Se sabe que, en la doctrina hindú, el punto de vista «cosmológico» es representado principalmente por el Vaishêshika, y también, bajo otro aspecto, por el SÂNKHYA, pudiendo este último ser caracterizado como «sintético» y el primero a su vez como «analítico». El nombre del Vaishêshika es derivado de vishêsha, que significa «carácter distintivo» y, por consiguiente, «cosa individual»; el término designa pues propiamente la rama de la doctrina que se aplica al conocimiento de las cosas en modo distintivo e individual. Y es ese punto de vista el que corresponde lo más exactamente, bajo la reserva de las diferencias que conllevan necesariamente los modos de pensamiento respectivos a los dos pueblos, a lo que los griegos, sobre todo en el período «presocrático», denominaban «filosofía física». Preferimos no obstante emplear el término de «cosmología» para evitar todo equívoco, y para precisar mejor la diferencia profunda que existe entre lo que va a ser cuestión aquí y la «física» de los modernos; y, por lo demás, es también de este modo como la «cosmología» era entendida en la Edad Media occidental. EH: LA TEORÍA HINDÚ DE LOS CINCO ELEMENTOS ( (Publicado en V.J., agosto-septiembre de 1935).)
Pues que comprende en su objeto lo que se refiere a las cosas sensibles corpóreas, cosas que son de orden eminentemente individual, el Vaishêshika se ha ocupado de la teoría de los elementos, que son los principios constitutivos de los cuerpos, con más detalles de los que hubieran podido comprender las demás ramas de la doctrina; es menester precisar no obstante que uno quedará obligado a hacer llamada a las antedichas ramas, y sobre todo al SÂNKHYA, cuando se trate de buscar cuales sean los principios más universales, de los cuales proceden los elementos. Son estos, según la doctrina hindú en número de cinco; son denominados en sánscrito bhûtas, término derivado de la raíz verbal bhû, que significa «ser», pero más particularmente en el sentido de «subsistir», es decir, que designa al ser manifestado considerado bajo su aspecto «substancial» (NA: siendo expresado el aspecto «esencial» por la raíz as); por consiguiente, una cierta idea de «devenir» se vincula también al término en cuestión, pues que es del lado de la «substancia» que queda la raíz de todo «devenir», por oposición a la inmutabilidad de la «esencia»; y es en ese sentido que Prakriti o la «Substancia Universal» puede ser designada propiamente como la «Naturaleza», término que, al igual que su equivalente griego phusis, implica precisamente ante todo, por su derivación etimológica, esta idea misma de «devenir». Los elementos son pues mirados como determinaciones substanciales, o, en otros términos, como modificaciones de Prakriti, modificaciones que no tienen por lo demás más que un carácter puramente accidental en relación a esta, de igual modo que la existencia corpórea en ella misma, en tanto que modalidad definida por un cierto conjunto de condiciones determinadas, no es más que un simple accidente en relación a la Existencia Universal considerada en su integralidad. EH: LA TEORÍA HINDÚ DE LOS CINCO ELEMENTOS ( (Publicado en V.J., agosto-septiembre de 1935).)
