad no existe, evidentemente, sino por la reunión de una pluralidad de individuos que la habitan y constituyen su “población” (la palabra populus es del mismo origen), lo que podría ya justificar, para designarla, el empleo de términos como aquellos de que se trata; pero no es éste, empero, sino el aspecto más exterior, y lo más importante, cuando se quiere ir al fondo de las cosas, es la consideración de la idea de plenitud. A este respecto, sabido es que lo pleno y lo vacío, considerados como correlativos, son una de las representaciones simbólicas tradicionales del complementarismo del principio activo y el pasivo; en el caso presente, puede decirse que PÚRUSHA llena por su presencia la “Ciudad divina” con todas sus extensiones y dependencias, es decir, la integralidad del ser, que sin esa presencia no sería sino un campo (kshetra) vacío, o, en otros términos, una pura potencialidad desprovista de toda existencia actualizada. También PÚRUSHA, según los textos upaníshádicos, esclarece “ese todo” (sárvam ídam) por su irradiación, imagen de su actividad “no-actuante” por la cual toda manifestacíón se realiza, según la “medida” misma determinada por la extensión efectiva de esa irradiación (Ver Le Règne de la quantité et les signes des temps, cap. III), tal como, en el simbolismo apocalíptico de la tradición cristiana, la “Jerusalén Celeste” está íntegramente iluminada por la luz del Cordero que reposa en su centro “como inmolado”, o sea en un estado de “no-actuante” (Recordaremos además que la manifestación de la Shejináh o “Presencia divina” se representa siempre como una luz). Podernos agregar aún a este respecto que la inmolación del Cordero “desde el comienzo del mundo” es en realidad la misma cosa que el sacrificio védico de PÚRUSHA, por el cual éste se divide en apariencia, en el origen de la manifestacion, para residir a la vez en todos los seres y en todos los mundos (Ver “Rassembler ce qui est épars” (aquí, cap. XLVI: “Reunir lo disperso”)), de modo que, si bien siendo siempre esencialmente uno y conteniéndolo todo principialmente en su unidad misma, aparece exteriormente como múltiple, lo que corresponde además exactamente a las dos ideas de plenitud y pluralidad a que nos referíamos poco antes; y también por eso se dice que “hay en el mundo dos PÚRUSHA, el uno destructible y el otro indestructible: el primero está repartido entre todos los seres; el segundo es el inmutable” (Bhágavad-Gitâ, XV, 16; según la continuación de este texto, Purushóttama, que es idéntico a Paramâtmâ, está más allá de estos dos aspectos, pues es el Principio supremo, trascendente con respecto a toda manifestación: no está “en el mundo”, sino que, al contrario, todos los mundos están en Él). 791 SFCS LA CIUDAD DIVINA
Por otra parte, el latín civitas deriva de una raíz kei- que, en las lenguas occidentales, equivale a la raíz sánscrita çî- (de donde çaya); su sentido preciso es el de ‘reposo’ (griego kéisthai, ‘estar tendido’, ‘yacer’), del cual el de ‘residencia’ o de morada estable, como lo son las de una ciudad, no es en suma sino una consecuencia directa. PÚRUSHA que reposa en la “Ciudad divina” puede decirse el único “ciudadano” (civis) de ella (La expresión griega equivalente, mónos polítês, ha sido aplicada a Dios por Filón), puesto que la multitud de habitantes que la “pueblan” no existe verdaderamente sino para él, siendo producida íntegramente por su propia luz y animada por su propio hálito (prâna), donde, por lo demás, rayos luminosos y hálito vital no son, de hecho, sino dos aspectos del sûtrâtmâ. Si se considera la “Ciudad divina” (o “el Reino de Dios” que “está en nosotros” según las palabras evangélicas) en su acepción más estricta, como únicamente el centro mismo del ser, va de suyo que solo PÚRUSHA reside allí en realidad; pero la extensión de dicho término al ser total, con todas sus facultades y todos sus elementos constitutivos, es igualmente legítima por las razones que acabamos de explicar, y no introduce cambio alguno a este respecto, ya que todo eso depende enteramente de PÚRUSHA y recibe de él hasta la existencia misma. Las funciones vitales y las facultades del ser se comparan a menudo, en su relación con PÚRUSHA, con los súbditos o los servidores de un rey, y hay entre ellas una jerarquía similar a la de las diversas castas en la sociedad humana (Este punto de vista ha sido particularmente desarrollado por Platón en La República); el palacio donde reside el rey y desde donde dirige todo es el centro o el corazón de la ciudad (En el origen, este palacio era al mismo tiempo un templo; tal doble carácter se encuentra también a veces en las épocas “históricas”, y recordaremos en particular aquí el ejemplo del Ming-Tang en China (ver La Grande Triade, cap. XVI)); su parte esencial, de la cual todo el resto no constituye sino como prolongaciones o “extensiones” (sentido que está contenido también en la raíz kei-); pero, por supuesto, los súbditos no están nunca con respecto al rey en un estado de dependencia absoluta como aquel de que tratamos, porque, si bien la función real es única en la ciudad y la situación del “gobernante” es esencialmente distinta de la de los “gobernados” (En su mutua relación, el “gobernante” es “en acto” y los “gobernados” son “en potencia” según el lenguaje aristotélico y escolástico; por eso, en la concepción