“Él es (según los términos mismos del Vêda) “El SUPREMO Brahma, que es eterno, puro, libre, solo (en Su perfección absoluta), incesantemente lleno de Beatitud, sin dualidad, Principio (incondicionado) de toda existencia, conocedor (sin que este Conocimiento implique ninguna distinción de sujeto y de objeto, lo que sería contrario a la “no dualidad”) y sin fin””. 370 HDV XXIV
“Él penetra su propia esencia eterna (que no es diferente del SUPREMO Brahma), y (simultáneamente) contempla el Mundo entero (manifestado y no manifestado) como siendo (también) Brahma, del mismo modo que el fuego penetra íntimamente una bola de hierro incandescente, y (al mismo tiempo) se muestra también exteriormente (manifestándose a los sentidos por su calor y su luminosidad)”. 379 HDV XXIV
“El ser puede permanecer así (en esta misma condición individual donde está unido a la forma sutil) hasta la disolución exterior (pralaya, vuelta al estado indiferenciado) de los mundos manifestados (del ciclo actual, que comprende a la vez el estado grosero y el estado sutil, es decir, todo el dominio de la individualidad humana considerada en su integralidad) (El conjunto de la manifestación universal se designa frecuentemente en sánscrito por el término samsâra; así como ya lo hemos indicado, este conjunto conlleva una indefinidad de ciclos, es decir, de estados y de grados de existencia, de tal suerte que cada uno de estos ciclos, que se termina en el pralaya como el que es considerado aquí más particularmente, no constituye propiamente más que un momento del samsâra. Por lo demás, recordaremos todavía una vez más, para evitar todo equívoco, que el encadenamiento de estos ciclos es en realidad de orden causal y no sucesivo, y que las expresiones empleadas a este respecto por analogía con el orden temporal deben considerarse como puramente simbólicas.), disolución en la que se sumerge (con el conjunto de los seres de estos mundos) en el seno del SUPREMO Brahma; pero, incluso entonces, puede estar unido a Brahma solo de la misma manera que en el sueño profundo (es decir, sin la realización plena y efectiva de la “Identidad Suprema”)”. En otros términos, y para emplear el lenguaje de algunas escuelas esotéricas occidentales, el caso al que se hace alusión en último lugar no corresponde más que a una “reintegración en modo pasivo”, mientras que la verdadera realización metafísica es una “reintegración en modo activo”, la única que implica verdaderamente la toma de posesión por el ser de su estado absoluto y definitivo. Es eso lo que indica precisamente la comparación con el sueño profundo, tal como se produce durante la vida del hombre ordinario: del mismo modo que hay retorno de ese estado a la condición individual, puede haber también, para el ser que no está unido a Brahma más que “en modo pasivo”, retorno a otro ciclo de manifestación, de suerte que el resultado obtenido por él, a partir del estado humano, no es todavía la “Liberación” o la verdadera inmortalidad, y que su caso se encuentra finalmente comparable (aunque con una diferencia notable en cuanto a las condiciones de su nuevo ciclo) al del ser que, en lugar de permanecer hasta el pralaya en los prolongamientos de estado humano, ha pasado, después de la muerte corporal, a otro estado individual. Al lado de este caso, hay lugar a considerar aquel donde la realización de los estados superiores e incluso la de la “Identidad Suprema”, que no han sido cumplidas durante la vida corporal, lo son en los prolongamientos póstumos de la individualidad; de virtual que era, la inmortalidad deviene entonces efectiva, y, por lo demás, eso puede no tener lugar sino al fin mismo del ciclo; es la “Liberación diferida” de la que ya hemos hablado precedentemente. En uno y otro caso, el ser, al que debe considerarse como jîvâtmâ unido a la forma sutil, se encuentra, por toda la duración del ciclo, “incorporado” (Esta palabra, que empleamos aquí para hacernos comprender mejor con la ayuda de la imagen que evoca, no debe entenderse literalmente puesto que el estado del que se trata no tiene nada de corporal.) en cierto modo a Hiranyagarbha, que es considerado como jîva-ghana, así como ya lo hemos dicho; así pues, permanece sometido a esta condición especial de existencia que es la vida (jîva), por la cual está delimitado el dominio propio de Hiranyagarbha en el orden jerárquico de la Existencial universal. 292 HDV XIX
“Esta retirada o este abandono de la forma corporal (tal como se ha descrito hasta aquí) es por lo demás común al pueblo ignorante (avidwân) y al Sabio contemplativo (vidwân), hasta el punto donde comienzan para uno y para el otro sus vías respectivas (y en adelante diferentes); y la inmortalidad (amrita, no obstante sin que se obtenga desde entonces la Unión inmediata con el SUPREMO Brahma) es el fruto de la simple meditación (upâsanâ, cumplida durante la vida sin haber sido acompañada por una realización efectiva de los estados superiores del ser), mientras las trabas individuales, que resultan de la ignorancia (avidyâ), todavía no pueden ser completamente destruidas” (Brahma-Sûtras, 4º Adhyâya, 2º Pâda, sûtras 1 a 7.). 280 HDV XVIII
“Ninguna distinción (que se apoye sobre modificaciones contingentes, como la distinción del agente, de la acción, y de la meta o del resultado de esta acción) invalida la unidad y la identidad esenciales de Brahma como causa (Kârana) y efecto (Kârya) (NA: Es en tanto que nirguna como Brahma es Kârana, y en tanto que saguna como es Kârya; el primero es el “SUPREMO” o Para-Brahma, y el segundo es el “No SUPREMO” o Apara-Brahma (que es Îshwara); pero de ello no resulta que Brahma deje en cierta manera de ser “sin dualidad” (adwaita), ya que el “No SUPREMO” mismo es completamente ilusorio en tanto que se distingue del “SUPREMO”, como el efecto no es nada que sea verdadera y esencialmente diferente de la causa. Hacemos notar que jamás debe traducirse Para-Brahma y Apara-Brahma por “Brahma superior”, y “Brahma inferior”, ya que estas expresiones suponen una comparación o una correlación que no podría existir de ninguna manera.). El mar es lo mismo que sus aguas y no es diferente de ellas (en naturaleza), aunque las olas, la espuma, las corrientes, las gotas y las demás modificaciones accidentales que sufren estas aguas existan separada o conjuntamente como diferentes unas de las otras (cuando se consideran en particular, ya sea bajo el aspecto de la sucesión, ya sea bajo el de la simultaneidad, pero sin que su naturaleza deje por eso de ser la misma) (Esta comparación con el mar y sus aguas muestra que Brahma es considerado aquí como la Posibilidad Universal, que es la totalidad absoluta de las posibilidades particulares.). Un efecto no es otro (en esencia) que su causa (aunque la causa, por el contrario, sea más que el efecto); Brahma es uno (en tanto que Ser) y sin dualidad (en tanto que Principio SUPREMO); Sí mismo, no está separado (por limitaciones cualesquiera) de Sus modificaciones (tanto formales como informales); Él es Âtmâ (en todos sus estados posibles), y Âtmâ (en sí mismo, en el estado incondicionado) es Él (y no otro que Él) (Es la fórmula misma de la “Identidad Suprema”, bajo la forma más clara que sea posible darle.). La misma tierra ofrece diamantes y otros minerales preciosos, rocas de cristal, y piedras vulgares y sin valor; el mismo sol produce una diversidad de plantas que presentan la mayor variedad en sus hojas, sus flores y sus frutos; el mismo alimento es convertido en el organismo en sangre, en carne, y en excrecencias variadas, tales como los cabellos y las uñas. Como la leche se cambia espontáneamente en cuajada y el agua en hielo (sin que este paso de un estado a otro implique por lo demás ningún cambio de naturaleza), así Brahma Se modifica diversamente (en la multiplicidad indefinida de la manifestación universal), sin la ayuda de instrumentos o de medios exteriores de cualquier especie que sea (y sin que Su Unidad y Su identidad sean afectadas por ello, y por consiguiente sin que se pueda decir que Él sea modificado en realidad, aunque todas las cosas no existen efectivamente más que como Sus modificaciones) (NA: Para resolver esta aparente dificultad, es menester no olvidar que aquí estamos mucho más allá de la distinción de Purusha y de Prakriti, y que éstos, al estar ya unificados en el Ser, están comprendidos con mayor razón el uno y la otra en el SUPREMO Brahma, de donde, si es permisible expresarse así, dos aspectos complementarios del Principio, que no son por lo demás dos aspectos sino en relación a nuestra concepción: en tanto que Él Se modifica, es el aspecto análogo de Prakriti; en tanto que no obstante Él no es modificado, es el aspecto análogo de Purusha; y se destacará que este último responde más profunda y más adecuadamente que el otro a la realidad suprema en su inmutabilidad. Por eso es por lo que Brahma mismo es Purushottama, mientras que Prakriti representa solamente, en relación a la manifestación, a Su Shakti, es decir, Su “Voluntad productora”, que es propiamente la “omnipotencia” (actividad “no-actuante” en cuanto al Principio, que deviene pasividad en cuanto a la manifestación). Conviene agregar que, cuando se transpone así la concepción más allá del Ser, ya no es de la “esencia” y de la “substancia” de lo que se trata, sino más bien del Infinito y de la Posibilidad, así como lo explicaremos en alguna otra ocasión; es también, lo que la tradición extremo oriental designa como la “perfección activa” (Khien) y la “perfección