Se puede ir más lejos: si es imposible que haya sincretismo en las doctrinas tradicionales mismas, es igualmente imposible que lo haya entre aquellos que las han comprendido verdaderamente, y que, por eso mismo, han comprendido forzosamente también la vanidad de un tal procedimiento, así como la de todos aquellos que son lo propio del pensamiento profano, y no tienen, por lo demás, ninguna necesidad de recurrir a ellos. Todo lo que está realmente inspirado por el conocimiento tradicional procede siempre «del interior» y no «del exterior»; quienquiera que tiene consciencia de la unidad esencial de todas las tradiciones puede, para exponer e interpretar la doctrina, hacer llamada, según los casos, a medios de expresión provenientes de formas tradicionales diversas, si estima que haya en eso alguna ventaja; pero en eso no habrá nunca nada que pueda ser asimilado de cerca o de lejos a un sincretismo cualquiera o al «método comparativo» de los eruditos. Por un lado, la unidad central y principial aclara y domina todo; por el otro, estando ausente esta unidad, o para decirlo mejor, oculta a las miradas del «buscador» profano, éste no puede más que buscar a tientas en las «TINIEBLAS exteriores», agitándose vanamente en medio de un caos que únicamente podría ordenar el Fiat Lux iniciático que, a falta de «cualificación», jamás será proferido para él. 288 RGAI SÍNTESIS Y SINCRETISMO
Para más precisión, diremos que las pruebas son ritos preliminares o preparatorios a la iniciación propiamente dicha; constituyen su preámbulo necesario, de tal suerte que la iniciación misma es como su conclusión inmediata. Hay que destacar que revisten frecuentemente la forma de «viajes» simbólicos; por lo demás, anotamos este punto sólo de pasada, ya que no podemos pensar en extendernos aquí sobre el simbolismo del viaje en general, y diremos solamente que, bajo este aspecto, se presentan como una «búsqueda» (o mejor una «gesta», como se decía en la lengua de la edad media) que conduce al ser de las «TINIEBLAS» del mundo profano a la «luz» iniciática; pero todavía esta forma, que se comprende así por sí misma, no es en cierto modo más que accesoria, por muy apropiada que sea a aquello de lo que se trata. En el fondo, las pruebas son esencialmente ritos de purificación; y es eso lo que da la explicación verdadera de esta palabra «pruebas», que tiene aquí un sentido claramente «alquímico», y no el sentido vulgar que ha dado lugar a los errores que hemos señalado. Ahora bien, lo que importa para conocer el principio fundamental del rito, es considerar que la purificación se opera por los «elementos», en el sentido cosmológico de este término, y la razón de ello puede expresarse muy fácilmente en algunas palabras: quien dice elemento dice simple, y quien dice simple dice incorruptible. Por consiguiente, la purificación ritual tendrá siempre como «soporte» material los cuerpos que simbolizan los elementos y que llevan sus designaciones (ya que debe entenderse bien que los elementos mismos no son en modo alguno cuerpos pretendidos «simples», lo que, por lo demás, es una contradicción, sino eso a partir de lo cual se forman todos los cuerpos), o al menos uno de estos cuerpos; y esto se aplica igualmente en el orden tradicional exotérico, concretamente en lo que concierne a los ritos religiosos, donde este modo de purificación se usa no solo para los seres humanos, sino también para otros seres vivos, para objetos inanimados y para lugares o edificios. Si el agua parece jugar aquí un papel preponderante en relación a los otros cuerpos representativos de elementos, es menester decir no obstante que este papel no es exclusivo; quizás se podría explicar esta preponderancia destacando que el agua, en todas las tradiciones, es además más particularmente el símbolo de la «substancia universal». Sea como sea, apenas hay necesidad de decir que los ritos de los que se trata, lustraciones, abluciones u otros (comprendido ahí el rito cristiano del bautismo, el cual ya hemos indicado que entra también en esta categoría), no tienen, como tampoco lo tienen, por lo demás, los ayunos de carácter igualmente ritual o la prohibición de algunos alimentos, absolutamente nada que ver con prescripciones de higiene o de limpieza corporal, según la concepción estúpida de algunos modernos, que, al querer reducir expresamente todas las cosas a una explicación puramente humana, parecen complacerse en elegir siempre la interpretación más grosera que sea posible imaginar. Es verdad que las pretendidas explicaciones «psicológicas», aunque son de apariencia más sutil, no valen más en el fondo; todas desdeñan igualmente considerar la única cosa que cuenta en realidad, a saber, que la acción efectiva de los ritos no es una «creencia» ni una cuestión teórica, sino un hecho positivo. 676 RGAI DE LAS PRUEBAS INICIÁTICAS
Entiéndase bien que la palabra «muerte» debe tomarse aquí en su sentido más general, según el cual podemos decir que todo cambio de estado, cualquiera que sea, es a la vez una muerte y un nacimiento, según que se considere por un lado o por el otro: muerte en relación al estado antecedente, nacimiento en relación al estado consecuente. La iniciación se describe generalmente como un «segundo nacimiento», lo que es en efecto; pero este «segundo nacimiento» implica necesariamente la muerte al mundo profano y la sigue en cierto modo inmediatamente, puesto que en eso no hay, hablando propiamente, más que las dos caras de un mismo cambio de estado. En cuanto al simbolismo del rito, se basará naturalmente en la analogía que existe entre todos los cambios de estado; en razón de esta analogía, la muerte y el nacimiento en el sentido ordinario simbolizan, ellos mismos, la muerte y el nacimiento iniciáticos, puesto que las imágenes que se toman de ellos son transpuestas por el rito a otro orden de realidad. Hay lugar a destacar concretamente, sobre este punto, que todo cambio de estado debe considerarse como llevándose a cabo en las TINIEBLAS, lo que da la explicación del simbolismo del color negro en relación con aquello de lo que se trata (NA: Esta explicación conviene igualmente en lo que concierne a las fases de la «Gran Obra» hermética, que, como ya lo hemos indicado, corresponden estrictamente a las de la iniciación. ): el candidato a la iniciación debe pasar por la obscuridad antes de acceder a la «verdadera luz». Es en esta fase de obscuridad donde se efectúa lo que se designa como el «descenso a los Infiernos», del que ya hemos hablado más ampliamente en otra parte (NA: Ver El Esoterismo de Dante.): se podría decir que es como una suerte de «recapitulación» de los estados antecedentes, por la que las posibilidades que se refieren al estado profano serán definitivamente agotadas, a fin de que el ser pueda desarrollar desde entonces libremente las posibilidades de orden superior que lleva en él, y cuya realización pertenece propiamente al dominio iniciático. 686 RGAI DE LA MUERTE INICIÁTICA
En los altos grados de la Masonería escocesa, hay dos divisas cuyo sentido se refiere a algunas de las consideraciones que hemos expuesto precedentemente: una es Post Tenebras Lux, y la otra es Ordo ab Chao; y, a decir verdad, su significación es tan estrechamente conexa que es casi idéntica, aunque la segunda sea quizás susceptible de una aplicación más extensa (NA: Si se pretende que, históricamente, esta divisa Ordo ab Chao ha expresado simplemente primero la intención de poner el orden en el «caos» de los grados y de los «sistemas» múltiples que habían visto la luz durante la segunda mitad del siglo XVIII, eso no constituye en modo alguno una objeción válida contra lo que decimos aquí, ya que, en todo caso, en eso no se trata más que de una aplicación muy especial, que no impide la existencia de otras significaciones más importantes.). En efecto, una y otra se refieren a la «iluminación» iniciática, la primera directamente y la segunda por vía de consecuencia, puesto que es la vibración original del Fiat Lux la que determina el comienzo del proceso cosmogónico por el que el «caos» será ordenado para devenir el «cosmos» (NA: Cf. El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. III.). Las TINIEBLAS representan siempre, en el simbolismo tradicional, el estado de las potencialidades no desarrolladas que constituyen el «caos» (NA: Hay también otro sentido superior del simbolismo de las TINIEBLAS, que se refiere al estado de no manifestación principial; pero aquí no vamos a considerar más que su sentido inferior y propiamente cosmogónico.); y, correlativamente, la luz se pone en relación con el mundo manifestado, en el que estas potencialidades serán actualizadas, es decir, el «cosmos» (NA: La palabra sánscrita Loka, «mundo», derivada de la raíz Lok que significa «ver», tiene una relación directa con la luz, como lo muestra por lo demás la aproximación con el latín lux; por otra parte, la vinculación de la palabra «Logia» a loka, verosímilmente posible por la intermediación del latín locus que es idéntica a ésta, está lejos de estar desprovista de sentido, puesto que la Logia se considera como un símbolo del mundo o del «cosmos»: es propiamente, por oposición a las «TINIEBLAS exteriores» que corresponden al mundo profano, «el lugar iluminado y regular», donde todo se hace según el rito, es decir, conformemente al «orden» (rita).), siendo esta actualización determinada o «medida» a cada momento del proceso de manifestación, por la extensión de los «rayos solares» salidos del punto central donde ha sido proferido el Fiat Lux inicial. 1012 RGAI SOBRE DOS DIVISAS INICIÁTICAS
Así pues, la luz es en efecto «después de las TINIEBLAS», y eso no sólo desde el punto de vista «macrocósmico», sino igualmente desde el punto de vista «microcósmico» que es el de la iniciación, puesto que, a este respecto, las TINIEBLAS representan el mundo profano, de donde viene el recipiendario, o el estado profano en el que éste se encuentra primero, hasta el momento preciso en que devendrá iniciado al «recibir la luz». Así pues, por la iniciación, el ser pasa de «las TINIEBLAS a la luz», como el mundo, en su origen mismo (y el simbolismo del «nacimiento» es igualmente aplicable en los dos casos), ha pasado por ahí por el acto del Verbo creador y ordenador (NA: El doble sentido de la palabra «orden» tiene aquí un valor particularmente significativo: en efecto, el sentido de «mandato» que se vincula a él igualmente se expresa formalmente por la palabra hebraica yomar, que traduce la operación del Verbo divino en el primer capítulo del Génesis; por lo demás, volveremos de nuevo sobre esto un poco más adelante.); y así la iniciación es verdaderamente, según un carácter por lo demás muy general de los ritos tradicionales, una imagen de «lo que se hizo en el comienzo». 1014 RGAI SOBRE DOS DIVISAS INICIÁTICAS
Lo que es completamente extraordinario es la rapidez con la que la civilización de la edad media cayó en el más completo olvido; los hombres del siglo XVII ya no tenían la menor noción de ella, y los monumentos suyos que subsistían ya no representaban nada a sus ojos, ni en el orden intelectual, ni en el orden estético; por esto se puede juzgar cuánto se había cambiado la mentalidad en el intervalo. No emprenderemos buscar aquí los factores, ciertamente muy complejos, que concurrieron a ese cambio, tan radical que parece difícil admitir que haya podido operarse espontáneamente y sin la intervención de una voluntad directriz cuya naturaleza exacta permanece forzosamente bastante enigmática; a este respecto, hay circunstancias muy extrañas, como la vulgarización, en un momento determinado, y presentándolas como descubrimientos nuevos, de cosas que eran conocidas en realidad desde hacía mucho tiempo, pero cuyo conocimiento, en razón de algunos inconvenientes que corrían el riesgo de rebasar sus ventajas, no había sido difundido hasta entonces en el dominio público (No citaremos más que dos ejemplos, entre los hechos de este género que debían tener las más graves consecuencias: la pretendida invención de la imprenta, que los chinos conocían anteriormente a la era cristiana, y el descubrimiento «oficial» de América, con la que habían existido comunicaciones mucho más seguidas de lo que se piensa durante la edad media.). Es muy inverosímil también que la leyenda que hizo de la edad media una época de «TINIEBLAS», de ignorancia y de barbarie, haya tomado nacimiento y se haya acreditado por sí sola, y que la verdadera falsificación de la historia a la que los modernos se han librado haya sido emprendida sin ninguna idea preconcebida; pero no iremos más adelante en el examen de esta cuestión, ya que, de cualquier manera que se haya llevado a cabo este trabajo, por el momento, es la constatación del resultado la que, en suma, nos importa más. 1083 LA CRISIS DEL MUNDO MODERNO CAPÍTULO I