tradicional, el rey y su reino están entre sí en la relación de principio activo y principio pasivo respectivamente; pero, en cambio, el rey, en cuanto ejerce el poder temporal, se hace a la vez principio pasivo con respecto a la autoridad espiritual (cf. A. K. Coomaraswamy, Spiritual Authority and Temporal Power in the Theory ol Indian Government)), el rey mismo es con todo un ser humano al igual que sus súbditos, y no un principio de otro orden. Otra imagen, más exacta, está dada por el juego de títeres, ya que éstos no están animados sino por la voluntad de un hombre que los hace mover a su arbitrio (y el hilo por medio del cual los mueve es, naturalmente, otro símbolo del sûtrâtmâ); y a este respecto se encuentra un “mito” particularmente notable en el Kathâ-Sárit-Sàgara (Cf. A. K. Coomaraswamy, “‘Spiritual Paternity’ and the ‘Puppet Complex’”, en Psychiatry, número de agosto de 1945). Se trata allí de una ciudad enteramente poblada de autómatas de madera, que se comportan en todo como seres vivos, salvo que les falta la palabra; en el centro hay un palacio donde reside un hombre que es la “única consciencia” (ékakam chétanam) de la ciudad y la causa de todos los movimientos de esos autómatas, fabricados por él mismo; y cabe notar que ese hombre es carpintero, lo que lo asimila a Viçvakarma, es decir, al Principio divino en cuanto constructor y ordenador del Universo (Ver “Maçons et Charpentiers”, en É. T., diciembre de 1946). 792 SFCS LA CIUDAD DIVINA
Esta última observación nos lleva a precisar que el simbolismo de la “Ciudad divina” admite una aplicación “macrocósmica” tanto como una “microcósmica”, aunque en todo lo que precede hayamos considerado casi exclusivamente esta última; inclusive podría hablarse de diversas aplicaciones “macrocósmicas” a diversos niveles, según se trate de un mundo particular, es decir, de un determinado estado de existencia (y a este caso se refiere propiamente el simbolismo de la “Jerusalén Celeste” antes recordado) o del conjunto de la manifestación universal. En todos los casos, ya se considere el centro de un mundo, ya el centro de todos los mundos, hay en ese centro un Principio divino (el PÚRUSHA residente en el Sol, o Spiritus Mundi de las tradiciones occidentales) que desempeña, para todo lo manifestado en el dominio correspondiente, la misma función de “ordenador interno” que el PÚRUSHA residente en el corazón de cada ser para todo lo incluido en las posibilidades de éste. Entonces, basta transponer, sin otra modificación, para aplicarlo a la multitud de los seres manifestados, lo que en la aplicación “microcósmica” se dice de las diferentes facultades de un ser en particular; el simbolismo del sol como “Corazón del Mundo” (Está claro que no se trata de “ese sol que ven todos los hombres”, sino del sol espiritual, “que pocos conocen por el intelecto” (Atharva-Veda, X, 8, 14) y que se representa como inmutablemente en el cenit) explica, por lo demás, por qué el sûtrâtrnâ que une a cada ser con el PÚRUSHA central está representado por el “rayo solar” llamado sushumna (Cf. L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XX; ese “rayo solar” es también la misma cosa que la “cuerda de oro” de que habla Platón). Las diversas representaciones del sûtrâtrnâ muestran también que la división aparente de PÚRUSHA, en el orden “macrocósmico” como en el “microcósmico”, no debe concebirse como una fragmentación, que estaría en contradicción con su unidad esencial, sino como una “extensión” comparable a la de los rayos a partir del centro; y a la vez, como el sûtrâtrnâ está asimilado a un hilo (sútra) por su designación misma, ese simbolismo está también en relación estrecha con el del tejido (Ver Le Symbolisme de la Croix, cap. XIV: recordaremos más particularmente aquí el simbolismo de la araña en el centro de su tela, imagen del sol, cuyos rayos, que son emanaciones o “extensiones” de él mismo (como la tela de la araña está formada de su propia sustancia) constituye en cierto modo el “tejido” del mundo, al cual actualizan a medida que se extienden en todas las direcciones a partir de su fuente). 793 SFCS LA CIUDAD DIVINA
Nos falta aún indicar brevemente un punto: para ser legítima y válida desde el punto de vista tradicional, es decir, en suma, para ser verdaderamente “normal”, la constitución y la organización de toda ciudad o sociedad humana debe tomar como modelo, en la medida de lo posible, la “Ciudad divina”; decimos en la medida de lo posible, porque, en las condiciones actuales de nuestro mundo por lo menos, la imitación de ese modelo (que es propiamente un “arquetipo”) será siempre y forzosamente imperfecta, como lo muestra lo que habíamos dicho antes acerca de la comparación del PÚRUSHA con un rey; pero, como quiera que fuere, solo en la medida en que esa imitación se realice se estará estrictamente en derecho de hablar de “civilización”. Es decir con bastante claridad que todo cuanto así se denomina en el mundo moderno, y de lo cual se pretende incluso hacer “la civilización” por excelencia, no podría ser sino una caricatura y, a menudo, en muchos respectos, hasta lo contrario de la civilización; no solo una civilización antitradicional como ésa no merece en realidad tal nombre, sino que además, en realidad, es en estricto rigor la antítesis de la civilización verdadera. 794 SFCS LA CIUDAD DIVINA