pasiva” (Khouen), que coincide por lo demás en la Perfección en el sentido absoluto.). Así la araña forma su tela de su propia substancia, los seres sutiles toman formas diversas (no corporales), y el loto crece de marisma en marisma sin órganos de locomoción. Que Brahma sea indivisible y sin partes (como lo es), no es una objeción (a ésta concepción de la multiplicidad universal en Su unidad, o más bien en Su “no-dualidad”); no es Su totalidad (eternamente inmutable) lo que se modifica en las apariencias del Mundo (ni ninguna de Sus partes, puesto que no las tiene, sino que es Él mismo considerado bajo el aspecto especial de la distinción o de la diferenciación, es decir, como saguna o savishêsha; y, si Él puede ser considerado así, es porque conlleva en Sí mismo todas las posibilidades, sin que éstas sean en modo alguno partes de Sí mismo) (NA: Para el esoterismo islámico también, la Unidad, considerada en tanto que contiene todos los aspectos de la Divinidad (Asrâr rabbâniyah o “misterios dominicales”), “es la superficie reverberante en innumerables facetas del Absoluto que magnifica a toda criatura que se mira directamente en ella”. Esta superficie, es igualmente Mâyâ considerada en su sentido más elevado, como la Shakti de Brahma, es decir, la “omnipotencia” del Principio SUPREMO. — De una manera completamente semejante también, en la Qabblah hebraica, Kether (el primero de los diez Sephiroth) es la “vestidura” de Ain-Soph (El Infinito o el Absoluto).). Diversos cambios (de condiciones y de modos de existencia) se ofrecen a la misma alma (individual) que sueña (y que percibe en ese estado los objetos internos, que son los del dominio de la manimanifestación sutil) (Las modificaciones que se producen en el sueño proporcionan una de las analogías más sorprendentes que se puedan indicar para ayudar a comprender la multiplicidad de los estados del ser.); diversas formas ilusorias (que corresponden a diferentes modalidades de manifestación formal, otras que la modalidad corporal) son revestidas por el mismo ser sutil sin alterar en nada su unidad (puesto que una tal forma ilusoria, mâyavi-rûpa, se considera como puramente accidental y como no perteneciendo en propiedad al ser que se reviste de ella, de suerte que éste debe considerarse como no afectado por esta modificación completamente aparente) (Sobre este punto, habría que hacer una comparación interesante con lo que los teólogos católicos, y concretamente Santo Tomás de Aquino, enseñan sobre el tema de las formas de que pueden revestirse los ángeles; la semejanza es tanto más destacable cuanto que los puntos de vista son forzosamente muy diferentes. A propósito de esto, recordaremos de pasada lo que ya hemos tenido la ocasión de señalar en otra parte, a saber, que casi todo lo que se dice teológicamente de los ángeles puede decirse también metafísicamente de los estados superiores del ser. ). Brahma es omnipotente (puesto que Él contiene todo en principio), propio a todo acto (aunque “no-actuante”, o más bien por eso mismo) sin órgano o instrumento de acción cualquiera; así ningún motivo o meta especial (tal como el de un acto individual), otro que Su voluntad (que no se distingue de Su omnipotencia) (NA: Es su Shakti, de la que hemos hablado en precedentes notas, y es también Él mismo en tanto que Él es considerado como la Posibilidad Universal; por lo demás, en sí misma, la Shatki no puede ser más que un aspecto del Principio, y, si se distingue de Él para considerarla “separativamente”, ella no es más que la “Gran ilusión” (Mahâ-Moha), es decir, Mâyâ en su sentido inferior y exclusivamente cósmico.), debe ser asignado a la determinación del Universo. Ninguna diferenciación accidental debe ser-Le imputada (como a una cosa particular), ya que cada ser individual se modifica (al desarrollar sus posibilidades) conformemente a su propia naturaleza (Es la idea misma del Dharma, como “conformidad a la naturaleza esencial de los seres” aplicada al orden total de la Existencia Universal.); así la nube lluviosa distribuye la lluvia con imparcialidad (sin consideración por los resultados especiales que provendrán de circunstancias secundarias), y esta misma lluvia fecundante hace crecer diversamente diferentes semillas, que producen una variedad de plantas según sus especies (en razón de las diferentes potencialidades respectivamente propias a esas semillas) (NA: “¡Oh Principio! Tú que das a todos los seres lo que les conviene, Tú jamás has pretendido ser llamado equitativo. Tú cuyos beneficios se extienden a todos los tiempos, Tú jamás has pretendido ser llamado caritativo. Tú que fuiste antes del origen, y que no pretendes ser llamado venerable; Tú que envuelves y soportas el Universo, produciendo todas las formas, sin pretender ser llamado hábil; es en Ti donde yo ME muevo” (Tchoang-tseu, cap. VI; traducción de P. Wieger, p. 261). — “Del Principio se puede decir únicamente que Él es el origen de todo, y que influencia a todo permaneciendo indiferente” (idem., cap. XXII; ibid., p. 391). — “El Principio, indiferente, imparcial, deja a todas las cosas seguir su curso, sin influenciarlas. Él no pretende ningún título (cualificación o atribución cualquiera). Él no actúa. No haciendo nada, nada hay que Él no haga” (idem., cap. XXV; ibid., p. 437).). Todo atributo de una causa primera está (en principio) en Brahma, que (en Sí mismo) está sin embargo desprovisto de toda cualidad (distinta)” (NA: Brahma-Sûtras, 2º Adtyâya, 1er Pâda, sûtras 13 a 37. — Cf. Bhagavad-Gîtâ, IX, 4 y 8: “Soy yo, desprovisto de toda forma sensible, quien ha desarrollado todo este Universo… Inmutable en mi potencia productora (la Shakti, que aquí se la llama Prakriti porque se considera en relación a la manifestación), produzco y reproduzco (en todos los ciclos) la multitud de los seres, sin meta determinada, y únicamente por la virtud de esta potencia productora”.). 166 HDV X
“Pero el que ha obtenido (antes de la muerte, entendida siempre como la separación del cuerpo) el verdadero Conocimiento de Brahma (que implica, por la realización metafísica sin la que no habría más que un conocimiento imperfecto y completamente simbólico, la posesión efectiva de todos los estados de su ser) no pasa (en modo sucesivo) por todos los mismos grados de retirada (o de reabsorción de su individualidad, desde el estado de manifestación grosera al estado de manimanifestación sutil, con las diversas modalidades que ello conlleva, y después al estado no manifestado, donde las condiciones individuales son finalmente enteramente suprimidas). Procede directamente (a este último estado, e incluso más allá de éste si se considera solo como principio de la manifestación) a la Unión (ya realizada al menos virtualmente durante su vida corporal) (Si la “Unión” o la “Identidad Suprema” no ha sido realizada más que virtualmente, la “Liberación” tiene lugar inmediatamente en el momento mismo de la muerte; pero esta “Liberación” puede tener lugar también durante la vida misma, si la “Unión” está desde entonces realizada plena y efectivamente; la distinción de estos dos casos se expondrá más completamente a continuación.) con el SUPREMO Brahma, al que se identifica (de una manera inmediata), como un río (que representa aquí la corriente de la existencia a través de todos los estados y de todas las manifestaciones), en su desembocadura (que es la conclusión o el término final de esa corriente), se identifica (por penetración íntima) con las olas del mar (samudra, donde la unión de las aguas simboliza la totalización de las posibilidades en el Principio SUPREMO). Sus facultades vitales y los elementos de los que estaba constituido su cuerpo (considerados todos en principio y en su esencia suprasensible) (Puede ocurrir incluso, en algunos casos excepcionales, que la transposición de estos elementos se efectúe del tal manera que la forma corporal misma desaparezca sin dejar ningún rastro sensible, y que, en lugar de ser abandonada por el ser como ocurre de ordinario, pase así toda entera, ya sea al estado sutil, ya sea al estado no manifestado, de suerte que ahí no hay muerte hablando propiamente; a propósito de esto, hemos recordado en otra parte los ejemplos bíblicos de Henoch, de Moisés y de Elías. ), las dieciséis partes (shodasha-kalâh) componentes de la forma humana (es decir, los cinco tanmâtras, el manas y las diez facultades de sensación y de acción), pasan completamente al estado no manifestado (avyakta, donde, por transposición, se reencuentran todos en modo permanente, en tanto que posibilidades inmutables), y, por lo demás, este paso no implica para el ser mismo ningún cambio (tal como lo implican los estadios intermediarios, que, al pertenecer todavía al “devenir”, conllevan necesariamente una multiplicidad de modificaciones). El nombre y la forma (nâma-rûpa, es decir, la determinación de la manifestación individual en cuanto a su esencia y en cuanto a su substancia, como lo hemos explicado precedentemente) cesan igualmente (en tanto que condiciones limitativas del ser); y, siendo “no dividido”, y por consiguiente sin las partes o los miembros que componían su forma terrestre (en el estado manifestado, y en tanto que esta forma estaba sometida a la cantidad bajo diversos modos) (NA: Los modos principales de la cantidad se designan expresamente en esta fórmula bíblica: “Tú has dispuesto todas las cosas en peso, número y medida” (Sabiduría, XI, 21), a la cual responde término a término (salvo la intervención de los dos primeros) el Mane, Theqel, Fares, (contado, pesado, dividido) de la visión de Baltasar (Daniel, V, 25 a 28).), está liberado de las condiciones de la existencia individual (así como de todas las demás condiciones referentes a un estado especial y determinado de existencia cualquiera que sea, incluso supraindividual, puesto que el ser está en adelante en el estado principial, absolutamente incondicionado)” (Prashna Upanishad, 6º Prashna, shruti 5; Mundaka Upanishad, 3er Mundaka, 2º Khanda, shruti 8. — Brahma-Sûtras, 4º Adhyâya, 2º Pâda, sûtras 8 a 16.). 294 HDV XIX