La única cuestión que se plantea es ésta: ¿no tendrá que sufrir Oriente, debido al espíritu moderno, más que una crisis pasajera y superficial, o bien Occidente arrastrará en su caída a la humanidad toda entera? Actualmente sería difícil aportar una respuesta basada sobre constataciones indudables; los dos espíritus opuestos existen ahora en Oriente, y la fuerza espiritual, inherente a la tradición y desconocida por sus adversarios, puede triunfar sobre la fuerza material cuando ésta haya desempeñado su papel, y hacerla desvanecerse como la luz disipa las TINIEBLAS; diremos incluso que triunfará sobre ella más pronto o más tarde, pero puede que, antes de llegar a eso, haya un periodo de oscurecimiento completo. El espíritu tradicional no puede morir, porque, en su esencia, es superior a la muerte y al cambio; pero puede retirarse enteramente del mundo exterior, y entonces será verdaderamente el «fin de un mundo». Según todo lo que hemos dicho, la realización de esta eventualidad en un porvenir relativamente poco lejano no tendría nada de inverosímil; y, en la confusión que, salida de Occidente, gana al presente a Oriente, podríamos ver el «comienzo del fin», el signo precursor del momento en que, según la tradición hindú, la doctrina sagrada debe ser encerrada toda entera en una concha, para salir intacta de ella en el alba del mundo nuevo. 1220 LA CRISIS DEL MUNDO MODERNO CAPÍTULO VIII
Es evidente, en efecto, que todo lo que es de orden iniciático no podría de ninguna manera entrar en un marco tan estrecho como el de las «sociedades» constituidas a la manera moderna; pero precisamente allí donde el Sr. Waite no encuentra nada parecido de cerca o de lejos a esas «sociedades», se pierde y llega a admitir la fantástica suposición de una iniciación que pueda existir fuera de toda organización y de toda transmisión regular; no podemos hacer nada mejor que remitirlo a los artículos que hemos consagrado anteriormente a esta cuestión. (NA: Cf. Apreciaciones sobre la Iniciación, París, 2a. ed. (NA: Nota de los editores).) Y es que, fuera de dichas «sociedades», no ve aparentemente otra posibilidad que la de una cosa vaga e indefinida que llama «Iglesia secreta» o «Iglesia interior», siguiendo las expresiones acuñadas por místicos tales como Eckarthausen y Lopoukine, y en las cuales la palabra «Iglesia» indica en realidad que se encuentra relacionada pura y simplemente con el punto de vista religioso, sea éste de alguna de sus variedades más o menos aberrantes en las cuales el misticismo tiende espontáneamente a desarrollarse desde que escapa al control de una ortodoxia rigurosa. Efectivamente, el Sr. Waite es aún de aquellos, desgraciadamente tan numerosos hoy en día, que por razones diversas confunden el misticismo con la iniciación; y llega a hablar de alguna manera, indiferentemente de uno y otro, incompatibles entre sí, como si fuesen casi sinónimos. Lo que cree entender por iniciación se convierte, en definitiva, en una simple «experiencia» como algo «psicológico», lo que nos llevaría aún a un nivel inferior al del misticismo en su sentido propio, pues los verdaderos estados místicos escapan ya completamente al dominio de la psicología, a pesar de todas las teorías modernas del género uno de cuyos representantes más conocidos es William James. En cuanto a los estados interiores cuya realización proviene del orden iniciático, no son ni estados psicológicos ni estados místicos; son algo mucho más profundo y al mismo tiempo, no son de esas cosas de las que no se puede decir ni de dónde vienen ni lo que son, sino que implican por el contrario un conocimiento exacto y una técnica precisa; la sentimentalidad y la imaginación no tienen aquí la menor cabida. Transponer las verdades de orden religioso al orden iniciático, no es disolverlas en las nubes de un «ideal» cualquiera; es por el contrario penetrar su sentido más profundo y más «positivo» a la vez, descartando todas las TINIEBLAS que paralizan y limitan la visión intelectual de la humanidad ordinaria. A decir verdad, en una concepción como la del Sr. Waite, no es de transposición de lo que se trata, sino como mucho, si se quiere, de una especie de prolongación o de extensión en el sentido «horizontal», puesto que todo lo que es misticismo está incluido en el domicilio religioso y no va más allá; y, para ir efectivamente más allá, es necesario algo más que la agregación a una «Iglesia» calificada de «interior», sobre todo, por lo que parece, porque no tiene más que una existencia simplemente «ideal», lo que, traducido en término más claros, quiere decir que no es de hecho más que una organización imaginaria. 1394 ESOTERISMO CRISTIANO EL SANTO GRIAL
No obstante, volvamos a las concordancias masónicas mencionadas por el comentador, y de las cuales no hemos visto todavía más que una parte, ya que hay varios grados del Escocismo para los cuales Aroux cree observar una perfecta analogía con los nueve cielos que Dante recorre con Beatriz. He aquí las correspondencias indicadas para los siete cielos planetarios: a la Luna corresponden los profanos; a Mercurio, el Caballero del Sol (grado 28); a Venus, el Príncipe de Gracia (grado 26, verde, blanco y rojo); al Sol, el Gran Arquitecto (grado 12) o el Noachita (grado 21); a Marte, el Gran Escocés de San Andrés o Patriarca de las Cruzadas (grado 29, rojo con cruz blanca); a Júpiter, el Caballero del Aguila blanca y negra o Kadosch (grado 30); a Saturno, la Escala de oro de los mismos Kadosch. A decir verdad, algunas de estas atribuciones nos parecen dudosas; lo que no es admisible, sobre todo, es hacer del primer cielo la morada de los profanos, mientras que el lugar de éstos no puede estar más que en las «TINIEBLAS exteriores»; ¿y no hemos visto precedentemente, en efecto, que es el Infierno el que representa el mundo profano, mientras que no se llega a los diversos cielos, comprendido en ellos el de la Luna, sino después de haber atravesado las pruebas iniciáticas del Purgatorio? Sabemos bien, no obstante, que la esfera de la Luna tiene una relación especial con los Limbos; pero ese es un aspecto diferente de su simbolismo, que es menester no confundir con aquel bajo el que es representada como el primer cielo. En efecto, la Luna es a la vez Janua Coeli y Janua Inferni, Diana y Hécate (Estos dos aspectos corresponden también a las dos puertas solsticiales; habría mucho que decir sobre este simbolismo, que los antiguos Latinos habrían resumido en la figura de Janus. — Por otra parte, habría que hacer algunas distinciones entre los Infiernos, los Limbos, y las «TINIEBLAS exteriores» de que se trata en el Evangelio; pero eso nos llevaría muy lejos, y no cambiaría nada de lo que decimos aquí, donde se trata solo de separar, de una manera general, el mundo profano de la jerarquía iniciática.); los antiguos lo sabían muy bien, y Dante no podía equivocarse tampoco, ni acordar a los profanos una morada celeste, aunque fuera la más inferior de todas. 1488 RGED CAPÍTULO III
Consideraciones semejantes podrían aplicarse a toda otra posibilidad de no manifestación; podríamos tomar otro ejemplo, como el silencio, pero la aplicación sería demasiado fácil de hacer como para que sea útil insistir más en ello. Así pues, a este propósito, nos limitaremos con hacer observar esto: como el No Ser, o lo no manifestado, comprende o envuelve al Ser, o al principio de la manifestación, así también el silencio conlleva en sí mismo el principio de la palabra; en otros términos, del mismo modo que la Unidad ( el Ser ) no es más que el Cero metafísico ( el No Ser ) afirmado, así también la palabra no es más que el silencio expresado; pero, inversamente, el Cero metafísico, aunque es la Unidad no afirmada, es también algo más ( e inclusive infinitamente más ), y, del mismo modo, el silencio, que es uno de sus aspectos en el sentido que acabamos de precisar, no es simplemente la palabra no expresada, ya que es menester dejar subsistir en él, además, lo que es inexpresable, es decir, no susceptible de manifestación ( pues quien dice expresión dice manifestación, e incluso manifestación formal ), y por consiguiente de determinación en modo distintivo ( Es lo inexpresable ( y no lo incomprensible como se cree vulgarmente ) lo que se designa primitivamente por la palabra «misterio», ya que, en griego mysterion deriva de muein que significa «callar», «ser silencioso». A la misma raíz verbal mu ( de donde el latín mutus, «mudo» ) se vincula también el término mythos, «mito», que, antes de ser desviado de su sentido hasta no designar ya más que un relato fantástico, significaba aquello que, no siendo susceptible de expresarse directamente, solo podía ser sugerido por una representación simbólica, ya fuera por lo demás verbal o figurada. ). La relación establecida así entre el silencio ( no manifestado ) y la palabra ( manifestada ) muestra como es posible concebir posibilidades de no manifestación que corresponden, por transposición analógica, a algunas posibilidades de manifestación ( Se podrían considerar de la misma manera las TINIEBLAS, en un sentido superior, como lo que está más allá de la manifestación luminosa, mientras que, en su sentido inferior y más habitual, son simplemente, en lo manifestado, la ausencia o la privación de la luz, es decir, algo puramente negativo; por lo demás, en el simbolismo, el color negro tiene usos que se refieren efectivamente a esta doble significación. ), sin pretender por lo demás en modo alguno, aquí todavía, introducir en el No Ser una distinción efectiva que no podría encontrarse en él, puesto que la existencia en modo distintivo ( que es la existencia en el sentido propio de la palabra ) es esencialmente inherente a las condiciones de la manifestación ( por lo demás, modo distintivo no es aquí, en todos los casos, forzosamente sinónimo de modo individual, puesto que este último no implica especialmente la distinción formal ) ( Se podrá observar que las posibilidades de no manifestación que hemos considerado aquí corresponden al «Abismo» ( buthos ) y al «Silencio» ( sige ) de algunas escuelas del gnosticismo alejandrino, las cuales son en efecto aspectos del No Ser. ). 1747 EMS EL SER Y EL NO SER
El Cielo en enteramente yang y la Tierra es enteramente yin, lo que equivale a decir, que la Esencia es acto puro y que la Substancia es potencia pura; pero solo ellos lo son así en el estado puro, en tanto que son los dos polos de la manimanifestación universal; y, en todas las cosas manifestadas, el yang no está nunca sin el yin ni el yin sin el yang, puesto que su naturaleza participa a la vez del Cielo y de la Tierra (NA: Por eso es por lo que, según una fórmula masónica, el iniciado debe saber «descubrir la luz en las TINIEBLAS (el yang en el yin) y las TINIEBLAS en la luz (el yin en el yang)».). Si se consideran especialmente el yang y el yin bajo su aspecto de elementos masculino y femenino, se podrá decir que, en razón de esta participación, todo ser es «andrógino» en un cierto sentido y en una cierta medida, y que, por lo demás, lo es tanto más completamente cuanto más equilibrados estén en él estos dos elementos; así pues, el carácter masculino o femenino de un ser individual (si se habla rigurosamente, sería menester decir principalmente masculino o femenino) puede considerarse como resultando de la predominancia del uno o del otro. Estaría naturalmente fuera de propósito aquí emprender el desarrollo de todas las consecuencias que se pueden sacar de esta precisión; pero basta un poco de reflexión para entrever sin dificultad la importancia que son susceptibles de presentar, en particular, para todas las ciencias que se refieren al estudio del hombre individual bajo los diversos puntos de vista desde los que éste puede ser considerado. 2681 RGGT «YIN» Y «YANG»