Ahora bien, si uno considera ahora, en el ser, la «esencia» correlativamente a la «substancia», y siendo que ambos aspectos son complementarios uno de otro y que corresponden a lo que podemos denominar los dos polos de la manimanifestación Universal, lo que viene a decir que los mismos son las expresiones respectivas de Purusha y de Prakriti en esta manifestación, será pues menester que a esas determinaciones substanciales que son los cinco elementos corpóreos se les correspondan un número igual de determinaciones esenciales o de «esencias elementales», que sean, en cuanto a las determinaciones substanciales, lo que podría uno decir los «arquetipos», es decir, los principios ideales o «formales» en el sentido aristotélico de este último término, y que pertenecen, no ya al dominio corpóreo, sino al dominio de la manimanifestación sutil. El SÂNKHYA considera en efecto de esta manera cinco esencias elementales, que han recibido el nombre de tanmâtras: este término tanmâtras significa literalmente una «medida» o una «asignación» que delimita el dominio propio de una cierta cualidad o «quididad» en la Existencia universal. Va de suyo que esos tanmâtras por lo mismo que son de orden sutil, no son de ningún modo perceptibles por los sentidos como lo son los elementos corpóreos y sus combinaciones; los tanmâtras son solamente «conceptibles» idealmente, y no pueden recibir designaciones particulares más que por analogía con los diferentes órdenes de cualidades sensibles que se les corresponden, pues que es la cualidad la que es la expresión contingente de la esencia. De hecho, los tanmâtras son designados habitualmente por los nombres mismos de esas cualidades: auditiva o sonora (NA: shabda), tangible (NA: sparsha), visible (NA: rûpa, con la doble acepción de forma y de color), gustativa (NA: RASA), y olfativa (NA: gandha); pero decimos que las designaciones en cuestión no deben ser tomadas más que como analógicas, ya que esas cualidades no pueden ser consideradas aquí más que en el estado principal, ello en cierto modo, y «no-desarrollado», pues que es solamente mediante los bhûtas que las mismas serán, como lo vamos a ver, manifestadas efectivamente en el orden sensible. La concepción de los tanmâtras es necesaria cuando uno quiere reportar la noción de los elementos a los principios de la Existencia Universal, principios a los cuales la antedicha concepción se vincula todavía, por lo demás, pero esta vez del lado «substancial», por otro orden de consideraciones de las cuales vamos a hablar en lo que sigue; pero por el contrario, esta concepción no tiene evidentemente que intervenir cuando uno se limite al estudio de las existencias individuales y de las cualidades sensibles como tales, y es esto por lo que la misma no es cuestión en el Vaishêshika, que, por definición misma, se emplaza precisamente en ese último punto de vista. EH: LA TEORÍA HINDÚ DE LOS CINCO ELEMENTOS ( (Publicado en V.J., agosto-septiembre de 1935).)
«Mâyâ es el “poder” maternal (NA: Shakti) por el que actúa el Entendimiento Divino»; más precisamente todavía, Mâyâ es la Kriyâ-Shakti, es decir, la “Actividad Divina”, que es Ichchhâ-Shakti. Como tal, es inherente a Brahma mismo o al Principio Supremo; Mâyâ se sitúa en consecuencia a un nivel incomparablemente superior al nivel de Prakriti, la que, si es también denominada Mâyâ, precisamente como lo es en el SÂNKHYA, es ello porque Prakriti es en realidad como el reflejo de esta Shakti en el orden “cosmológico” (NA: En la terminología occidental, se podría decir aquí que es menester no confundir la Natura naturans con la Natura naturata, ello, si bien que ambas son designadas por el nombre de Natura.); se puede por lo demás hacer observar aquí la aplicación del sentido inverso de la analogía, reflejándose la suprema Actividad en la pura pasividad, y la “toda-potencia” principal en la potencialidad de la materia prima. Además, Mâyâ, por lo mismo que es el “arte” Divino que reside en el Principio, se identifica a la “Sabiduría”, Sophia, entendida exactamente en el mismo sentido que lo es en la Tradición judeo-cristiana; y, como tal, Mâyâ es la madre del Avatâra: Y lo es primeramente, en cuanto a su generación eterna, en tanto que Shakti del Principio, Shakti que no forma por lo demás más que Uno con el Principio mismo, del cual ella no es más que el aspecto “natural” (Krishna dice: “Aunque sin nacimiento, …Yo nazco de mi propia Mâyâ (NA: Bhagavad-Gîtâ, IV, 6).); y lo es también, en cuanto a su nacimiento en el mundo manifestado en tanto que Prakriti, lo que muestra todavía más claramente la conexión que existe entre ambos aspectos superior e inferior de Mâyâ (Ver La Gran Triada, I, parte final; a este propósito debe ser bien entendido que la Tradición Cristiana, pues que no se considera distintamente el aspecto “maternal” en el Principio mismo, no puede, explícitamente al menos, emplazarse, en cuanto a su concepción de la “Theotokos”, más que en el segundo de los dos puntos de vista que acabamos de cuestionar. Como lo dice Coomaraswamy, “no es por accidente que el nombre de la madre del Buddha es Mâyâ (NA: de igual modo que, entre los griegos, Maia es la madre de Hermes); es en esto también en lo que reposa la aproximación que algunos han querido establecer entre ese nombre de Mâyâ y el de María.). EH: MÂYÂ (NA: Publicado en E. T., de julio-agosto de 1947.)