“Vigilia, sueño, sueño profundo, y lo que está más allá, tales son los cuatro estados de Âtmâ; el más grande (mahattara) es el Cuarto (Turîya). En los tres primeros, Brahma reside con uno de sus pies; tiene tres pies en el último” (Maitri Upanishad, 7º Prapâthaka, shruti 11.). Así, las proporciones establecidas precedentemente desde un cierto punto de vista, se encuentran invertidas desde otro punto de vista: de los cuatro “pies” (pâdas) de Âtmâ, los tres primeros, en cuanto a la distinción de los estados, no son más que uno en cuanto a la importancia metafísica, y el último es tres por sí mismo solo bajo la misma relación. Si Brahma no fuera “sin partes” (akhanda), se podría decir que solo un cuarto de Él está en el Ser (comprendido ahí todo lo que depende de él, es decir, la manifestación universal de la que él es el principio), mientras que Sus otros tres cuartos están más allá del Ser (Pâda, que significa “pie”, significa también “cuarto”.). Estos tres cuartos pueden considerarse de la manera siguiente: 1º, la totalidad de las posibilidades de manifestación en tanto que no se manifiestan, y por consiguiente en el estado absolutamente permanente e incondicionado, como todo lo que es del “Cuarto” (en tanto que se manifiestan, pertenecen a los dos primeros estados; en tanto que “manifestables”, al tercero, principial en relación a éstos); 2º, la totalidad de las posibilidades de no manifestación (de las que no hablamos en plural más que por analogía, ya que están evidentemente más allá de la multiplicidad, e incluso más allá de la unidad); 3º, finalmente, el Principio SUPREMO de unas y de las otras, que es la Posibilidad Universal, total, infinita y absoluta (De una manera análoga, al considerar los tres primeros estados, cuyo conjunto constituye el dominio del Ser, se podría decir también que los dos primeros no son más que un tercio del Ser, puesto que contienen solo la manifestación formal, mientras que el tercero es dos tercios él solo, puesto que comprende a la vez la manifestación informal y el Ser no manifestado. — Es esencial destacar que solo las posibilidades de manifestación entran en el dominio del Ser, considerado incluso en toda su universalidad.). 235 HDV XV
Ahora debemos considerar a Purusha, no ya en sí mismo, sino en relación a la manifestación; y esto nos permitirá comprender mejor después cómo puede ser considerado bajo varios aspectos, aunque es uno en realidad. Diremos pues que Purusha, para que la manifestación se produzca, debe entrar en correlación con otro principio, aunque una tal correlación sea inexistente en cuanto a su aspecto más elevado (uttama), y aunque no haya verdaderamente otro principio, sino en un sentido relativo, que el Principio SUPREMO; pero, desde que se trata de la manifestación, incluso principialmente, estamos ya en el dominio de la relatividad. El correlativo de Purusha es entonces Prakriti, la substancia primordial indiferenciada; es el principio pasivo, que es representado como femenino, mientras que Purusha, llamado también Pumas, es el principio activo, representado como masculino; y, aunque ellos mismos permanecen por lo demás no manifestados, son los dos polos de toda manifestación. Es la unión de estos dos principios complementarios la que produce el desarrollo integral del estado individual humano, y eso en relación a cada individuo; y es lo mismo para todos los estados manifestados del ser diferentes de este estado humano, ya que, si vamos a considerar éste más especialmente, importa no olvidar jamás que no es más que un estado entre los demás, y que no es únicamente en el límite de la individualidad humana, sino más bien en el límite de la totalidad de los estados manifestados, en multiplicidad indefinida, donde Purusha y Prakriti se nos aparecen como resultando en cierto modo de una polarización del Ser principial. 81 HDV IV
Así pues, en Sí mismo, Âtmâ no es ni manifestado (vyakta), ni no manifestado (avyakta), al menos si se considera lo no manifestado solamente como el principio inmediato de lo manifestado (lo que se refiere al estado de Prâjna); sino que Él es a la vez el principio de lo manifestado y de lo no manifestado (aunque este principio SUPREMO pueda decirse, por lo demás, también no manifestado en un sentido superior, aunque no sea más que para afirmar con ello Su Inmutabilidad absoluta y la imposibilidad de caracterizarle por ninguna atribución positiva). “A Él (al SUPREMO Brahma, al que Âtmâ incondicionado es idéntico), el ojo no Le alcanza (NA: Del mismo modo, el Qorân dice al hablar de Allah: “Las miradas no pueden alcanzar-Le”. — “El principio no es alcanzado ni por la vista ni por el oído” (Tchoang-tseu, XXII).), ni la palabra, ni la “mente” (Aquí, el ojo representa las facultades de sensación, y la palabra las facultades de acción; se ha visto más atrás que el manas, por su naturaleza y sus funciones, participa de las unas y de las otras. Brahma no puede ser alcanzado por ninguna facultad individual: no puede ser percibido por los sentidos como los objetos groseros, ni concebido por el pensamiento como los objetos sutiles; Él no puede ser expresado en modo sensible por las palabras, ni en modo ideal por las imágenes mentales. ); nosotros no Le reconocemos (como comprehensible por otro que Él mismo), y es por lo que no sabemos cómo enseñar Su naturaleza (por una descripción cualquiera). Es superior a lo que es conocido (distintivamente, o al Universo manifestado), y está incluso más allá de lo que no es conocido (distintivamente, o del Universo no manifestado, uno con el Ser Puro) (Cf. el pasaje ya citado de la Bhagavad-Gîtâ, XV, 18, según el cual Paramâtma “rebasa al destructible e incluso al indestructible”; el destructible es el manifestado, y el indestructible es el no manifestado, entendido como acabamos de explicarlo.); tal es la enseñanza que hemos recibido de los Sabios de antaño. Se debe considerar que Lo que no es manifestado por la palabra (ni por ninguna otra cosa), sino Eso por lo que la palabra es manifestada (así como todas las cosas), es Brahma (en Su Infinitud), y no lo que es considerado (en tanto que objeto de meditación) como “esto” (un ser individual o un mundo manifestado, según que el punto de vista se refiera al “microcosmo” o al “macrocosmo”) o “eso” (Îshwara o el Ser Universal mismo, fuera de toda individualización y de toda manifestación)” (NA: Kéna Upanishad, 1er Khanda, shrutis 3 a 5. — Lo que ha sido dicho para la palabra (vâch) se repite después sucesivamente en los shrutis 6 a 9, y en términos idénticos, para la “mente” (manas), el ojo (chakshus), el oído (shrotra) y el “soplo vital” (prâna).). 238 HDV XV
Así, cuando se dice que el término del “viaje divino” es el Mundo de Brahma (Brahma-Loka), aquello de lo que se trata no es, inmediatamente al menos, el SUPREMO Brahma, sino solo su determinación como Brahmâ, el cual es Brahma “calificado” (saguna) y, como tal, considerado como “efecto de la Voluntad productora (Shakti) del Principio SUPREMO” (Kârya-Brahma) (NA: La palabra Kârya, “efecto”, se deriva de la raíz verbal kri, “hacer”, y del sufijo ya, que marca un cumplimiento futuro: “lo que debe hacerse” (o más exactamente “lo que va a hacerse”, ya que ya es una modificación de la raíz i, “ir”); este término implica pues una cierta idea de “devenir”, lo que supone necesariamente que aquello a lo que se aplica no se considera más que en relación a la manifestación. — A propósito de la raíz kri, haremos destacar que es idéntica a la del latín creare, lo que muestra que esta última palabra, en su acepción primitiva, no tenía otro sentido que el de “hacer”; la idea de “creación” tal como se entiende hoy, idea que es de origen hebraico, no ha venido a vincularse a ella sino cuando la lengua latina ha sido empleada para expresar las concepciones judeocristianas.). Cuando se trata aquí de Brahmâ, es menester considerarle, en primer lugar, como idéntico a Hiranyagarbha, principio de la manimanifestación sutil, y por consiguiente de todo el dominio de la existencia humana en su integralidad; y, en efecto, hemos dicho precedentemente que el ser que ha obtenido la “inmortalidad virtual” se encuentra por así decir “incorporado”, por asimilación, a Hiranyagarbha; y este estado, en el que puede permanecer hasta el fin del ciclo (únicamente en relación al cual Brahmâ existe como Hiranyagarbha), es lo que se considera más ordinariamente como el Brahma-Loka (NA: Es eso lo que corresponde más exactamente a los “Cielos” o a los “Paraísos” de las religiones occidentales (en las que, a este respecto, comprendemos el islamismo); cuando se considera una pluralidad de “Cielos” (que se representan frecuentemente por correspondencias planetarias), se debe entender por ello todos los estados superiores a la Esfera de la Luna (considerada a veces ella misma como el “primer Cielo” en cuanto a su aspecto de Jauna Coeli), hasta el Brahma-Loka inclusive.). No obstante, del mismo modo que el centro de