Hemos visto más atrás que la Tierra aparece por su cara «dorsal» y el Cielo por su cara «ventral»; por eso es por lo que el yin está «en el exterior», mientras que el yang está «en el interior» (NA: Expresada bajo esta forma, la cosa es inmediatamente comprehensible para la mentalidad extremo oriental; pero debemos reconocer que, sin las explicaciones que hemos dado precedentemente sobre este punto, el lazo así establecido entre las dos proposiciones tendría la naturaleza de desconcertar singularmente la lógica especial de los Occidentales.). En otros términos, las influencias terrestres, que son yin, son las únicas sensibles, y las influencias celestes, que son yang, escapan a los sentidos y no pueden ser aprehendidas más que por las facultades intelectuales. En eso reside una de la razones por las que, en los textos tradicionales, el yin se nombra generalmente antes que el yang, lo que puede parecer contrario a la relación jerárquica que existe entre los principios a los que corresponden, es decir, entre el Cielo y la Tierra, en tanto que son el polo superior y el polo inferior de la manifestación; esta inversión del orden de los dos términos complementarios es característica de un cierto punto de vista cosmológico, que es también el del Sânkhya hindú, donde Prakriti figura igualmente al comienzo de la enumeración de los tattwas y Purusha al final. Este punto de vista, en efecto, procede en cierto modo «remontando», del mismo modo que la construcción de un edificio comienza por la base y se acaba por el techo; parte de lo que es más inmediatamente aprehensible para ir hacia lo que está más oculto, es decir, que va del exterior al interior, o del yin al yang; en eso, es inverso del punto de vista metafísico, que, partiendo del principio para ir a las consecuencias, va al contrario del interior al exterior; y esta consideración del sentido inverso muestra efectivamente que estos dos puntos de vista corresponden propiamente a dos grados diferentes de realidad. Por lo demás, ya hemos visto en otra parte que, en el desarrollo del proceso cosmogónico, las TINIEBLAS, identificadas al caos, están «en el comienzo», y que la luz, que ordena este caos para sacar de él el Cosmos, es «después de las TINIEBLAS» (NA: Apercepciones sobre la Iniciación, cap. XLVI.); esto equivale a decir también que, bajo este aspecto, el yin es efectivamente antes que el yang (NA: Se puede encontrar algo análogo a esto en el hecho de que, según el simbolismo del encadenamiento de los ciclos, los estados inferiores de la existencia aparecen como antecedentes en relación a los estados superiores; por eso es por lo que la tradición hindú representa a los Asuras como anteriores a los Dêvas, y describe por otra parte la sucesión cosmogónica de los tres gunas como efectuándose en el orden de tamas, rajas, sattwa, que va, por consiguiente, de la obscuridad a la luz (ver El Simbolismo de la Cruz, cap. V, y también El Esoterismo de Dante, cap. VI).). 2682 RGGT «YIN» Y «YANG»
Un punto que da lugar a una aproximación particularmente destacable entre la tradición extremo oriental y las tradiciones iniciáticas occidentales, es el que concierne al simbolismo del compás y de la escuadra: éstos, como ya lo hemos indicado, corresponden manifiestamente al círculo y al cuadrado (NA: Haremos observar que, en inglés, la misma palabra square designa a la vez la escuadra y el cuadrado; en chino igualmente, el término fang tiene las dos significaciones.), es decir, a las figuras geométricas que representan respectivamente el Cielo y la Tierra (NA: La manera en que el compás y la escuadra están dispuestos uno en relación a la otra, en los tres grados de la Craft Masonry, muestra las influencias celestes dominadas primeramente por las influencias terrestres, luego desprendiéndose de ellas gradualmente y acabando por dominarlas a su vez.). En el simbolismo masónico, conformemente a esta correspondencia, el compás está colocado normalmente arriba y la escuadra abajo (NA: Cuando esta posición está invertida, el símbolo toma una significación particular que debe ser aproximada a la inversión del símbolo alquímico del Azufre, para representar el cumplimiento de la «Gran Obra», así como al simbolismo de la doceava lámina del Tarot.); entre los dos está figurada generalmente la Estrella flameante, que es un símbolo del Hombre (NA: La Estrella flameante es una estrella de cinco puntas, y 5 es el número del «microcosmo»; por lo demás, esta asimilación se indica expresamente en el caso donde la figura misma del hombre se representa en la estrella (identificándose la cabeza, los brazos y las piernas a cada una de sus cinco puntas) como se ve concretamente en el pentagrama de Agrippa.), y más precisamente del «hombre regenerado» (NA: Según un antiguo ritual, «la Estrella flameante es el símbolo del Masón (se podría decir más generalmente del iniciado) que resplandece de luz en medio de las TINIEBLAS (del mundo profano)». — En esto hay una alusión evidente a estas palabras del evangelio de San Juan (1,5): «Et Lux in tenebris lucet, et tenebrae eam non comprehenderunt».), y que completa así la representación de la Gran Tríada. Además, se dice que «un Maestro Masón se reencuentra siempre entre la escuadra y el compás», es decir, en el «lugar» mismo donde se inscribe la Estrella flameante, y que es propiamente el «Invariable Medio» (NA: Así pues, no es sin motivo que la Logia de los Maestros se llame la «Cámara del Medio».); así pues, el Maestro se asimila al «hombre verdadero», colocado entre la Tierra y el Cielo y que ejerce la función de «mediador»; y esto es tanto más exacto cuanto que, simbólica y «virtualmente» al menos, si no efectivamente, la Maestría representa el acabamiento de los «misterios menores», de los que el estado del «hombre verdadero» es el término mismo (NA: En relación con la fórmula masónica que acabamos de citar, se puede precisar que la expresión china «bajo el Cielo» (NA: Tien-hia), que ya hemos mencionado y que designa el conjunto del Cosmos, es susceptible de tomar, desde el punto de vista propiamente iniciático, un sentido particular, que corresponde al «Templo del Espíritu Santo, que está por todas partes», y que es donde se reúnen los Rosa-Cruz, que son también los «hombres verdaderos» (cf. Apercepciones sobre la Iniciación, cap. XXXVII y XXXVIII). — Recordaremos también a este propósito que «el Cielo cubre», y que precisamente los trabajos masónicos deben efectuarse «a cubierto», siendo la Logia por lo demás una imagen del Cosmos (NA: Ver El Rey del Mundo, cap. VII).); se ve que tenemos ahí un simbolismo rigurosamente equivalente al que hemos encontrado precedentemente, bajo varias formas diferentes, en la tradición extremo oriental. 2814 RGGT ENTRE LA ESCUADRA Y EL COMPÁS
Según el simbolismo védico, tal como le encontramos en varios textos de las Upanishads ( Chhândogya Upanishad, 4 Prapâthaka, 15 Khanda, shrutis 5 y 6, y 5 Prapâthaka, 10 Khanda, shrutis 1 y 2; Kaushîtakî Upanishad, 1er Adhyâya, Shruti 3; Brihad-Âranyaka Upanishad, 5 Adhyâya, 10 Brâhmana, shruti 1, y 6 Adhyâya, 2 Brâhmana, shruti 15. ), el ser que cumple el dêva-yâna, al abandonar la Tierra ( Bhû, es decir, el mundo corporal o el dominio de la manifestación grosera ), es conducido primero a la luz ( archis ), por la cual es menester entender aquí el Reino del Fuego ( Têjas ), cuyo Regente es Agni, llamado también Vaishwânara, en una significación especial de este nombre. Por lo demás, es menester destacar bien que, cuando encontramos en la enumeración de estas etapas sucesivas la designación de los elementos, ésta no puede ser más que simbólica, puesto que los bhûtas pertenecen todos propiamente al mundo corporal, que está representado todo entero por la Tierra ( la cual, en tanto que elemento, es Prithwî ); así pues, se trata en realidad de diferentes modalidades del estado sutil. Del Reino del Fuego, el ser es conducido a los diversos dominios de los regentes ( dêvatâs, “deidades” ) o distribuidores del día, de la semi-lunación clara ( periodo creciente o primera mitad del mes lunar ) ( Este periodo creciente de la lunación se llama pûrva-paksha, “primera parte”, y el periodo decreciente uttara-paksha, “última parte” del mes. — Estas expresiones pûrva-paksha y uttara-paksha tienen también otra acepción completamente diferente: en una discusión, designan respectivamente una objeción y su refutación. ), de los seis meses de ascensión del sol hacia el norte, y finalmente del año, y todo esto debe entenderse de la correspondencia de estas divisiones del tiempo ( los “momentos” de los que habla la Bhagavad-Gîtâ ) transpuestas analógicamente a los prolongamientos extracorporales del estado humano, y no de estas divisiones mismas, que no son literalmente aplicables más que al estado corporal ( NA: Podría ser interesante establecer la concordancia de esta descripción simbólica con las que dan otras doctrinas tradicionales ( cf. concretamente el Libro de los Muertos de los antiguos egipcios y la Pistis Sophia de los gnósticos alejandrinos, así como el Bardo-Thodol tibetano ); pero eso nos llevaría demasiado lejos. — En la tradición hindú, Ganêsha, que representa el Conocimiento, es designado al mismo tiempo como el “Señor de las deidades”; su simbolismo, en relación con las divisiones temporales que acabamos de tratar, daría lugar a unos desarrollos extremadamente dignos de interés, y también a unas aproximaciones muy instructivas con antiguas tradiciones occidentales; todas estas cosas, que no pueden encontrar sitio aquí, serán quizás retomadas en alguna otra ocasión. ). De ahí, pasa al Reino del Aire ( Vâyu ), cuyo Regente ( designado por el mismo nombre ) le dirige por el lado de la Esfera del Sol ( Sûrya o Âditya ), a partir del límite superior de su dominio, por un pasaje comparado al núcleo de la rueda de un carro, es decir, a un eje fijo alrededor del cual se efectúa la rotación o la mutación de todas las cosas contingentes ( es menester no olvidar que Vâyu es esencialmente el principio “moviente” ), mutación a la que el ser va a escapar en adelante ( NA: Para emplear el lenguaje de los filósofos griegos, se podría decir que va a escapar a la “generación” ( genesis ) y a la “corrupción” ( phdora ), términos que son sinónimos de “nacimiento” y de “muerte” cuando estas últimas palabras se aplican a todos los estados de manifestación individual; y, por lo que hemos dicho de la Esfera de la Luna y de su significación, se puede comprender también lo que querían decir estos mismos filósofos, concretamente Aristóteles, cuando enseñaban que solo el mundo sublunar está sometido a la “generación” y a la “corrupción”: en efecto, este mundo sublunar representa en realidad la “corriente de las formas” de la tradición extremo oriental, y los Cielos, que son los estados informales, son necesariamente incorruptibles, es decir, que ya no hay disolución o desintegración posible para el ser que ha alcanzado esos estados. ). Seguidamente pasa a la Esfera de la Luna ( Chandra o Soma ), donde no permanece como el que ha seguido el pitri-yâna, sino desde donde sube a la región del relámpago ( vidyut ) ( NA: Esta palabra vidyut parece estar también en relación con la raíz vid, en razón de la conexión de la luz y de la vista; su forma está muy próxima de la de vidya: el relámpago ilumina las