todo estado de un ser tiene la posibilidad de identificarse con el centro del ser<ser total, el centro cósmico donde reside Hiranyagarbha se identifica virtualmente con el centro de todos los mundos (Aquí aplicamos todavía la noción de la analogía constitutiva del “microcosmo” y del “macrocosmo”.); queremos decir que, para el ser que ha rebasado un cierto grado de conocimiento, Hiranyagarbha aparece como idéntico a un aspecto más elevado del “No SUPREMO” (Esta identificación de un cierto aspecto a otro aspecto superior, y así seguidamente a diversos grados hasta el Principio SUPREMO, no es en suma más que el desvanecimiento de otras tantas ilusiones “separativas”, que algunas iniciaciones representan por una serie de velos que caen sucesivamente.), que es Îshwara o el Ser Universal, principio primero de la manifestación. En este grado, el ser ya no está en el estado sutil, ni siquiera solo en principio, sino que está en lo no manifestado; pero conserva no obstante algunas relaciones con el orden de la manifestación universal, puesto que Îshwara es propiamente el principio de ésta, aunque ya no esté vinculado por los lazos especiales al estado humano y al ciclo particular del que éste forma parte. Este grado corresponde a la condición de Prâjna, y es del ser que no va más lejos, del que se dice que no está unido a Brahma, incluso en el pralaya, sino de la misma manera que en el sueño profundo; desde ahí, el retorno al otro ciclo de manifestación es todavía posible; pero, puesto que el ser está liberado de la individualidad (contrariamente a lo que tiene lugar para el que ha seguido el pitri-yâna), este ciclo no podrá ser mas que un estado informal y supraindividual (NA: Simbólicamente, se dirá que un tal ser ha pasado de la condición de los hombres a la de los Dêvas (lo que se podría llamar un estado “angélico” en lenguaje occidental); por el contrario, al término del pitri-yâna, hay retorno al “mundo del hombre” (mânava-Loka), es decir, a una condición individual, designada así por analogía con la condición humana, aunque sea necesariamente diferente de ella, puesto que el ser no puede volver de nuevo a un estado por el que ya ha pasado.). Finalmente, en el caso donde la “Liberación” debe ser obtenida a partir del estado humano, hay todavía más que lo que acabamos de decir, y entonces el término verdadero ya no es el Ser Universal, sino el SUPREMO Brahma mismo, es decir Brahma “no cualificado” (nirguna) en Su Total Infinitud, que comprende a la vez el Ser (o las posibilidades de manifestación) y el No Ser (o la posibilidades de no manifestación), y principio de uno y del otro, y por consiguiente más allá de ambos (NA: No obstante, recordamos que se puede entender el No Ser metafísico, del mismo modo que lo no manifestado (en tanto que éste no es solo el principio inmediato de lo manifestado, lo que no es más que el Ser), en un sentido total donde se identifica al Principio SUPREMO. De todas maneras, por lo demás, entre el No Ser y el Ser, como entre lo no manifestado y lo manifestado (y eso incluso si, en este último caso, uno no va más allá del Ser), la correlación no puede ser más que una pura apariencia, puesto que la desproporción que existe metafísicamente entre los dos términos no permite verdaderamente ninguna comparación.), al mismo tiempo que los contiene igualmente según la enseñanza que ya hemos expuesto sobre el estado incondicionado de Âtmâ, que es precisamente de lo que se trata ahora (NA: A este propósito, citaremos una vez más, para marcar todavía las concordancias de las diferentes tradiciones, un pasaje tomado al Tratado de la Unidad (Rusâlatul-Ahadiyah), de Mohyiddin ibn Arabi: “Este inmenso pensamiento (de la “Identidad Suprema”) no puede convenir sino a aquel cuya alma es más vasta que los dos mundos (manifestado y no manifestado). En cuanto a aquel cuya alma es tan vasta solo como los dos mundos (es decir, a aquel que alcanza el Ser Universal, pero no le rebasa), no le conviene. Ya que, en verdad, este pensamiento es más grande que el mundo sensible (o manifestado, puesto que aquí la palabra “sensible” debe transponerse analógicamente, y no restringirse a su sentido literal) y el mundo suprasensible (o no manifestado, según la misma transposición), tomados los dos juntos”.). Es en este sentido como la morada de Brahma (o de Âtmâ en este estado incondicionado) está incluso “más allá del Sol espiritual” (que es Âtmâ en su tercera condición, idéntico a Îshwara) (Los orientalistas, que no han comprendido lo que significa verdaderamente el Sol, y que le entienden en el sentido físico, tienen sobre este punto interpretaciones bien extrañas; es así como M. Oltramare escribe puerilmente: “Por sus salidas y sus puestas, el sol consume la vida de los mortales; el hombre liberado existe más allá del mundo del sol”. ¿No se diría que se trata de escapar a la vejez y de llegar a una inmortalidad corporal como la que buscan algunas sectas occidentales contemporáneas?), de la misma manera que está más allá de todas las esferas de los estados particulares de existencia, individuales o extraindividuales; pero esta morada no puede ser alcanzada directamente por aquellos que no han meditado sobre Brahma sino a través de un símbolo (pratîka), puesto que cada meditación (upâsanâ) solo tiene entonces un resultado definido y limitado (Brahma-Sûtras, 4º Adhyâya, 3er Pâda, sûtras 7 a 16.). 324 HDV XXI
Debemos advertir todavía más especialmente a los filósofos que lo Universal y lo individual no son para nos lo que ellos llaman “categorías”; y les recordaremos, ya que los modernos parecen haberlo olvidado un poco, que las “categorías”, en el sentido aristotélico de esta palabra, no son otra cosa que los más generales de todos los géneros, de suerte que pertenecen todavía al dominio individual, cuyo límite marcan por lo demás desde un cierto punto de vista. Sería más justo asimilar a lo Universal lo que los escolásticos llaman los “transcendentales”, que rebasan precisamente todos los géneros, comprendidas las “categorías”; pero, si estos “transcendentales” son en efecto del orden universal, sería todavía un error creer que constituyen todo lo Universal, o incluso que son lo más importante que deba considerar la metafísica pura: son coextensivos al Ser, pero no van más allá del Ser, en el que se detiene por lo demás la doctrina en la que se consideran así. Ahora bien, si la “ontología” o el conocimiento del Ser depende en efecto de la metafísica, está muy lejos de ser la metafísica completa y total, ya que el Ser no es lo no manifestado en sí mismo, sino solo el principio de la manifestación; y, por consiguiente, lo que está más allá del Ser importa mucho más todavía, metafísicamente, que el Ser mismo. En otros términos, es Brahma, y no Îshwara, el que debe ser reconocido como el Principio SUPREMO; es lo que declaran expresamente y ante todo los Brahma-Sûtras, que comienzan por estas palabras: “ahora comienza el estudio de Brahma”, a lo cual Sankarâchârya agrega este comentario: “al prescribir la búsqueda de Brahma este primer sûtra recomienda un estudio reflexivo de los textos de las Upanishads, hecho con la ayuda de una dialéctica que (tomándolos como base y como principio) no esté jamás en desacuerdo con ellos, y que, como ellos (pero a título de simple medio auxiliar), se proponga como fin la Liberación”. 56 HDV II
Debemos pasar ahora a la enumeración de los diferentes grados de la manifestación de Âtmâ, considerado como la personalidad, en tanto que esta manifestación constituye la individualidad humana; y podemos decir que la constituye efectivamente, puesto que esta individualidad no tendría ninguna existencia si estuviera separada de su principio, es decir, de la personalidad. No obstante, la manera de hablar que acabamos de emplear hace llamada a una reserva: por la manifestación de Âtmâ, es menester entender la manifestación referida a Âtmâ como a su principio esencial; pero sería menester no comprender por eso que Âtmâ se manifiesta de alguna manera, ya que jamás entra en la manifestación, así como lo hemos dicho precedentemente, y por eso es por lo que no es afectado por ella de ninguna manera. En otros términos, Âtmâ es “eso por lo que todo es manifestado, y que sí mismo no es manifestado por nada” (Kêna Upanishad, 1er Khanda, shrutis 5 a 9; el pasaje entero será reproducido más adelante.); y es eso lo que será menester no perder de vista nunca en todo lo que va a seguir. Recordaremos también que Âtmâ y Purusha son un solo y mismo principio, y que es de Prakriti, y no de Purusha, desde donde se produce toda la manifestación; pero, si el Sânkhya considera sobre todo esta manifestación como el desarrollo o la “actuación” de las potencialidades de Prakriti, porque su punto de vista es ante todo “cosmológico” y no propiamente metafísico, el Vêdânta debe tener otra cosa, porque considera a Âtmâ, que está fuera de la modificación y del “devenir”, como el verdadero principio al que todo debe referirse finalmente. Podríamos decir que, a este respecto, hay el punto de vista de la “substancia” y el de la “esencia”, y que es el primero el que es el punto de vista “cosmológico”, porque es el de la Naturaleza y del “devenir”; pero, por otro lado, la metafísica no se limita a la “esencia” concebida como correlativa de la “substancia”, y ni siquiera al Ser en el que estos dos términos están unificados; la metafísica va mucho más lejos, puesto que se extiende también a Paramâtmâ o Purushottama, que es el SUPREMO Brahma, y puesto que así su punto de vista (si es que está expresión puede aplicarse todavía aquí) es verdaderamente ilimitado. 108 HDV VI