TINIEBLAS; éstas son el símbolo de la ignorancia ( avidya ), y el conocimiento es una “iluminación” interior. ), por encima de la cual está el Reino del Agua Ap, cuyo Regente es Varuna ( NA: Hacemos destacar, de pasada, que este nombre es manifiestamente idéntico al griego Ouranos, aunque algunos filólogos hayan querido, no se sabe bien por qué, contestar esta identidad; el Cielo, llamado Ouranos, es en efecto la misma cosa que las “Aguas superiores” de las que habla el Génesis, y que reencontramos aquí en el simbolismo hindú. ) ( como analógicamente, el rayo estalla por debajo de las nubes de lluvia ). Aquí se trata de las Aguas superiores o celestes, que representan el conjunto de las posibilidades informales ( NA: Las Apsarâs son las Ninfas celestes, que simbolizan también estas posibilidades informales; corresponden a las Hûries del Paraíso islámico ( El-Jannah ), que, salvo en las transposiciones de las que es susceptible desde el punto de vista esotérico y que le confieren significaciones de orden más elevado, es propiamente el equivalente del Swarga hindú. ), por oposición a las Aguas inferiores, que representan el conjunto de las posibilidades formales; ya no puede tratarse de estas últimas desde que el ser ha rebasado la Esfera de la Luna, puesto que ésta es, como lo decíamos hace un momento, el medio cósmico donde se elaboran los gérmenes de toda la manifestación formal. Finalmente, el resto del viaje se efectúa por la región luminosa intermediaria ( Antariksha, de la cual hemos hablado precedentemente en la descripción de los siete miembros de Vaishwânara, pero con una aplicación algo diferente ) ( Hemos dicho entonces que es el medio de elaboración de las formas, porque, en la consideración de los “tres mundos”, esta región corresponde al dominio de la manimanifestación sutil, y se extiende desde la Tierra hasta los Cielos; aquí, al contrario, la región intermediaria de que se trata está situada más allá de la Esfera de la Luna, y por consiguiente en lo informal, y se identifica al Swarga, si se entiende por esta palabra, no ya los cielos o los estados superiores en su conjunto, sino solamente su porción menos elevada. A propósito de esto, se destacará todavía cómo la observación de algunas relaciones jerárquicas permite la aplicación de un mismo simbolismo a diferentes grados. ), que es el Reino de Indra ( Indra, cuyo nombre significa “poderoso”, es designado también como el Regente del Swarga, lo que se explica por la identificación indicada en la nota precedente; este Swarga es un estado superior, pero no definitivo, y todavía condicionado, aunque informal. ), y que está ocupada por el Éter ( Âkâsha, que representa aquí el estado primordial de equilibrio indiferenciado ), hasta el Centro espiritual donde reside Prajâpati, el “Señor de los seres producidos”, que es, como ya lo hemos indicado, la manifestación principial y la expresión directa de Brahma mismo en relación al ciclo total o al grado de existencia al que pertenece el estado humano, ya que éste debe considerarse todavía aquí, aunque solo en principio, como el estado donde el ser ha tomado su punto de partida, y con el que, incluso una vez salido de la forma o de la individualidad, guarda algunos lazos mientras no ha alcanzado el estado absolutamente incondicionado, es decir, mientras, para él, la “Liberación” no es plenamente efectiva. 3418 HDV XXI
Así pues, la Liberación no es efectiva sino en tanto que implica esencialmente el perfecto Conocimiento de Brahma; e, inversamente, este Conocimiento, para ser perfecto, supone necesariamente la realización de lo que ya hemos llamado la “Identidad Suprema”. Así, la Liberación y el Conocimiento total y absoluto no son verdaderamente más que una sola y misma cosa; si se dice que el Conocimiento es el medio de la Liberación, es menester agregar que, aquí, el medio y el fin son inseparables, puesto que el Conocimiento lleva su fruto en sí mismo, contrariamente a lo que tiene lugar para la acción ( Además, la acción y su fruto son igualmente transitorios y “momentáneos”; por el contrario, el Conocimiento es permanente y definitivo, y es lo mismo para su fruto, que no es distinto de él mismo. ); y por lo demás, en este dominio, una distinción como la de medio y de fin ya no puede ser más que una simple manera de hablar, sin duda inevitable cuando se quieren expresar estas cosas en el lenguaje humano, en la medida en la que son expresables. Por consiguiente, si se considera la Liberación como una consecuencia del Conocimiento, es menester precisar que es una consecuencia rigurosamente inmediata; es lo que indica muy claramente Shankarâchârya: “No hay ningún otro medio de obtener la Liberación completa y final que el Conocimiento; únicamente éste desata los lazos de las pasiones ( y de todas las demás contingencias a las que está sometido el ser individual ); sin el Conocimiento, no puede obtenerse la Beatitud ( Ânanda ). Puesto que la acción ( karma, ya sea que esta palabra se entienda en su sentido general, o ya sea que se aplique especialmente al cumplimiento de los ritos ) no es opuesta a la ignorancia ( avidyâ ) ( Algunos querrían traducir avidyâ o ajnâna por “nescencia” y no por “ignorancia”; confesamos no ver claramente la razón de esta sutileza. ), no puede alejarla; pero el Conocimiento disipa la ignorancia, como la luz disipa las TINIEBLAS. Desde que la ignorancia que nace de las afecciones terrestres ( y de otros lazos análogos ) es alejada ( y con ella toda ilusión ha desaparecido ), el “Sí mismo” ( Âtmâ ), por su propio esplendor, brilla a lo lejos ( a través de todos los grados de existencia ) en un estado indiviso ( que lo penetra todo y que ilumina la totalidad del ser ), como el sol difunde su claridad cuando la nube se dispersa” ( NA: Âtmâ-Bodha ( Conocimiento del Sí mismo ). ). 3444 HDV XXII
“Cuando el Sol del conocimiento espiritual se levanta en el cielo del corazón ( es decir, en el centro del ser, que se designa como Brahma-pura ), disipa las TINIEBLAS ( de la ignorancia, que velan la única realidad absoluta ), penetra todo, envuelve todo, e ilumina todo”. 3520 HDV XXIV
Es evidente que no podemos dar siquiera una rápida apercepción de la doctrina en su conjunto; algunas de las cuestiones que se tratan en ella, como, por ejemplo, la de la constitución del ser humano considerado metafísicamente, podrán constituir el objeto de estudios particulares. Nos detendremos sólo sobre un punto, que concierne a la meta suprema, que se llama moksha o mukti, es decir, la «liberación», porque el ser que llega a ella esta liberado de los lazos de la existencia condicionada, en cualquier estado y bajo cualquier modo que sea, por la identificación perfecta a lo Universal: es la realización de lo que el esoterismo musulmán llama la «Identidad suprema», y es por eso, y sólo por eso, por lo que un hombre deviene un Yogî, en el verdadero sentido de esta palabra. El estado del Yogî no es pues el análogo de un estado especial cualquiera, sino que contiene todos los estados posibles como el principio contiene todas sus consecuencias; al que ha llegado ahí se le llama también jîvan-mukta, es decir, «liberado en la vida», por oposición al vidêha-mukta o «liberado fuera de la forma», expresión que designa al ser para quien la realización no se produce, o más bien, de virtual que era, no deviene efectiva sino después de la muerte o la disolución del compuesto humano: por lo demás, en un caso tanto como en el otro, el ser está liberado definitivamente de las condiciones individuales, o de todo aquello cuyo conjunto se llama nâma y rupa, el nombre y la forma, e incluso de las condiciones de toda manifestación; escapa al encadenamiento causal indefinido de las acciones y reacciones, lo que no tiene lugar en el simple paso a otro estado individual, aunque ocupe un rango superior al estado humano en la jerarquía de los grados de la existencia. Es manifiesto, por otra parte, que la acción no puede tener consecuencias más que en el dominio de la acción, y que su eficacia se detiene precisamente donde cesa su influencia; por consiguiente, la acción no puede tener como efecto liberar de la acción y hacer obtener la «liberación»; así pues, una acción, cualquiera sea, no podrá conducir, como mucho, más que a realizaciones parciales, correspondientes a algunos estados superiores, pero todavía determinados y condicionados. Shankarâchârya declara expresamente que «no hay otro medio de obtener la “liberación” completa y final que el conocimiento; puesto que la acción no se opone a la ignorancia, no puede alejarla, mientras que el conocimiento disipa la ignorancia como la luz disipa las TINIEBLAS» (NA: Atmâ-Bodha.); y puesto que la ignorancia es la raíz y la causa de toda limitación, cuando ha desaparecido, la individualidad, que se caracteriza por sus limitaciones, desaparece por eso mismo. Por lo demás, esta «transformación», en el sentido etimológico de «paso más allá de la forma», no cambia nada en las apariencias; en el caso del jîvan-mukta, la apariencia individual subsiste naturalmente sin ningún cambio exterior, pero ya no afecta al ser que está revestido de ella, desde que éste sabe efectivamente que no es más que ilusoria; únicamente, bien entendido, saber eso efectivamente es algo muy diferente que tener de ello una concepción puramente teórica. A continuación del pasaje que acabamos de citar, Shankarâchârya describe el estado del Yogî en la medida, por lo demás bien restringida, en que las palabras pueden expresarle o más bien indicarle; estas consideraciones forman la verdadera conclusión del estudio de la naturaleza del ser humano a la que hemos hecho alusión, al mostrar, como la meta suprema y última del conocimiento metafísico, las posibilidades más altas a las que este ser es capaz de llegar. 3848 IGEDH El Vêdânta
La existencia del pueblo, o de aquellos que se confunden en apariencia con él, es, según el lenguaje corriente mismo, una existencia «oscura»; y, en lo que concierne al pueblo, esta expresión, sin que los que la emplean tengan sin duda consciencia de ello, no hace en suma más que traducir el carácter inherente al papel substancial que es el suyo en el orden social: desde este punto de vista es, no diremos la indistinción total de la materia prima, pero sí al menos la indistinción relativa de lo que desempeña la función de materia a un cierto nivel. La cosa es completamente diferente para el iniciado que vive entre el pueblo sin distinguirse de él exteriormente: así como el que disimula su sabiduría bajo las apariencias no menos «tenebrosas» de la locura, el iniciado puede, además de las ventajas de diversos géneros que encuentra ahí, ver en esa oscuridad misma de su existencia como una imagen de las «TINIEBLAS de arriba» (NA: Esto puede ser aproximado también a lo que hemos dicho en otra parte del sentido superior del anonimato (NA: El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, IX): éste es igualmente «oscuridad» para el individuo, pero, al mismo tiempo, representa la liberación de la condición individual y es incluso una consecuencia necesaria suya, puesto que el nombre y la forma (nâma-rûpa) son estrictamente constitutivos de la individualidad como tal.). Todavía se puede sacar de ahí otra consecuencia: si los iniciados que ocupan los rangos más elevados en la jerarquía espiritual no toman ninguna parte visible en los acontecimientos que se desarrollan en este mundo, es ante todo porque una tal acción «periférica» sería incompatible con la posición «central» que es la suya; si se quedan enteramente al margen de toda distinción «mundana», es evidentemente porque conocen su inanidad; pero, además, se puede decir que, si consintieran en salir así de la oscuridad, su exterior, por eso mismo, no correspondería ya verdaderamente a su interior, de suerte que resultaría de ello, si eso fuera posible, una especie de desarmonía en su ser mismo; pero el grado espiritual que han alcanzado, dado que excluye forzosamente una tal suposición, excluye desde entonces también la posibilidad de que consientan en ello efectivamente (NA: A propósito de esto, uno todavía podría acordarse de lo que hemos expuesto en otra parte sobre el «rechazo de los poderes» (NA: Apercepciones sobre la Iniciación, XXII): En efecto, esos «poderes», aunque de un orden diferente, no son menos contrarios a la «oscuridad» que aquellos de los que acabamos de hablar.). Por lo demás, no hay que decir que aquello de lo que se trata aquí no tiene nada de común en el fondo con la «humildad», y que los seres de que hablamos están mucho más allá del dominio sentimental al cual ésta pertenece esencialmente; una vez más, aquí se trata de un caso donde cosas exteriormente parecidas pueden proceder de razones totalmente diferente en realidad (NA: No se trata de contestar que la humildad pueda considerarse como una virtud desde el punto de vista exotérico y más especialmente religioso (el cual comprende, bien entendido, el de los místicos); pero, desde el punto de vista iniciático, ni la humildad ni el orgullo que es su correlativo pueden tener sentido para aquel que ha rebasado el dominio de las oposiciones.). 4183 IRS LA JUNCIÓN DE LOS EXTREMOS