En cuanto al desarrollo de las diferentes facultades del hombre individual, no tenemos más que reproducir lo que se enseña sobre esta cuestión en los Brahma-Sûtras: “el intelecto, el sentido interno, así como las facultades de sensación y de acción, se desarrollan (en la manifestación) y se reabsorben (en lo no manifestado) en un orden semejante (pero, para la reabsorción, en sentido inverso del desarrollo) (Recordaremos que no se trata en modo alguno de un orden de sucesión temporal.), orden que es siempre el de los elementos de los que estas facultades proceden en cuanto a su constitución (Aquí puede tratarse a la vez de los tanmâtras y de los bhûtas, según que los indriyas sean considerados en el estado sutil o en el estado grosero, es decir, como facultades o como órganos.) (a excepción no obstante del intelecto, que se desarrolla, en el orden informal, previamente a todo principio formal o propiamente individual). En cuanto a Purusha (o Âtmâ), su emanación (en tanto que se le considera como la personalidad de un ser) no es un nacimiento (incluso en la acepción más extensa de la que este término es susceptible) (En efecto, se puede llamar “nacimiento” y “muerte” al comienzo y al fin de un ciclo cualquiera, es decir, de la existencia en no importa cuál estado de manifestación, y no solo en el estado humano; como lo explicaremos más adelante, el paso de un estado a otro es entonces a la vez una muerte y un nacimiento, según que se considere en relación al estado antecedente o al estado consecuente.), ni una producción (que determine un punto de partida para su existencia, así como ocurre con todo lo que proviene de Prakriti). En efecto, no puede asignársele ninguna limitación (por ninguna condición particular de existencia), ya que, al estar identificado con el SUPREMO Brahma, participa de Su Esencia infinita (La palabra “esencia”, cuando se aplica así analógicamente, ya no es en modo alguno el correlativo de “sustancia”; por lo demás, aquello que tiene un correlativo cualquiera no puede ser infinito. Del mismo modo, la palabra “naturaleza”, aplicada al Ser Universal o incluso más allá del Ser, pierde enteramente su sentido propio y etimológico, con la idea de “devenir” que se encuentra implícita en ella.) (que implica la posesión de los atributos divinos, virtualmente al menos, e incluso actualmente en tanto que esta participación se realice efectivamente por la “Identidad Suprema”, sin hablar de lo que está más allá de toda atribución, puesto que aquí se trata del SUPREMO Brahma, que es nirguna, y no solo de Brahma como saguna, es decir, de Îshwara) (A la posesión de los atributos divinos se le llama en sánscrito aishwarya, en tanto que es una verdadera “connaturalidad” con Îshwara.). Es activo, pero en principio solamente (y por consiguiente “no-actuante”) (NA: Aristóteles ha tenido razón al insistir tanto sobre este punto, de que el primer motor de todas las cosas (o el principio del movimiento) debe ser él mismo inmóvil, lo que equivale a decir, en otros términos, que el principio de toda acción debe ser “no-actuante”.), ya que esta actividad (kârtritwa) no le es esencial e inherente, sino que no es para él más que eventual y contingente (relativa solo a sus estados de manifestación). Como el carpintero que tiene en la mano su hacha y sus demás útiles, y poniéndolos después a un lado, goza de la tranquilidad y del reposo, del mismo modo este Âtmâ, en su unión con sus instrumentos (por medio de los cuales sus facultades principiales se expresan y se desarrollan en cada uno de sus estados de manifestación, y que así no son otra cosa que estas facultades manifestadas con sus órganos respectivos), es activo (aunque esta actividad no afecta en nada a su naturaleza íntima) y, al abandonarlos, goza del reposo y de la tranquilidad (en el “no-actuar”, de donde, en sí mismo, no ha salido jamás)” (Brahma-Sûtras, 2º Adhyâya, 3er Pâda, sûtras 15 a 17 y 33 a 40.). 137 HDV VIII
En el orden de la manifestación, del mismo modo que el mundo sensible, en su conjunto, se identifica a Virâj, este mundo ideal del que acabamos de hablar se identifica a Hiranyagarbha (es decir, literalmente el “Embrión de oro”) (NA: Este nombre tiene un sentido muy próximo al de Taijasa, ya que el oro, según la doctrina hindú, es la “luz mineral”; los alquimistas le consideraban también como correspondiendo analógicamente, entre los metales, al sol entre los planetas; y es al menos curioso notar que el nombre mismo del oro (aurum) es idéntico a la palabra hebrea aôr, que significa “Luz”.), que es Brahmâ (determinación de Brahma como efecto, Kârya) (NA: Es menester destacar que Brahmâ es una forma masculina, mientras que Brahma es neutro; esta distinción indispensable, y de la más alta importancia (puesto que no es otra que la del “SUPREMO” y del “No-SUPREMO”), no puede hacerse por el empleo, corriente en lo orientalistas, de la única forma Brahman, que pertenece igualmente a uno y otro género, de donde surgen perpetúas confusiones, sobre todo en una lengua como el francés, donde el género neutro no existe.) envolviéndose en el “Huevo del mundo” (Brahmânda) (NA: Este símbolo cosmogónico del “Huevo del Mundo” no es en modo alguno especial a la India; se encuentra concretamente también en el mazdeísmo, en la tradición egipcia (el Huevo de Kneph), en la de los druidas y en la de los órficos. — La condición embrionaria, que corresponde para cada ser individual a lo que es el Brahmânda en el orden cósmico, se llama pinda en sánscrito; y la analogía constitutiva del “microcosmo” y del “macrocosmo” considerados bajo este aspecto se expresa por esta fórmula: Yathâ pinda tathâ Brahmânda, “tal embrión individual, tal Huevo del Mundo”.), a partir del cual se desarrollará, según su modo de realización, toda la manifestación formal que está virtualmente contenida en él como concepción de este Hiranyagarbha, germen primordial de la Luz cósmica (Es por lo que Virâj procede de Hiranyagarbha, y Manu, a su vez, procede de Virâj.). Además, Hiranyagarbha es designado como “conjunto sintético de vida” (jîva-ghana) (NA: La palabra ghana significa primitivamente una nube, y por consecuencia una masa compacta e indiferenciada.); en efecto, él es verdaderamente la “Vida Universal” (NA: “Y la Vida era la Luz de los hombres” (San Juan, I, 4).), en razón de esa conexión ya señalada del estado sutil con la vida, la cual, considerada incluso en toda la extensión de la que es susceptible (y no limitada únicamente a la vida orgánica o corporal a la que se limita el punto de vista fisiológico) (Hacemos alusión más particularmente a la extensión de la idea de vida que está implícita en el punto de vista de las religiones occidentales, y que se refiere efectivamente a posibilidades situadas en un prolongamiento de la individualidad humana; como lo hemos explicado en otra parte, es lo que la tradición extremo oriental designa bajo el nombre de “longevidad”.), no es por lo demás más que una de las condiciones especiales del estado de existencia al que pertenece la individualidad humana; así pues, el dominio de la vida no rebasa las posibilidades que conlleva este estado, que, bien entendido, debe tomarse aquí integralmente, y cuyas modalidades sutiles forman parte de él tanto como la modalidad grosera. 209 HDV XIII
La “Liberación” (Moksha o Mukti), es decir, esta liberación definitiva del ser de la que acabamos de hablar en último lugar, y que es el término último al que tiende, difiere absolutamente de todos los estados por los que ese ser ha podido pasar para llegar a ella, ya que es la obtención del estado supremo e incondicionado, mientras que todos los demás estados, por elevados que sean, son todavía condicionados, es decir, sometidos a algunas limitaciones que los definen, que les hacen ser lo que son, y que los constituyen propiamente en tanto que estados determinados. Eso se aplica tanto a los estados supraindividuales como a los estados individuales, aunque sus condiciones sean diferentes; y el grado mismo del Ser puro, que está más allá de toda existencia en el sentido propio de la palabra, es decir, de toda manifestación tanto informal como formal, no obstante implica todavía una determinación, que, aunque es primordial y principial, por eso no es menos una limitación. Es por el Ser por quien subsisten todas las cosas en todos los modos de la Existencia universal, y el Ser subsiste por sí mismo; determina todos los estados de los que Él es el principio, y Él no es determinado más que por sí mismo; pero determinarse a sí mismo, es todavía ser determinado, y por consiguiente limitado en cierta manera, de suerte que la Infinitud no puede ser atribuida al Ser, que no debe considerarse de ninguna manera como el Principio SUPREMO. Se puede ver por esto toda la insuficiencia metafísica de las doctrinas occidentales, queremos decir de aquellas mismas en las que hay sin embargo una parte de metafísica verdadera (Así pues, no hacemos alusión más que a las doctrinas filosóficas de la antigüedad y de la Edad Media, ya que los puntos de vista de la filosofía moderna son la negación misma de la metafísica; y eso es igualmente verdadero para las concepciones con matices “pseudometafísicos” y para aquellas donde la negación se expresa francamente. Naturalmente, lo que decimos aquí no se aplica más que a las doctrinas conocidas en el mundo “profano”, y no concierne a las tradiciones esotéricas de occidente, que, al menos cuando han tenido un carácter verdadera y plenamente “iniciático”, no podían estar limitadas así, sino que debían ser al contrario metafísicamente completas bajo la doble relación de la teoría y de la realización; lo que ocurre es que estas tradiciones jamás han sido conocidas más que por una elite incomparablemente más restringida que la de los países orientales.): al detenerse en el Ser, son incompletas, incluso teóricamente (sin hablar aquí de la realización que no consideran de ninguna manera), y, como ocurre de ordinario en parecido caso, tienen una fastidiosa tendencia a negar todo lo que las rebasa, que es precisamente lo que más importa desde el punto de vista de la metafísica pura. 334 HDV XXII
La Liberación, con las facultades y los poderes que implica en cierto modo “por añadidura”, y porque todos los estados, con todas sus posibilidades, se encuentran comprendidos necesariamente en la absoluta totalización del ser, pero que, lo repetimos, no deben considerarse más que como resultados accesorios e incluso “accidentales”, y de ninguna manera como constituyendo una finalidad por sí mismos, la Liberación, decimos, puede ser obtenida por el Yogî (o más bien por el que deviene tal en razón de esta obtención) con la ayuda de las observancias indicadas en el Yoga-Shâstra de Patanjali. Puede ser facilitada también por la práctica de algunos ritos (NA: Estos ritos son completamente comparables a los que los musulmanes colocan bajo la denominación general de dhikr; reposan principalmente, como ya lo hemos indicado, sobre la ciencia del ritmo y de sus correspondencias en todos los órdenes. Tales son también, en la doctrina, por otra parte parcialmente heterodoxa, de los Pâshupatas, los que se llaman vrata (voto) y dwâra (puerta); bajo formas diversas, en el fondo todo eso es idéntico o por lo menos equivalente al Hatha-Yoga.), así como de diversos modos particulares de meditación (harda-vidyâ o dahara-vidyâ) (Chhândogya Upanishad, 8º Prapâthaka.); pero, entiéndase bien, todos estos medios no son más que preparatorios y no tienen, a decir verdad, nada de esencial, ya que “el hombre puede adquirir el verdadero Conocimiento, incluso sin observar los ritos prescritos (para cada una de los diferentes categorías humanas, en conformidad con sus caracteres respectivos y concretamente para los diversos âshramas o periodos regulares de la vida) (NA: Por lo demás, del hombre que ha alcanzado un cierto grado de realización se dice que es ativarnâshrami, es decir, más allá de las castas (varnas) y de los estados de la existencia terrestre (âshramas); ninguna de las distinciones ordinarias se aplica ya a un tal ser, desde que ha rebasado efectivamente los límites de la individualidad, incluso sin haber llegado todavía al resultado final.); y, en efecto, se encuentran en el Vêda muchos ejemplos de personas que han descuidado cumplir tales ritos (cuya función el mismo Vêda la compara a la de un caballo de silla que ayuda a un hombre a llegar más fácil y más rápidamente a su meta, pero sin el cual puede llegar no obstante también), o que han sido impedidos de hacerlo, y que, sin embargo, a causa de su atención perpetuamente concentrada y fijada sobre el SUPREMO Brahma (lo que constituye la única preparación realmente indispensable), han adquirido el verdadero Conocimiento que Le concierne (y que, por esta razón, se llama igualmente “supremo”)” (Brahma-Sûtras, 3er Adhyâya, 4º Pâda, sûtras 36 a 38.). 336 HDV XXII
La primera envoltura (ânandamaya-kosha, donde la partícula mayâ significa “que está hecha de” o “que consiste en” lo que designa la palabra a la que está unida) no es otra cosa que el conjunto mismo de todas las posibilidades de manifestación que Âtmâ conlleva en sí mismo, en su “permanente actualidad”, en el estado principial e indiferenciado. Se dice “hecha de Beatitud” (Ânanda), porque el “Sí mismo”, en este estado primordial, goza de la plenitud de su propio ser, y ella no es nada verdaderamente distinto del “Sí mismo”; es superior a la existencia condicionada, que la presupone, y se sitúa en el grado del Ser puro: por eso es por lo que se la considera como característica de Îshwara (NA: Mientras que las demás designaciones (las de las cuatro envolturas siguientes) pueden considerarse como caracterizando a jîvâtmâ, la de ânandamaya no solo conviene a Îshwara, sino también, por transposición, a Paramâtmâ mismo o al SUPREMO Brahma, y por esto es por lo que se dice en la Taitiriya Upanishad, 2º Vâlli, 5º Anuvâka, shruti 1: “diferente del que consiste en conocimiento distintivo (vijnânamaya) es el otro Sí mismo interior (anyo’ntara Âtmâ) que consiste en Beatitud (ânandamaya)”. — Cf. Brahma-Sûtras, 1er Adhayâya, 1er Pâda, sutras 12 a 19.). Así pues, aquí estamos en el orden informal; es solo cuando se considera en relación a la manifestación formal, y en tanto que el principio de ésta se encuentra contenido en ella, como se puede decir que ésta es la forma principial o causal (Kârana-sharîra), eso por lo que la forma será manifestada y actualizada en los estados siguientes. 152 HDV IX
Otra expresión que nos parece todavía más desafortunada que la de “brâhmanismo esotérico”, es la de “teosofía brâhmanica”, que ha sido empleada por M. Oltramare; y éste, por lo demás, confiesa él mismo que no la ha adoptado sin vacilación, porque parece “legitimar las pretensiones de los teósofos occidentales” a certificarse en la India, pretensiones que reconoce mal fundadas. En efecto, es verdad que es menester evitar todo lo que se arriesgue a mantener algunas confusiones de lo más fastidioso; pero hay todavía otras razones más graves y más decisivas para no admitir la denominación propuesta. Si los pretendidos teósofos de los que habla Oltramare ignoran casi todo de las doctrinas hindúes y no les han tomado más que palabras que emplean a diestro y siniestro, tampoco se vinculan más a la verdadera teosofía, ni siquiera occidental; y es por eso por lo que tenemos que distinguir cuidadosamente “teosofía” y “teosofismo”. Pero, dejando de lado el teosofismo, diremos que ninguna doctrina hindú, o incluso más generalmente ninguna doctrina oriental, tiene con la teosofía suficientes puntos comunes como para que pueda dársele el mismo nombre; eso resulta inmediatamente del hecho de que este vocablo designa exclusivamente concepciones de inspiración mística, y por tanto religiosa, e incluso específicamente cristiana. La teosofía es algo propiamente occidental; ¿por qué querer pues aplicar esta misma palabra a unas doctrinas para las que no está hecha, y a las que no conviene mucho más que las etiquetas de los sistemas filosóficos de occidente? Todavía una vez más, no es de religión de lo que aquí se trata, y, por consiguiente tampoco puede tratarse más de teosofía que de teología; estos dos términos han comenzado por ser casi sinónimos, aunque, por razones puramente históricas, hayan llegado a tomar acepciones muy diferentes (Se podría hacer una precisión semejante para las palabras “astrología” y “astronomía”, que eran primitivamente sinónimas, y cada una de las cuales, entre los griegos, designaba a la vez lo que una y otra han designado después por separado.). Se nos objetará quizás que nos mismo hemos empleado más atrás la expresión de “Conocimiento Divino”, que es en suma equivalente a la significación primitiva de las palabras “teosofía” y “teología”; eso es verdad, pero, primeramente, no podemos considerar estas últimas teniendo en cuenta solo su etimología, ya que son de aquellas para las cuales ha devenido completamente imposible hacer abstracción de los cambios de sentido que un uso demasiado largo les ha hecho sufrir. Después, reconocemos de buena gana que esta expresión de “Conocimiento Divino” misma no es perfectamente adecuada pero no tenemos otra mejor a nuestra disposición para hacer comprender de qué se trata, dada la inaptitud de las lenguas europeas para expresar las ideas puramente metafísicas; y por lo demás no pensamos que haya serios inconvenientes en emplearla, desde que nos tomamos el cuidado de advertir que no debe prestársele el matiz religioso que tendría casi inevitablemente si se refiriera a concepciones occidentales. A pesar de eso, todavía podría subsistir un equívoco, ya que el término sánscrito que puede traducirse menos inexactamente por “Dios” no es Brahma, sino Îshwara; solamente, el empleo del adjetivo “divino”, incluso en el lenguaje ordinario, es menos estricto, más vago quizás, y así se presta mejor que el substantivo del que deriva a una transposición como la que efectuamos aquí. Lo que es menester retener, es que términos tales como “teología” y “teosofía”, incluso tomados etimológicamente y fuera de toda intervención del punto de vista religioso, no podrían traducirse en sánscrito más que por Îshwara-Vidyâ; por el contrario, lo que traducimos aproximadamente por “Conocimiento Divino”, cuando se trata del Vêdântâ, es Brahma-Vidyâ, ya que el punto de vista de la metafísica pura implica esencialmente la consideración de Brahma o del Principio SUPREMO, del que Îshwara o la “Personalidad Divina” no es más que una determinación en tanto que principio de la manimanifestación universal y en relación a ésta. La consideración de Îshwara es pues ya un punto de vista relativo: es la más alta de las relatividades, la primera de todas las determinaciones, pero por eso no es menos verdad que es “calificado” (saguna), y “concebido distintamente” (savishêsha), mientras que Brahma es “no calificado” (nirguna), “más allá de toda distinción” (nirvishêsha), absolutamente incondicionado, y que la manifestación universal toda entera es rigurosamente nula al respecto de Su Infinitud. Metafísicamente, la manifestación no puede considerarse más que en su dependencia al respecto del Principio SUPREMO, y a título de simple “soporte” para elevarse al Conocimiento transcendente, o también, si se toman las cosas en sentido inverso, a título de aplicación de la Verdad principial; en todo caso, es menester no ver, en lo que se refiere a ella, nada más que una suerte de “ilustración” destinada a hacer más fácil la comprehensión de lo “no manifestado”, objeto esencial de la metafísica, y permitir así, como lo decíamos al interpretar la denominación de las Upanishads, la aproximación al Conocimiento por excelencia (Para más detalles sobre las todas las consideraciones preliminares que hemos debido limitarnos a indicar bastante sumariamente en este capítulo, no podemos hacer nada mejor que remitir a nuestra Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes, donde nos hemos propuesto tratar precisamente estas cuestiones de una manera más particular.) 31 HDV I