Para volver al punto que nos concierne sobre todo al presente, diremos todavía esto: El «negro más negro que el negro» (nigrum nigro nigrius), según la expresión de los hermetistas, es ciertamente, cuando se toma en su sentido más inmediato y en cierto modo el más literal, la oscuridad del caos o las «TINIEBLAS inferiores»; pero es también y por eso mismo, según lo que acabamos de explicar, un símbolo natural de las «TINIEBLAS superiores» (NA: Expresiones como las de «cabezas negras» o de «caras negras», que se encuentran en diversas tradiciones, presentan también un doble sentido comparable a ese en algunos aspectos; quizás tengamos algún día la ocasión de volver de nuevo sobre esta cuestión.). Del mismo modo que el «no-actuar» es verdaderamente la plenitud de la actividad, o como el «silencio» contiene en sí mismo todos los sonidos en su modalidad parâ o no manifestada, así también esas «TINIEBLAS superiores» son en realidad la Luz que sobrepasa toda luz, es decir, más allá de toda manifestación y de toda contingencia, son el aspecto principial de la luz misma; y es ahí, y solo ahí, donde se opera en definitiva la verdadera junción de los extremos. 4184 IRS LA JUNCIÓN DE LOS EXTREMOS
Aquí no entendemos hablar en modo alguno de lo que los místicos llaman «noche de los sentidos» y «noche del espíritu»; aunque éstas puedan presentar algunas similitudes parciales con lo que se trata, hay en ellas muchos elementos difíciles de «situar» exactamente, e incluso, frecuentemente, elementos de un carácter bastante «perturbador», lo que se debe evidentemente a las imperfecciones y a las limitaciones inherentes a toda realización simplemente mística, y sobre los cuales ya nos hemos explicado suficientemente en otras ocasiones como para dispensarnos de insistir en ello de nuevo. Por otra parte, nuestra intención no es tampoco considerar las «tres noches» simbólicas que representan tres muertes y tres nacimientos, que se refieren respectivamente, en lo que concierne al ser humano, a los tres órdenes corporal, psíquico y espiritual (NA: Ver A. K. Coomaraswamy, Notes on the katha Upanishad, 1a Parte.); la razón de este simbolismo, que naturalmente es aplicable a los grados sucesivos de la iniciación, es que todo cambio de estado se produce a través de una fase de oscurecimiento y de «envolvimiento», de donde resulta que la «noche» puede considerarse según una multiplicidad de sentidos jerarquizados como los estados mismos del ser; pero ahora no retendremos más que sus dos sentidos extremos. En efecto, lo que nos proponemos es precisar un poco la manera en la que el simbolismo de las «TINIEBLAS», en su acepción tradicional más general, se presenta bajo dos sentidos opuestos, uno superior y el otro inferior, así como la naturaleza de la relación analógica que existe entre estos dos sentidos y que permite resolver su aparente oposición. 4201 IRS LAS DOS NOCHES
En su sentido superior, las TINIEBLAS representan lo no manifestado, así como lo hemos explicado ya en el curso de nuestros precedentes estudios; en eso no hay ninguna dificultad, y sin embargo parece que este sentido superior sea bastante generalmente ignorado o desconocido, ya que es fácil constatar que, cuando se trata de las TINIEBLAS, nadie piensa comúnmente más que en su sentido inferior; y todavía se agrega a ello frecuentemente una significación «maléfica» que no le es de ningún modo inherente esencialmente, y que no se justifica más que en el caso de algunos aspectos secundarios y mucho más particularizados. En realidad, el sentido inferior representa propiamente el «caos», es decir, el estado de indiferenciación o de indistinción que está en el punto de partida de la manifestación, ya sea en su totalidad, ya sea relativamente a cada uno de sus estados; y aquí vemos aparecer inmediatamente la aplicación de la analogía en sentido inverso, ya que esta indiferenciación, que se podría llamar «material» en lenguaje occidental, es como el reflejo de la indiferenciación principial de lo no manifestado, puesto que lo que está en el punto más alto se refleja en el punto más bajo, como los vértices de los dos triángulos opuestos en el símbolo del «sello de Salomón». Tendremos todavía que volver de nuevo sobre esta consideración después; pero lo que importa sobre todo comprender bien antes de ir más lejos, es que esta indistinción, cuando se aplica a la totalidad de la manifestación universal, no es otra que la de Prakriti, en tanto que ésta se identifica a la kylè primordial o a la materia prima de las antiguas doctrinas cosmológicas occidentales; en otros términos, es el estado de potencialidad pura, que no es en cierto modo más que una imagen reflejada, y por eso mismo invertida, del estado principal de las posibilidades no manifiestas; y esta distinción es particularmente importante, ya que la confusión entre posibilidad y potencialidad es la fuente de innumerables errores. Por otra parte, cuando se trata solo del estado original de un mundo o de un estado de existencia, la indistinción potencial no puede considerarse ya más que en un sentido relativo y ya «especificado», en virtud de una cierta similitud existente entre el proceso de desarrollo de la manifestación universal y el de cada una de sus partes constitutivas, similitud que encuentra concretamente su expresión en las leyes cíclicas; esto, que es susceptible de aplicarse a todos los grados, y al caso de un ser particular tanto como al de un dominio de existencia más o menos extenso, corresponde a la precisión que hemos hecho más atrás sobre el punto de una multiplicidad de sentidos jerarquizados, ya que no hay que decir que, por el hecho de su multiplicidad misma, estos sentidos no pueden ser más que relativos. 4202 IRS LAS DOS NOCHES
De lo que acaba de decirse, resulta que el sentido inferior de las TINIEBLAS es de orden cosmológico, mientras que su sentido superior es de orden propiamente metafísico; también se puede destacar desde ahora que su relación permite dar cuenta del hecho de que el origen y el desarrollo de la manifestación pueden considerarse a la vez en un sentido ascendente y en un sentido descendente. Si ello es así, es porque la manifestación no procede solo de Prakriti, a partir de la cual su desarrollo todo entero es un paso gradual de la potencia al acto, que puede describirse como un proceso ascendente; en realidad, procede de los dos polos complementarios del Ser, es decir, de Purusha y de Prakriti y, con relación a Purusha, su desarrollo es un alejamiento gradual del Principio, y por tanto un verdadero descenso. Esta consideración contiene implícitamente la solución de muchas antinomias aparentes, sobre todo en lo que concierne a los ciclos cósmicos, cuya marcha, se podría decir, es regulada por una combinación de las tendencias que corresponden a estos dos «movimientos» opuestos, o más bien complementarios; los desarrollos a los que esto puede dar lugar están por lo demás evidentemente fuera de nuestro tema; pero se podrá al menos comprender fácilmente que no hay ninguna contradicción entre la asimilación del punto de partida o del estado original de la manifestación a las TINIEBLAS en su sentido inferior, por un lado, y, por el otro, la enseñanza tradicional concerniente a la espiritualidad del «estado primordial», ya que las dos cosas no se refieren al mismo punto de vista, sino respectivamente a los dos puntos de vista complementarios que acabamos de definir. 4203 IRS LAS DOS NOCHES
Hemos considerado el sentido inferior de las TINIEBLAS como el reflejo de su sentido superior, lo que es, en efecto, desde un cierto punto de vista; pero al mismo tiempo, desde otro punto de vista diferente, es también en cierto modo su «revés», tomando este término en la acepción donde el «revés» y el «derecho» se oponen como las dos caras de una misma cosa; y esto requiere todavía algunas explicaciones. El punto de vista al que se aplica la consideración del reflejo es naturalmente el de la manifestación, y el de todo ser situado en el dominio de la manifestación; pero, a la mirada del Principio, donde el origen y el fin de todas las cosas se juntan y se unen, ya no podría tratarse de reflejo, puesto que ahí no hay realmente más que una sola y misma cosa, dado que el punto de partida de la manifestación está necesariamente, así como también su punto de conclusión, en lo no manifestado. Bajo el punto de vista del Principio en sí mismo, si todavía es permisible emplear en este caso una tal manera de hablar, ni siquiera pueden distinguirse dos aspectos de esta cosa única, puesto que una tal distinción no se plantea y no es válida más que con relación a la manifestación; pero, si se considera el Principio en su relación con la manifestación, se podrán distinguir como dos caras, que corresponden a la salida de lo no manifestado y al retorno a lo no manifestado. Puesto que el retorno a lo no manifestado es el término final de la manifestación, se puede decir que es cuando se ve desde ese lado cuando lo no manifestado aparece propiamente como las TINIEBLAS en el sentido superior, mientras que, visto desde el lado del punto de partida de la manifestación, aparece al contrario como las TINIEBLAS en el sentido inferior; y, según el sentido en el cual se cumple el «movimiento» de éste hacia aquél, se podría decir también que la cara superior está vuelta hacia el Principio, mientras que la cara inferior está vuelta hacia la manifestación, aunque esta imagen de dos caras parezca implicar una suerte de simetría que, entre el Principio y la manifestación, no podría existir verdaderamente, y aunque, por lo demás, en el Principio mismo, no pueda haber evidentemente ninguna distinción de superior y de inferior. El punto de vista del reflejo es ilusorio en relación a ese, como el reflejo mismo lo es también en relación a lo que se refleja; este punto de vista de las dos caras corresponde pues a un grado más profundo de realidad, aunque, sin embargo, él mismo sea también ilusorio en otro nivel, puesto que desaparece a su vez cuando el Principio se considera en sí mismo y ya no más en relación a la manifestación. 4204 IRS LAS DOS NOCHES