Por lo demás, sería un error creer que la liberación “fuera de la forma” (vidêha-mukti) sea más completa que la liberación “en la vida” (jîvan-mukti); si algunos occidentales lo han cometido, es siempre en razón de la importancia excesiva que acuerdan al estado corporal, y lo que acabamos de decir nos dispensa de insistir más en ello (NA: No obstante, si a veces parece que se hace una diferencia y que se considera jîvan-mukti como inferior a vidêha-mukti, eso no puede entenderse legítimamente más que de una única manera: es porque se toma la “Liberación en la vida” como realizada por un ser que está todavía ligado a la vida en tanto que condición característica del estado humano, y entonces no puede ser en realidad más que una Liberación virtual, que corresponde al caso del ser reintegrado al centro de este estado; por el contrario, la “Liberación fuera de la forma” (lo que entonces no quiere decir necesariamente “después de la muerte”), puesto que implica un estado más allá de toda condición individual, es la única que se considera en este caso como la Liberación efectiva.). El Yogî ya no tiene que obtener nada ulteriormente, puesto que ha realizado verdaderamente la “transformación” (es decir, el paso más allá de la forma) en sí mismo, si no exteriormente; poco le importa entonces que la apariencia formal subsista en el mundo manifestado, desde que, para él, ya no puede existir en adelante de otra manera que en modo ilusorio. A decir verdad, es solo para los demás que las apariencias subsisten así sin cambio exterior en relación al estado antecedente, y no para él, puesto que ahora son incapaces de limitarle o de condicionarle; estas apariencias no le afectan y no le conciernen más que todo el resto de la manifestación universal. “El Yogî, habiendo atravesado el mar de las pasiones (NA: Es el dominio de las “Aguas inferiores” o de las posibilidades formales; las pasiones se toman aquí para designar todas las modificaciones contingentes que constituyen la “corriente de las formas”.), está unido con la Tranquilidad (NA: Es la “Gran Paz” (Es-Sakînah) del esoterismo islámico, o la Pax Profunda de la tradición rosicruciana; y la palabra Shekinah, en hebreo, designa la “presencia real” de la Divinidad, o la “Luz de la gloría” en y por la cual, según la teología cristiana, se opera la “visión beatífica” (“también la gloria de Dios” en el texto ya citado del Apocalipsis XXI, 23). — He aquí también un texto taoísta que se refiere al mismo punto: “La Paz en el vacío es un estado indefinible. Uno llega a establecerse en ella. Uno no la toma ni la da. Antiguamente se tendía a ella. Ahora se prefiere el ejercicio de la bondad y de la equidad, que no da el mismo resultado” (Lie-tseu, cap. I; traducción del P. Wieger, p. 77). El “vacío” del que se trata aquí es el “cuarto estado” de la Mandûkya Upanishad, que es en efecto indefinible, puesto que es absolutamente incondicionado, y del cual no se puede hablar sino negativamente. Las palabras “antiguamente” y “ahora” se refieren a los diferentes periodos del ciclo de la humanidad terrestre: las condiciones de la época actual (que corresponden al Kali-Yuga) hacen que la gran mayoría de los hombres se apeguen a la acción y al sentimiento, que no pueden conducirles más allá de los límites de su individualidad, y todavía menos al estado supremo e incondicionado.) y posee en su plenitud el “Sí mismo” (Âtmâ incondicionado, al cual está identificado). Habiendo renunciado a estos placeres que nacen de los objetos externos perecederos (y que no son ellos mismos más que modificaciones exteriores y accidentales del ser), y gozando de la Beatitud (Ânanda, que es el único objeto permanente e imperecedero, y que no es nada diferente del “Sí mismo”), está calmo y sereno como la llama debajo de un apagador (NA: Se puede comprender por ahí el verdadero sentido de la palabra Nirvâna, de la que los orientalistas han dado tantas falsas interpretaciones; esté término, que está lejos de ser especial al budismo como se cree a veces, significa literalmente “extinción del soplo o de la agitación”, y, por consiguiente, el estado de un ser que ya no está sometido a ningún cambio ni a ninguna modificación, que está definitivamente liberado de la forma, así como de todos los demás accidentes o lazos de la existencia manifestada. Nirvana es la condición supraindividual (la de Prâjna), y Parinirvâna es el estado incondicionado; se emplean también, en el mismo sentido, los términos Nirvritti, “extinción del cambio o de la acción”, y Parinirvritti. — En el esoterismo islámico, los términos correspondientes son fanâ, “extinción” y, fanâ el-fanâi, literalmente “extinción de la extinción”.), en la plenitud de su propia esencia (que ya no se distingue del SUPREMO Brahma). Durante su residencia (aparente) en el cuerpo, no es afectado por las propiedades de éste, como tampoco el firmamento es afectado por lo que flota en su seno (ya que, en realidad contiene en sí mismo todos los estados y no está contenido en ninguno de ellos); conociendo todas las cosas (y siendo todas las cosas por eso mismo, no “distintivamente”, sino como totalidad absoluta), permanece inmutable, “no afectado” por las contingencias” (Âtmâ-Bodha de Sankarâchârya.). 349 HDV XXIII
Por otra parte, cuando hablamos de los diferentes grados de la manifestación individual, se debe comprender fácilmente que estos grados corresponden a los de la manifestación universal, en razón de esa analogía constitutiva del “macrocosmo” y del “microcosmo” a la que hemos hecho alusión más atrás. Se comprenderá mejor todavía si se reflexiona que todos los seres manifestados están igualmente sometidos a las condiciones generales que definen los estados de existencia en los que están situados; si, al considerar un ser cualquiera, no se puede aislar realmente un estado de este ser del conjunto de todos los demás estados entre los que se sitúa jerárquicamente a un nivel determinado, tampoco se puede, desde otro punto de vista, aislar ese estado de todo lo que pertenece, no ya al mismo ser, sino al mismo grado de la Existencia universal; y así todo aparece como ligado en varios sentidos, ya sea en la manifestación misma, ya sea en tanto que ésta, que forma un conjunto único en su multiplicidad indefinida, se vincula a su principio, es decir, al Ser, y por tanto al Principio SUPREMO. La multiplicidad existe según su modo propio, desde que ella es posible, pero este modo es ilusorio, en el sentido que ya hemos precisado (el de una “menor realidad”), porque la existencia misma de esta multiplicidad se funda sobre la unidad, de la que ha salido y en la que está contenida principialmente. Al considerar de esta manera el conjunto de la manifestación universal, se puede decir que, en la multiplicidad misma de sus grados y de sus modos, “la Existencia es única”, según una fórmula que tomamos al esoterismo islámico; y aquí hay que observar un matiz importante entre “unicidad” y “unidad”: la primera envuelve la multiplicidad como tal, la segunda es su principio (no la “raíz”, en el sentido en que esta palabra se aplica a Prakriti, sino como encerrando en sí todas las posibilidades de manifestación, tanto “esencialmente” como “substancialmente”). Así pues, se puede decir propiamente que el Ser es uno, y que él es la Unidad misma (Es lo que expresa también el adagio escolástico: Esse et unun convertuntur.), en el sentido metafísico, por lo demás, y no en el sentido matemático, ya que aquí estamos más allá del dominio de la cantidad: entre la Unidad metafísica y la unidad matemática, hay analogía, pero no identidad; y del mismo modo, cuando se habla de la multiplicidad de la manimanifestación universal, no es tampoco de una multiplicidad cuantitativa que se trata, ya que la cantidad no es más que una condición especial de algunos estados manifestados. Finalmente, si el Ser es uno, el Principio SUPREMO es “sin dualidad”, como se verá a continuación: la unidad, en efecto, es la primera de todas las determinaciones, pero es ya una determinación, y, como tal, no podría aplicarse propiamente al Principio SUPREMO. 109 HDV VI