Si venimos ahora a considerar el caso del ser humano, podemos preguntarnos lo que, para él, corresponde a las dos «noches» entre las cuales se despliega, como lo hemos visto, toda la manifestación universal; y, en lo que concierne a las TINIEBLAS superiores, ahí no hay todavía ninguna dificultad, puesto que, ya sea que se trate de un ser particular o del conjunto de los seres, ellas no pueden representar jamás otra cosa que el retorno a lo no manifestado; este sentido, en razón misma de su carácter propiamente metafísico, permanece sin cambio en todas las aplicaciones que es posible hacer de este simbolismo. Por el contrario, en lo que concierne a las TINIEBLAS inferiores, es evidente que aquí ya no pueden tomarse más que en un sentido relativo, pues el punto de partida de la manifestación humana no coincide con el de la manifestación universal, sino que ocupa en el interior de ésta un cierto nivel determinado; así pues, lo que aparece en ella como «caos» o como potencialidad no puede serlo sino relativamente, y posee ya de hecho un cierto grado de diferenciación y de «cualificación»; ya no es la materia prima, sino que es, si se quiere, una materia secunda, que juega un papel análogo para el nivel de existencia considerado. Por lo demás, no hay que decir que estas precisiones no se aplican solo al caso de un ser, sino también al de un mundo; sería un error pensar que la potencialidad pura y simple puede encontrarse en el origen de nuestro mundo, que no es más que un grado de la existencia entre los demás; el âkâsha, a pesar de su estado de indiferenciación, no está desprovisto de toda cualidad, y ya está «especificado» en vista de la producción de la manimanifestación corporal solo; así pues no podría confundirse de ninguna manera con Prakriti, que, siendo absolutamente indiferenciada, contiene por eso mismo en ella la potencialidad de toda manifestación. 4206 IRS LAS DOS NOCHES
De eso resulta que, a lo que representa las TINIEBLAS inferiores en el ser humano, no se podrá aplicar, en relación a las TINIEBLAS superiores, más que la imagen del reflejo, con la exclusión de la de las dos caras; en efecto, todo nivel de existencia puede tomarse como un plano de reflexión, y se debe solo a que el Principio se refleja en él de una cierta manera por lo que ese nivel de existencia posee alguna realidad, a saber, la realidad de que es susceptible en su orden propio; pero, por otra parte, si se pasara a la otra cara de las TINIEBLAS inferiores, no es en el Principio o en lo no manifestado donde uno se encontraría en parecido caso, sino solo en un estado «prehumano» que no es más que otro estado de manifestación. Aquí, somos conducidos de nuevo a lo que hemos explicado precedentemente sobre el tema del paso de un estado a otro: por un lado, es el nacimiento al estado humano, y, por el otro, es la muerte al estado «prehumano»; o, en otros términos, es el punto que, según el lado en que se considere, aparece como el punto de conclusión de un estado y como el punto de partida del otro. Ahora bien, si las TINIEBLAS inferiores se toman en este sentido, uno podría preguntarse por qué no se consideran simplemente, de una manera simétrica, las TINIEBLAS superiores como representando la muerte al estado humano, o el término de este estado, que no coincide forzosamente con un retorno a lo no manifestado, sino que puede no ser todavía más que el paso a otro estado de manifestación; de hecho, como ya lo hemos dicho, el simbolismo de la noche se aplica también a todo cambio de estado cualquiera que sea; pero, además de que no podría tratarse en este caso más que de una «superioridad» muy relativa, puesto que el comienzo y el fin de un estado no son más que dos puntos situados en niveles consecutivos separados por una distancia infinitesimal según «el eje» del ser, eso no es lo que importa desde el punto de vista donde nos colocamos. En efecto, lo que es menester considerar esencialmente, es el ser humano tal cual está actualmente constituido en su integridad, y con todas las posibilidades que lleva en él; ahora bien, entre esas posibilidades está la de alcanzar directamente lo no manifestado, a lo cual toca ya, si puede decirse, por su parte superior, que, aunque ella misma no es propiamente humana, no obstante es lo que le hace existir en tanto que humano, puesto que es el centro mismo de su individualidad; y, en la condición del hombre ordinario, este contacto con lo no manifestado aparece en el estado de sueño profundo. Por lo demás, debe entenderse bien que eso no es en modo alguno un «privilegio» del estado humano, y que, si se considerara del mismo modo no importa cuál otro estado, siempre se encontraría en él esta misma posibilidad de retorno directo a lo no manifestado, sin paso a través de otros estados de manifestación, ya que la existencia en un estado cualquiera no es posible sino debido al hecho de que Atmâ reside en el centro de ese estado, que sin eso se desvanecería como una pura nada; por eso es por lo que, en principio al menos, todo estado puede ser tomado igualmente como punto de partida o como «soporte» de la realización espiritual, ya que, en el orden universal o metafísico, todos contienen en ellos las mismas virtualidades. 4207 IRS LAS DOS NOCHES
Desde que uno se coloca en el punto de vista de la constitución del ser humano, las TINIEBLAS inferiores deberán aparecer en él más bien bajo el aspecto de una modalidad de este ser que bajo el de un primer «momento» de su existencia; pero, por lo demás, las dos cosas se juntan en un cierto sentido, pues de lo que se trata es siempre el punto de partida del desarrollo del individuo, desarrollo a cuyas diferentes fases corresponden sus diversas modalidades, entre las cuales se establece por eso mismo una cierta jerarquía; así pues, es lo que se puede llamar una potencialidad relativa, a partir de la cual se efectuará el desarrollo integral de la manifestación individual. A este respecto, lo que representan las TINIEBLAS inferiores no puede ser más que la parte más grosera de la individualidad humana, la más «tamásica» en cierto modo, pero en la cual, sin embargo, esta individualidad toda entera se encuentra envuelta como un germen o un embrión; en otros términos, no será nada más que la modalidad corporal misma. Por lo demás, es menester no sorprenderse de que sea el cuerpo el que corresponde así al reflejo de lo no manifestado en el ser humano, ya que, aquí todavía, la consideración del sentido inverso de la analogía permite resolver inmediatamente todas las dificultades aparentes: como ya lo hemos dicho, el punto más alto tiene necesariamente su reflejo en el punto más bajo, y es así como, por ejemplo, en nuestro mundo, la inmutabilidad principal tiene su imagen invertida en la inmovilidad del mineral. De una manera general, se podría decir que las propiedades del orden espiritual encuentran su expresión, pero en cierto modo «vuelta» y como «negativa», en lo que hay de más corporal; y, en el fondo, no hay en eso más que la aplicación a este mundo de lo que hemos explicado precedentemente en cuanto a la relación inversa del estado de potencialidad con el estado principial de no manifestación. En virtud de la misma analogía, el estado de vigilia, que es el estado donde la consciencia del individuo esta «centrada» en la modalidad corporal, es espiritualmente un estado de sueño e inversamente; por lo demás, esta consideración del sueño permite comprender todavía mejor que lo corporal y lo espiritual aparezcan respectivamente como «noche» uno con respecto al otro, aunque sea naturalmente ilusorio considerarlos simétricamente como los dos polos del ser, debido a que el cuerpo, en realidad, no es una materia prima, sino un simple «substituto» de ésta relativamente a un estado determinado, mientras que el espíritu jamás deja de ser un principio universal y no se sitúa a ningún nivel relativo. Es teniendo en cuenta estas reservas, y hablando conformemente a las apariencias inherentes a un cierto nivel de existencia, como se puede hablar de un «sueño del espíritu» que corresponde a la vigilia corporal; por extraño que pueda parecer, la «impenetrabilidad» de los cuerpos no es más que una expresión de este «sueño», y, por lo demás, todas sus propiedades características podrían interpretarse igualmente según este punto de vista analógico. 4208 IRS LAS DOS NOCHES
“La acción, no oponiéndose a la ignorancia, no la puede alejar; pero el Conocimiento disipa la ignorancia, como la Luz disipa las TINIEBLAS.” 4306 MISCELÁNEA EL DEMIURGO
La ignorancia es aquí el estado del ser envuelto en las TINIEBLAS del Mundo hylico, atado a la apariencia ilusoria de la Materia y a las distinciones individuales; mediante el Conocimiento, que no pertenece al dominio de la acción, sino que le es superior, todas las ilusiones desaparecen, tal como hemos dicho anteriormente. 4310 MISCELÁNEA EL DEMIURGO
“Cuando el Sol del Conocimiento espiritual se levanta en el cielo del corazón, expulsa las TINIEBLAS, penetra todo, abarca todo e ilumina todo.” 4352 MISCELÁNEA EL DEMIURGO
Según la Kábala, el Absoluto, para manifestarse, se concentró en un punto infinitamente luminoso, dejando las TINIEBLAS a su alrededor; esta luz en las TINIEBLAS, este punto en la extensión metafísica sin límites, esta nada que lo es todo en un todo que no es nada, si se puede expresar así, es el Ser en el seno del No-Ser, la Perfección activa en la Perfección pasiva. El punto luminoso, es la Unidad, afirmación del Cero metafísico que se representa mediante la extensión ilimitada, imagen de la Posibilidad universal infinita. La Unidad, desde que se afirma, para convertirse en el centro de donde emanarán como múltiples rayos las manifestaciones indefinidas del Ser, está unida al Cero que la contenía en principio, en estado de no-manifestación; aquí aparece ya el Denario en potencia, que será el número perfecto, el desarrollo completo de la Unidad primordial. 4606 MISCELÁNEA OBSERVACIONES SOBRE LA PRODUCCION DE LOS NUMEROS
No obstante, si debemos hacer una restricción en lo que concierne a la continuidad ( sin la que la casualidad universal no podría ser satisfecha, ya que exige que todo se encadene sin ninguna interrupción ), es porque, como lo hemos indicado más atrás, hay, desde un punto de vista diferente que el del recorrido de los ciclos, un momento de discontinuidad en el desarrollo del ser: este momento que tiene un carácter absolutamente único, es aquél donde, bajo la acción del “Rayo Celeste” que opera sobre un plano de reflexión, se produce la vibración que corresponde al Fiat Lux cosmogónico y que ilumina, por su irradiación, todo el caos de las posibilidades. A partir de ese momento, el orden sucede al caos, la luz a las TINIEBLAS, el acto a la potencia, la realidad a la virtualidad; y cuando esta vibración ha alcanzado su pleno efecto amplificándose y repercutiéndose hasta los confines del ser, éste, habiendo realizado desde entonces su plenitud total, evidentemente ya no está sujeto a recorrer tal o cual ciclo particular, puesto que los abarca a todos en la perfecta simultaneidad de una comprehensión sintética y “no distintiva”. Es eso lo que constituye hablando propiamente la “transformación”, concebida como implicando el “retorno de los seres en modificación al Ser inmodificado”, fuera y más allá de todas las condiciones especiales que definen los grados de la Existencia manifestada. “La modificación, dice el sabio Shi-ping-wen, es el mecanismo que produce todos los seres; la transformación es el mecanismo en el que se absorben todos los seres” ( Matgioi, La Vía Metafísica, pág. 76. — Para que la expresión sea correcta, sería menester reemplazar aquí por “proceso” la palabra completamente impropia de “mecanismo”, tomada bastante desafortunadamente por Matgioi a la traducción del Yi-King de Philastro. ). 6534 SC XXVII
En el texto coránico que hemos reproducido como lema, se considera que el término es-saffât designa literalmente a los pájaros, pero a la vez se aplica simbólicamente a los ángeles (el-malá’-ikah); y así, el primer versículo significa la constitución de las jerarquías celestes o espirituales (La palabra saff, ‘orden, fila’, es de aquellas, por lo demás numerosas, en las cuales algunos han querido encontrar el origen de los términos sûfi y tasáwwuf; aunque esta derivación no parezca aceptable desde el punto de vista lingüístico, no por eso es menos verdadero que, al igual que muchas otras del mismo género, representa una de las ideas realmente contenidas en dichos términos, pues las “jerarquías espirituales” se identifican esencialmente con los grados de iniciación). El segundo versículo expresa la lucha de los ángeles con los demonios, de las potencias celestes contra las potencias infernales, es decir, la oposición entre estados superiores y estados inferiores (Esta oposición se traduce en todo ser por la de las dos tendencias, ascendente y descendente, llamadas sattva y tamas por la doctrina hindú. Es también lo que el mazdeísmo simboliza por el antagonismo de la luz y las TINIEBLAS, personificadas respectivamente en Ormuzd y Ahrimán); es, en la tradición hindú, la lucha de los Deva contra los Asura, y también, según un simbolismo enteramente semejante al que estamos tratando aquí, la lucha del Gáruda contra el Nâga, en el cual encontramos, por lo demás, la serpiente o el dragón de que se ha hablado líneas antes; el Gáruda es el águila, y en otros casos está reemplazado por otras aves, como el ibis, la cigüeña, la garza, todos enemigos y destructores de los reptiles (Véanse, a este respecto, los notables trabajos de L. Charbonneau-Lassay sobre los símbolos animales de Cristo (cf. Le Bestiaire du Christ). Importa notar que la oposición simbólica del ave y la serpiente no se aplica sino cuando esta última está encarada según su aspecto maléfico; al contrario; según su aspecto benéfico, se une a veces al ave, como en la figura del Quetzalcóhuatl de las antiguas tradiciones americanas; por lo demás, también se encuentra en México el combate del águila contra la serpiente. Se puede recordar, para el caso de la asociación de la serpiente y el ave, el texto evangélico: “Sed, pues, prudentes como serpientes y sencillos como palomas” (San Mateo, X, 16)). Por último, en el tercer versículo se ve a los ángeles recitar el dhikr, lo cual, en la interpretación más habitual, se considera que indica la recitación del Corán, no, ciertamente, del Corán expresado en lenguaje humano, sino de su prototipo eterno inscripto en la “tabla guardada” (el-lawhu-l-mahfûz), que se extiende de los cielos a la tierra como la escala de Jacob, o sea a través de todos los grados de la Existencia universal (Sobre el simbolismo del Libro, al cual esto se refiere directamente, ver Le Symbolisme de la Croix, cap. XIV). Análogamente, en la tradición hindú se dice que los Deva, en su lucha contra los Ásura, se protegieron (achhan dayan) por medio de la recitación de himnos del Veda y que por tal razón estos himnos recibieron el nombre de chhanda, palabra que designa propiamente el ‘ritmo’. La misma idea está, por lo demás, contenida en la palabra dhikr, que, en el esoterismo islámico, se aplica a fórmulas ritmadas correspondientes de modo exacto a los mantra hindúes, fórmulas cuya repetición tiene por objeto producir una armonización de los diversos elementos del ser y determinar vibraciones capaces, por su repercusión a través de la serie de estados, en jerarquía indefinida, de abrir una comunicación con los estados superiores, lo cual constituye por otra parte, de modo general, la razón de ser esencial y primordial de todos los ritos. 6702 SFCS EL LENGUAJE DE LOS PÁJAROS
En efecto, nada más que una preparación para ella puede verse, en estricto rigor, en la muerte al mundo profano seguida del “descenso a los Infiernos”, el cual, claro está, es la misma cosa que el viaje al mundo subterráneo al cual da acceso la caverna; y, en lo que hace a la iniciación misma, lejos de ser considerada como una muerte, lo es al contrario como un “segundo nacimiento”, y como un paso de las TINIEBLAS a la luz. Pero el lugar de este nacimiento es también la caverna, por lo menos en los casos en que la iniciación se efectúa en ella, real o simbólicamente, pues va de suyo que no hay que generalizar demasiado, y que, como en el caso del laberinto, al cual nos referiremos en seguida, no se trata de algo necesariamente común a todas las formas iniciáticas sin excepción. Lo mismo aparece por lo demás, incluso exotéricamente, en el simbolismo cristiano de la Natividad, con igual nitidez que en otras tradiciones; y es evidente que la caverna como lugar de nacimiento no puede tener precisamente la misma significación que la caverna como lugar de muerte o sepultura. Se podría hacer notar, sin embargo, por lo menos para vincular entre sí esos aspectos diferentes y hasta en apariencia opuestos, que muerte y nacimiento no son, en suma, sino las dos fases de un mismo cambio de estado, y que el paso de un estado a otro se considera siempre como que debe efectuarse en la oscuridad (Podría recordarse también, a este respecto, el simbolismo del grano de trigo en los misterios de Eleusis); en este sentido, la caverna sería más exactamente, pues, el lugar mismo de ese tránsito: pero esto, aun siendo estrictamente verdadero, no se refiere aún sino a uno de los aspectos de su complejo simbolismo. 6960 SFCS LA CAVERNA Y EL LABERINTO
Si el autor no ha logrado ver el otro aspecto de este simbolismo, ello se debe muy probablemente al influjo ejercido sobre él por las teorías de ciertos “historiadores de las religiones”: siguiendo a éstos admite, en efecto, que la caverna deba vincularse siempre a los cultos “ctonios”, sin duda por la razón, algo demasiado “simplista”, de que está situada en el interior de la tierra; pero esto está muy lejos de la verdad (Esta interpretación unilateral lleva al autor a una singular confusión: cita, entre otros ejemplos, el mito shintoísta de la danza ejecutada ante la entrada de una caverna para hacer salir de ella a la “diosa ancestral” allí escondida; desgraciadamente para su tesis, no se trata de la “tierra madre”, como lo cree y lo dice expresamente, sino de la diosa solar, lo cual es enteramente distinto). Con todo, nuestro autor no puede menos de advertir que la caverna iniciática se da ante todo como una imagen del mundo (En la masonería ocurre lo mismo con la logia, cuyo nombre algunos han relacionado incluso con la palabra sánscrita loka (‘mundo’), lo que en efecto es exacto simbólicamente, si etimológicamente no; pero ha de agregarse que la logia no se asimila a la caverna, y que el equivalente de ésta se encuentra solo, en ese caso, al comienzo mismo de las pruebas iniciáticas, de modo que no se le da otro sentido que el de lugar subterráneo en relación directa con las ideas de muerte y de “descenso”); pero su hipótesis le impide sacar la consecuencia que sin embargo se impone, a saber: siendo las cosas así, la caverna debe formar un todo completo y contener en sí misma la representación del cielo tanto como de la tierra; si ocurre que el cielo se mencione expresamente en algún texto o figure en algún monumento como correspondiente a la bóveda de la caverna, las explicaciones propuestas a este respecto se tornan a tal punto confusas y poco satisfactorias que ya no es posible seguirlas. La verdad es que, muy lejos de constituir un lugar tenebroso, la caverna iniciática está iluminada interiormente, de modo que, al contrario, la oscuridad reina fuera de ella, pues el mundo profano se asimila naturalmente a las “TINIEBLAS exteriores” y el “segundo nacimiento” es a la vez una “iluminación” (En el simbolismo masónico igualmente, y por las mismas razones, las “luces” se encuentran obligatoriamente en el interior de la logia; y la palabra loka, recién mencionada, se relaciona también directamente con una raíz cuyo sentido primero designa la luz). Ahora, si se pregunta por qué la caverna es considerada así desde el punto de vista iniciático, responderemos que la solución se encuentra, por una parte, en el hecho de que el símbolo de la caverna es complementario con respecto al de la montaña, y, por otra, en la relación que une estrechamente el simbolismo de la caverna con el del corazón; nos proponemos tratar por separado estos dos puntos esenciales, pero no es difícil comprender, después de cuanto hemos tenido ya ocasión de decir en otros lugares, que todo eso está en relación directa con la figuración misma de los centros espirituales. 6961 SFCS LA CAVERNA Y EL LABERINTO
Si consideramos el caso en que el laberinto está en conexión con la caverna, ésta, a la cual rodea con sus repliegues y en la cual finalmente desemboca, ocupa entonces, en el conjunto así constituido, el punto más interno y central, lo que corresponde perfectamente a la idea de un centro espiritual, y concuerda además con el equivalente simbolismo del corazón, sobre el cual nos proponemos volver. Ha de hacerse notar aún que, cuando la misma caverna es a la vez el lugar de la muerte iniciática y el del “segundo nacimiento”, debe entonces ser considerada como acceso no solo a los dominios subterráneos o “infernales”, sino también a los dominios supraterrestres; esto también responde a la noción del punto central, que es, en el orden “macrocósmico”, al igual que en el “microcósmico”, aquel donde se efectúa la comunicación con todos los estados superiores e inferiores; y solamente así la caverna puede ser, según lo hemos dicho, la imagen completa del mundo, en cuanto todos esos estados deben reflejarse igualmente en ella; de no ser así, la asimilación de su bóveda al cielo sería absolutamente incomprensible. Pero, por otra parte, si el “descenso a los Infiernos” se cumple en la caverna misma, entre la muerte iniciática y el “segundo nacimiento”, se ve que no puede considerarse a ese descenso como representado por el recorrido del laberinto, y entonces cabe aún preguntarse a qué corresponde en realidad este último: son las “TINIEBLAS exteriores”, a las cuales hemos aludido ya, y a las que se aplica perfectamente el estado de “errancia”, si es lícito usar este término, del cual tal recorrido es la exacta expresión. Este asunto de las “TINIEBLAS exteriores” podría dar lugar a otras precisiones, pero nos harían traspasar los límites del .presente estudio; creemos, por lo demás, haber dicho bastante para mostrar, por una parte, el interés que presentan investigaciones como las expuestas en el libro de Jackson Knight, pero también, por otra, la necesidad, para dar precisión a los resultados y captar su verdadero alcance, de un conocimiento propiamente “técnico” de aquello de que se trata, conocimiento sin el cual no se llegará nunca sino a reconstrucciones hipotéticas e incompletas, que, aun en la medida en que no estén falseadas por alguna idea preconcebida, permanecerán tan “muertas” como los vestigios mismos que hayan sido su punto de partida. 6967 SFCS LA CAVERNA Y EL LABERINTO
Por otra parte, cuando lo que está fuera de la caverna representaba solamente el mundo profano o las “TINIEBLAS exteriores”, la caverna aparecía como el único lugar iluminado, y, por lo demás, iluminado forzosamente desde el interior; ninguna luz, en efecto, podía entonces venirle de afuera. Ahora, puesto que hay que tener en cuenta las posibilidades “extracósmicas”, la caverna, pese a tal iluminación, se hace relativamente oscura, por relación, no diremos a lo que está simplemente fuera de ella, sino más precisamente a lo que está por sobre ella, allende su bóveda, pues esto es lo que representa al dominio “extracósmico”. Podría entonces, según este nuevo punto de vista, considerarse la iluminación interior como el mero reflejo de una luz que penetra a través del “techo del mundo”, por la “puerta solar”, que es el “ojo” de la bóveda cósmica o la abertura superior de la caverna. En el orden microcósmico esta abertura corresponde al Brahma-randhra (el séptimo chakra), es decir, al punto de contacto del individuo con el “séptimo rayo” del sol espiritual (Cf. A. K. Coomaraswamy, loc. cit), punto cuya “localización” según las correspondencias orgánicas se encuentra en la coronilla (Ver L’Homme et son devenir selon le Védánta, cap. XXI), y que se figura también por la abertura superior del athanor hermético (El “tercer nacimiento” podría ser considerado, empleando la terminología alquímica, como una “sublimación”). Agreguemos a este respecto que el “huevo filosófico”, el cual desempeña manifiestamente el papel de “Huevo del Mundo”, está encerrado en el interior del athanor, pero que éste mismo puede ser asimilado al “cosmos”, y ello en la doble aplicación, “macrocósmica” y “microcósmica”; la caverna, pues, podrá también identificarse simbólicamente a la vez con el “huevo filosófico” y con el athanor, según que la referencia sea, si así quiere decirse, a grados de desarrollo diferentes en el proceso iniciático, pero, en todo caso, sin que su significación fundamental se altere en modo alguno. 6997 SFCS LA CAVERNA Y “EL HUEVO DEL MUNDO