Purusha, considerado como idéntico a la Personalidad, “es por así decir (NA: La palabra iva indica que se trata de una comparación (upamâ) o de una manera de hablar destinada a facilitar la comprehensión, pero que no debe tomarse al pie de la letra. — He aquí un texto taoísta que expresa una idea similar: “las normas de todo tipo, como la que hace un cuerpo de varios órganos (o un ser de varios estados)… son otras tantas participaciones del Rector Universal. Estas participaciones no Le aumentan ni Le disminuyen, ya que son comunicadas por Él, no desgajadas del Él” (Tchoang-tseu, II; traducción del P. Wieger, p. 277)) una porción (ansha) del SUPREMO Ordenador (que, no obstante, no tiene realmente partes, puesto que como es absolutamente indivisible y “sin dualidad”), como una chispa lo es del fuego (cuya naturaleza está por lo demás toda entera en cada chispa)” (Brahma-Sûtras, 2º Adhyâya, 3er Pâda, sûtra 43. — Recordamos que seguimos principalmente, en nuestra interpretación, el comentario de Shankarâchârya.). Él no está sometido a las condiciones que determinan la individualidad, e, incluso en sus relaciones con ésta, permanece inafectado por las modificaciones individuales (tales, por ejemplo, como el placer y el dolor), que son puramente contingentes y accidentales, no esenciales al ser, y que provienen todas del principio plástico, Prakriti o Pradhâna, como de su única raíz. Es de esta substancia, que contiene en potencia todas las posibilidades de manifestación, de donde son producidas las modificaciones en el orden manifestado, por el desarrollo mismo de estas posibilidades, o, para emplear el lenguaje aristotélico, por su paso de la potencia al acto. “Toda modificación (parinâma), dice Vijnâna-Bhikshu, desde la producción original del mundo (es decir, de cada ciclo de existencia) hasta su disolución final, proviene exclusivamente de Prakriti y de sus derivados”, es decir, de los veinticuatro primeros tattwas del Sânkhya. 97 HDV V
Según la Bhagavad-Gîtâ, “hay en el mundo dos Purushas, uno destructible y el otro indestructible: el primero está repartido entre todos los seres; el segundo es el inmutable. Pero hay otro Purusha, el más alto (uttma), que se llama Paramâtma, y que, Señor imperecedero, penetra y sostiene los tres mundos (la tierra, la atmósfera y el cielo, que representan los tres grados fundamentales entre los cuales se reparten los modos de la manifestación). Como yo rebaso el destructible e incluso el indestructible (siendo el Principio SUPREMO del uno y del otro), soy celebrado en el mundo y en el Vêda bajo el nombre de Purushottama” (Bhagavad-Gîtâ, XV, 16 a 18.). Entre los dos primeros Purushas, el “destructible” es jîvâtmâ, cuya existencia distinta es en efecto transitoria y contingente como la de la individualidad misma, y el “indestructible” es Âtmâ en tanto que personalidad, principio permanente del ser a través de todos sus estados de manifestación (NA: Son “los dos pájaros que residen sobre un mismo árbol”, según los textos de las Upanishads que hemos citado en una nota precedente. Por lo demás, también se habla de un árbol en la Katha Upanishad, 2º Adhyâya, 6º Vallî, shruti 1, pero la aplicación de este símbolo es entonces “macrocósmica” y no ya “microcósmica”: “el mundo es como una higuera perpetúa (ashwatta sanâtana) cuya raíz está elevada en el aire y cuyas ramas se sumergen en la tierra”; y del mismo modo en la Bhagavad-Gîtâ, XV,1: “es una higuera imperecedera, la raíz arriba, las ramas abajo, cuyas hojas son los himnos del Vêda; el que la conoce, ese conoce el Vêda”. La raíz está arriba porque representa el principio, y las ramas están abajo porque representan el despliegue de la manifestación; si la figura del árbol está así invertida, es porque la analogía, aquí como por todas partes, debe aplicarse en sentido inverso. En los dos casos, el árbol se designa como la higuera sagrada (ashwattha o pippala); bajo esta forma o bajo otra, el simbolismo del “Árbol del Mundo” está lejos de ser particular a la India: el roble en los celtas, el tilo en los germanos, el fresno en los escandinavos, desempeñan exactamente el mismo papel.); en cuanto al tercero, como el texto mismo lo declara expresamente, es Paramâtmâ, del cual la personalidad es una determinación primordial, así como lo hemos explicado más atrás. Aunque la personalidad esté realmente más allá del dominio de la multiplicidad, no obstante, en un cierto sentido, se puede hablar de una personalidad para cada ser (se trata naturalmente del ser total, y no de un estado considerado aisladamente): por eso es por lo que el Sânkhya, cuyo punto de vista no llega a Purushottama, presenta frecuentemente a Purusha como múltiple; pero hay que destacar que, incluso en este caso, su nombre se emplea siempre en singular, para afirmar claramente su unidad esencial. Así pues, el Sânkhya no tiene nada de común con un “monadismo” del género del de Leibnitz, en el que, por lo demás, es la “substancia individual” lo que se considera como un todo completo, formando una suerte de sistema cerrado, concepción que es incompatible con toda noción de orden verdaderamente metafísico. 96 HDV V
Si, en lugar de considerar cada individuo aisladamente, se considera el conjunto del dominio formado por un grado determinado de la Existencia, tal como el dominio individual donde se despliega el estado humano, o no importa cual otro dominio análogo de la existencia manifestada, definido semejantemente por un cierto conjunto de condiciones especiales y limitativas, Purusha es, para un tal dominio (que comprende todos los seres que desarrollan en él, tanto sucesiva como simultáneamente, sus posibilidades de manifestación correspondientes), asimilado a Prajâpati, el “Señor de los seres producidos”, expresión de Brahma mismo en tanto que es concebido como Voluntad Divina y Ordenador SUPREMO (Prajâpati es también Vishwakarma, el “principio constructivo universal”; su nombre y su función son por lo demás susceptibles de aplicaciones múltiples y más o menos especializadas, según se les refiera o no a la consideración de tal o cual estado determinado.). Esta Voluntad se manifiesta más particularmente, en cada ciclo especial de existencia, como el Manu de ese ciclo, que le da su Ley (Dharma); en efecto, así como ya lo hemos explicado en otra parte, Manu no debe considerarse en modo alguno como un personaje ni como un “mito” (al menos en el sentido vulgar de esta palabra), sino más bien como un principio, que es propiamente la Inteligencia cósmica, imagen reflejada de Brahma (y en realidad una con Él), que se expresa como el Legislador primordial y universal (Es interesante notar que, en otras tradiciones, el Legislador primordial es designado también por nombres cuya raíz es la misma que la del Manu hindú: tales son, concretamente, el Menés o Mina de los egipcios, el Minos de los griegos y el Menw de los celtas; es pues un error considerar estos nombres como designando personajes históricos.). Del mismo modo que Manu es el prototipo del hombre (mânava), la pareja Purusha-Prakriti, en relación a un estado de ser determinado, puede considerarse como equivalente, en el dominio de la existencia que corresponde a ese estado, a lo que el esoterismo islámico llama el “Hombre Universal” (El-Insânul-Kâmil) (NA: Es el Adam Qadmon de la Qabbalah hebraica; es también el “Rey” (Wang) de la tradición extremo oriental (Tao-Te-King, XXV)), concepción que, por lo demás, puede extenderse después a todo el conjunto de los estados manifestados, y que establece entonces la analogía constitutiva de la manifestación universal y de su modalidad individual humana (Recordamos que es sobre esta analogía donde reposa esencialmente la institución de las castas. — Sobre el papel de Purusha considerado desde el punto de vista que indicamos aquí, ver concretamente el Purusha-Sûkta del Rig Vêda, X, 90. — Vishwakarma, aspecto o función del “Hombre Universal”, corresponde al “Gran arquitecto del Universo” de las iniciaciones occidentales.), o, para emplear el lenguaje de algunas escuelas occidentales, del “macrocosmo” y del “microcosmo” (Estos términos pertenecen en propiedad al hermetismo, y son de aquellos para los cuales estimamos no tener que ocuparnos del empleo más o menos abusivo que ha podido hacerse de ellos por los pseudoesoteristas contemporáneos.). 82 HDV IV
Sin embargo, Purusha es el principio esencial de todas las cosas, puesto que es él quien determina el desarrollo de las posibilidades de Prakriti; pero él mismo no entra jamás en la manifestación, de suerte que todas las cosas, en tanto que se consideran en modo distintivo, son diferentes de él, y que nada de lo que les concierne como tales (que constituye lo que se puede llamar el “devenir”) podría afectar su inmutabilidad. “Así la luz solar o lunar (susceptible de modificaciones múltiples) parece ser idéntica a lo que le da nacimiento (la fuente luminosa considerada como inmutable en sí misma), pero sin embargo es distinta de ello (en su manifestación exterior, y del mismo modo en que las modificaciones o las cualidades manifestadas son, como tales, distintas de su principio esencial porque no pueden afectarle de ninguna manera). Como la imagen del sol reflejada en el agua tiembla o vacila, según las ondulaciones de este agua, sin afectar no obstante a las demás imágenes reflejadas en ésta, ni con mayor razón al orbe solar mismo, así las modificaciones de un individuo no afectan a otro individuo, ni sobre todo al SUPREMO Ordenador mismo” (Brahma-Sûtras, 2º adhyâya, 3er Pâda, sûtras 46 a 53.), que es Purushottama, y al cual la Personalidad es realmente idéntica en su esencia, como toda chispa es idéntica al fuego considerado como indivisible en cuanto a su naturaleza íntima. 98 HDV V