Falta aún, empero, resolver una apariencia de contradicción, a saber: el norte se designa como el punto más alto (úttara), y, por lo demás, hacia este punto se dirige el curso ascendente del sol, mientras que su curso descendente, se dirige hacia el sur, que aparece así como el punto más bajo; pero, por otra parte, el solsticio de invierno, que corresponde al norte en el año y señala el inicio del movimiento ascendente, es en cierto sentido el punto más bajo, y el solsticio de verano, que corresponde al sur, donde ese movimiento ascendente concluye, es, en el mismo respecto, el punto más alto, a partir del cual comenzará en seguida el movimiento descendente, que concluirá en el solsticio de invierno. La solución de esta dificultad reside en la distinción que cabe establecer entre el orden “celeste”, al cual pertenece el curso del sol, y el orden “terrestre”, al cual pertenece, al contrario, la sucesión de las estaciones; según la ley general de la analogía, ambos órdenes deben, en su correlación misma, ser mutuamente inversos, de modo que el más alto para un orden es el más bajo para el otro, y recíprocamente; así, según la expresión hermética de la Tabla de Esmeralda, “lo que está arriba (en el orden celeste) es como lo que está abajo (en el orden terrestre)”, o también, según las palabras evangélicas, “los primeros (en el orden principial) serán los postreros (en el orden manifestado)” (A este doble punto de vista corresponde, entre otras aplicaciones, el hecho de que en figuraciones geográficas o de otro orden el punto situado arriba pueda ser el norte o el sur; en China es el sur, y en el mundo occidental ocurrió lo mismo entre los romanos y durante parte del Medioevo; este uso, en realidad, según lo que acabamos de decir, es el más correcto en lo que concierne a la representación de las cosas terrestres, mientras que al contrario, cuando se trata de las cosas celestes, el norte debe normalmente situarse arriba; pero va de suyo que el predominio de uno u otro de esos dos puntos de vista, según las formas tradicionales o según las épocas, puede determinar la adopción de una disposición única para todos los casos indistintamente; y, a este respecto, el hecho de situar el norte o el sur arriba aparece generalmente vinculado sobre todo con la distinción de las dos modalidades, “polar” y “solar”, siendo el punto que se sitúa en lo alto el que se tiene orientándose según una u otra de ellas, como lo explicaremos en la nota siguiente). No por eso es menos cierto, por lo demás, que en lo que concierne a los “influjos” vinculados a esos puntos siempre el norte permanece “benéfico”, ya se lo considere como el punto hacia el cual se dirige el curso ascendente del sol en el cielo o, con relación al mundo terrestre, como la entrada del deva-loka; y análogamente, el sur permanece siempre “maléfico”, ya se lo considere como el punto hacia el cual se dirige el curso descendente del sol en el cielo, o, con relación al mundo terrestre, como la entrada del pitr-loka (Señalemos, incidentalmente, otro caso en que un mismo punto conserva también una significación constante a través de ciertos cambios que constituyen aparentes inversiones: la orientación puede tomarse según una u otra de las dos modalidades, “polar” y “solar’, del simbolismo; en la primera, mirando hacia la estrella polar, o sea volviéndose hacia el norte, se tiene el este a la derecha; en la segunda, mirando el sol sobre el meridiano, o sea, volviéndose al sur, se tiene el este a la izquierda; las dos modalidades han estado en uso, particularmente, en China en épocas diferentes; así, el lado al cual se dio la preeminencia fue a veces la derecha y a veces la izquierda, pero, de hecho, fue siempre el este, o sea el “lado de la luz”. Agreguemos que existen además otros modos de orientación, por ejemplo volviéndose hacia el sol levante; a éste se refiere la designación sánscrita del sur como dákshina o ‘lado de la derecha’; y es también el que, en Occidente, fue utilizado por los constructores de la Edad Media para la orientación de las iglesias. (Sobre todas las cuestiones de orientación de que se trata en este capítulo, se remite a La Grande Triade, cap. VII)). Ha de agregarse que el mundo terrestre puede considerarse aquí, por transposición, como una representación del “cosmos” en conjunto, y que entonces el cielo, según la misma transposición, representará el dominio “extracósmico”; desde este punto de vista, la consideración del “sentido inverso” deberá aplicarse al orden “espiritual”, entendido en su acepción más elevada, con respecto no solamente al orden sensible sino a la totalidad del orden cósmico (Para dar un ejemplo de esta aplicación, por lo demás en relación estrecha con aquello de que aquí se trata, si la “culminación” del sol visible ocurre a mediodía, la del “sol espiritual” podrá considerarse simbólicamente como ubicada a medianoche; por eso se dice de los iniciados en los “grandes misterios” de la Antigüedad que “contemplaban el sol a medianoche”; desde este punto de vista, la noche no representa ya la ausencia o privación de la luz, sino su estado principal de no-manifestación, lo que por lo demás corresponde estrictamente a la significación superior de las TINIEBLAS o del color negro como símbolo de lo no-manifestado; y también en este sentido deben entenderse ciertas enseñanzas del esoterismo islámico según las cuales “la noche es mejor que el día”. Se puede notar además que, si el simbolismo “solar” tiene una relación evidente con el día, el simbolismo “polar”, en cambio, tiene cierta relación con la noche; y es también muy significativo a este respecto que el “sol de medianoche” tenga literalmente, en el orden de los fenómenos sensibles, su representación en las regiones hiperbóreas, es decir, allí mismo donde se sitúa el origen de la tradición primordial). 7012 SFCS LAS PUERTAS SOLSTICIALES
En el sentido más inmediato, la yuxtaposición del blanco y del negro representa, naturalmente, la luz y las TINIEBLAS, el día y la noche, y, por consiguiente, todos los pares de opuestos o de complementarios (apenas es menester recordar que lo que es oposición en cierto nivel se hace complementarismo en otro, de modo que el mismo simbolismo es igualmente aplicable a uno y otro); a este respecto, pues, se tiene el exacto equivalente del símbolo extremo-oriental del yin-yang (Ver La Grande Triade cap. IV. Hemos tenido oportunidad de leer un artículo donde el autor refería la parte blanca al yin y la negra al yang cuando lo cierto es lo contrario, y pretendía apoyar esa opinión errónea en experiencias “radiestésicas”; ¿qué ha de concluirse, sino que en tal caso, el resultado obtenido se debe pura y simplemente al influjo de las ideas preconcebidas del experimentador?). Inclusive puede observarse que la interpenetración e inseparabilidad de los dos aspectos, yin y yang, representados en este último caso por el hecho de que ambas mitades de la figura se hallan delimitadas por una línea sinuosa, lo están también por la disposición en damero de los cuadrados de ambos colores, mientras que otra disposición, por ejemplo la de bandas rectílíneas alternativamente blancas y negras, no daría tan netamente la misma idea, y hasta podría hacer pensar en una pura y simple yuxtaposición (Esta última disposición, empero, ha sido empleada también en ciertos casos; sabido es que se encontraba, particularmente, en el Beaucéant de los Templarios, cuya significación era la misma). 7117 SFCS EL BLANCO Y EL NEGRO
En cuanto a esta significación, C. Hentze, en el artículo citado, ve ante todo en el T’ao-t’ie un “demonio de las TINIEBLAS”; esto puede ser verdad encierto sentido, pero a condición de ser explicado con precision, como dicho autor lo ha hecho, por lo demás, en un posterior trabajo (Die Sakralbronzen und ihre Bedeutung in der Frühchinesischen Kulturen, Amberes, 1941. No conocemos directamente esta obra, pero debemos a Coomarasvamy la indicación del sentido en el cual el T’ao-t’ie se interpreta en ella). No es un “demonio” en el sentido ordinario del término, sino en el sentido original del Ásura védico, y las TINIEBLAS de que se trata son en realidad las “TINIEBLAS superiores” (Ver nuestro estudio sobre “Les deux nuits” (incluido como cap. XXXI en el volumen Initiation et réalisation spirituelle)); en otros términos, se trata de un símbolo de la “Identidad Suprema” en cuanto alternativamente absorbe y emite la “Luz del Mundo”. El T’ao-t’ie y los otros monstruos similares corresponden, pues, a Vrtra y sus diversos equivalentes, y también a Váruna, por el cual la luz o la lluvia es alternativamente retenida o soltada, alternancia que es la de los cielos involutivos y evolutivos de la manifestación universal (La luz y la lluvia son dos símbolos de los influjos celestes; volveremos sobre esta equivalencia (ver cap. LX)); así, Coomaraswamy ha podido decir con razón que ese rostro, cualesquiera fueren sus apariencias diversas, es verdaderamente la “Faz de Dios” que a la vez “mata y vivifica” (El-Muhyi y, el-Mumit (‘El que da vida’ y ‘El que mata’) son dos nombres divinos en la tradición islámica). No es, pues, precisamente una “calavera”, como supone K. Marchal, a menos que se tome esta designacioón. en sentido simbólico; pero mas bien, como dice Coomaraswamy, es “la cabeza de la Muerte”, o sea la de Mrtyu, otro de cuyos nombres es también Kâla (Coomaraswamy señala a este respecto empuñaduras de sables indonesios en que están figurados monstruos devoradores; es evidente que un símbolo de la Muerte es en tal caso particularmente apropiado. Por otra parte, cabe establecer una vinculación con ciertas representaciones de Shinje, la forma tibetana de Yama, donde aparece teniendo delante la “rueda de la Existencia” y con aspecto de disponerse a devorar todos los seres figurados en ella (ver M. Pallis, Peaks and Lamas, p. 146 (trad. esp.: Cumbres y lamas, p. 212))). 7212 SFCS “KÁLA-MUKHA”
Kâla es propiamente el Tiempo “devorador” (Esta palabra tiene por significado primero el de ‘negro’, lo que nos reconduce una vez más al simbolismo de las “TINIEBLAS”, el cual, por lo demás, es aplicable dentro mismo de la manifestación a todo tránsito de un estado a otro), pero designa también, por transposición, al Principio mismo en cuanto “destructor”, o más bien “transformador”, con respecto a la manifestación, a la cual reduce al estado no-manifestado reabsorbiéndola en cierto modo en sí mismo, lo cual constituye el sentido más elevado en que puede entenderse la Muerte. Se lo asimila también, simbólicamente, al Sol, y sabido es, por otra parte, que el león, cuya máscara (sinha-mukha) adopta, es más particularmente un símbolo solar; esto nos reconduce a lo que exponíamos anteriormente sobre la Ianua Caeli, y Coomaraswamy recuerda a este respecto que Cristo, quien ha dicho: “Yo soy la Puerta”, es también, a la vez, el “León de Judá” y el “Sol de los hombres” (La “puerta solar” (sûrya-dvâra) es la “puerta de la Liberación” (mukti-dvâra); la “puerta” (dvâra) y la “boca” (mukha) son aquí símbolos equivalentes. El sol, en cuanto “Faz de Dios”, está también representado por una máscara de león en un sarcófago cristiano de Ravena). En las iglesias bizantinas, la figura del Pantokrátôr o Cristo “en majestad” ocupa la posición. central de la bóveda, es decir, la posición que corresponde precisamente al “ojo” del domo; y éste, según lo hemos explicado en otro lugar, representa, en la extremidad superior del “Eje del Mundo”, la puerta por la cual se efectúa la “salida del cosmos” (Ver “La Porte étroite” (aquí, cap. XLI: “La puerta estrecha”)). 7213 SFCS “KÁLA-MUKHA”