Los seis darshanas son el Nyâya y el Vaishêshika, el Sânkya y el Yoga, la Mîmânsâ y el VÊDÂNTA; se enumeran habitualmente en este orden y por parejas, a fin de marcar sus afinidades; en cuanto a querer asignar un orden de sucesión cronológica a su desarrollo, esa es una cuestión vana y sin interés real, por las razones que ya hemos expuesto, desde que se trata de puntos de vista que, desde el origen, estaban implícitamente contenidos en perfecta simultaneidad en la doctrina primordial. Se puede decir, para caracterizarlos sumariamente, que los dos primeros de estos puntos de vista son analíticos, mientras que los otros cuatro son sintéticos; por otra parte, los dos últimos se distinguen de los otros en que son, de una manera directa e inmediata, interpretaciones del Vêda mismo, del que todo lo demás no ha derivado sino más lejanamente; así, las opiniones heterodoxas, incluso parcialmente, no tienen ninguna presa aquí, mientras que han podido producirse algunas en las escuelas consagradas al estudio de los cuatro primeros darshanas. Como definiciones demasiado breves serían forzosamente incompletas, poco inteligibles, y por consiguiente poco útiles, hemos juzgado preferible reservar un capítulo particular a las indicaciones generales concernientes a cada darshana, tanto más cuanto que el tema es bastante importante, al respecto de la meta que nos proponemos aquí, para merecer ser tratado con alguna extensión. 266 IGEDH: Los puntos de vista de la doctrina
El Yogî, en el sentido propio de la palabra, es el que ha realizado la unión perfecta y definitiva; así pues, no se puede aplicar sin abuso esta denominación a aquel que se libra simplemente al estudio del Yoga en tanto que darshana, y ni siquiera al que sigue efectivamente la vía de la realización que se indica en él, sin haber llegado todavía a la meta suprema hacia la cual tiende. El estado del Yogî verdadero es el del ser que ha alcanzado y que posee en pleno desarrollo las posibilidades más altas; todos los estados secundarios a los que hemos hecho alusión le pertenecen también al mismo tiempo y por eso mismo, pero por añadidura, se podría decir, y sin más importancia que la que tienen, cada uno en su rango, en la jerarquía de la existencia total, de la que son otros tantos elementos constitutivos. Se puede decir otro tanto de la posesión de algunos poderes especiales y más o menos extraordinarios, tales como los que son llamados siddhis o vibhûtis: muy lejos de deber ser buscados por sí mismos, esos poderes no constituyen mas que simples accidentes, que dependen del dominio de la «gran ilusión» como todo lo que es de orden fenoménico, y el Yogî no los ejerce más que en circunstancias completamente excepcionales; considerados de otro modo, no podrían ser más que obstáculos a la realización completa. Se ve cuan desprovista de fundamento está la opinión vulgar que hace del Yogî una suerte de mago, e incluso de brujo; de hecho, aquellos que hacen exhibición de algunas facultades singulares que corresponden al desarrollo de algunas posibilidades que no son, por lo demás, más que de orden «orgánico» o fisiológico, no son en modo alguno Yogîs, sino hombres que por una razón u otra, y generalmente por insuficiencia intelectual, se han detenido en una realización parcial e inferior, que no rebasa la extensión de la que es susceptible la individualidad humana, y se puede estar seguro de que nunca irán más lejos. Por la realización metafísica verdadera, despojada de todas las contingencias, y, por consiguiente, esencialmente supraindividual, el Yogî ha devenido idéntico a ese «Hombre universal» del que hemos dicho algunas palabras precedentemente; pero, para sacar las consecuencias que conlleva esto, nos sería menester salir de los límites que entendemos imponernos al presente. Por lo demás, es sobre todo al hatha-yoga, es decir, a la preparación, a lo que se refiere el darshana a cuyo propósito hemos presentado estas pocas consideraciones, destinadas sobre todo, en nuestra intención, a cortar de raíz los errores más extendidos sobre este tema; el resto, es decir, lo que concierne a la meta última de la realización, debe de ser referido preferentemente a la parte puramente metafísica de la doctrina, que es el VÊDÂNTA. 303 IGEDH: El Yoga
La palabra mîmânsâ significa literalmente «reflexión profunda»; se aplica, de una manera general, al estudio reflexivo del Vêda, que tiene como meta determinar el sentido exacto de la shruti y desprender de ella las consecuencias que implica, ya sea en el orden práctico, o ya sea en el orden intelectual. Entendida así, la Mîmânsâ comprende los dos últimos de los seis darshanas, que son designados entonces como Pûrva-Mîmânsâ y Uttara-Mîmânsâ, es decir, la primera y la segunda Mîmânsâ, y que se refieren respectivamente a las dos órdenes que acabamos de indicar. Así, a la primera Mîmânsâ se la llama también Karma-Mîmânsâ, en tanto que concierne al dominio de la acción, mientras que a la segunda se la llama Brahma-Mîmânsâ, en tanto que concierne especialmente al conocimiento de Brahma; hay que destacar que es el supremo Brahma, y ya no Ishwara, el que se considera aquí, porque el punto de vista de que se trata es el de la metafísica pura. Esta segunda Mîmânsâ es propiamente el VÊDÂNTA; y, cuando se nos habla de Mîmânsâ sin epíteto, como nós lo hacemos en el presente capítulo, es siempre de la primera Mîmânsâ de la que se trata exclusivamente. 308 IGEDH: La Mîmânsâ
La Mîmânsâ comienza por considerar los diversos pramânas o medios de prueba, que son aquellos que han indicado los lógicos, más algunas otras fuentes de conocimiento de las que éstos no tenían que preocuparse en su dominio particular; por lo demás, se podrían conciliar fácilmente las diferentes clasificaciones de estos pramânas considerándolas simplemente como más o menos desarrolladas y completas, ya que no tienen nada de contradictorios. Se distinguen después varios tipos de prescripciones, siendo la división más general la de la prescripción directa y la prescripción indirecta; la parte del Vêda que encierra preceptos se llama brâhmana, por oposición al mantra o fórmula ritual, y todo lo que está contenido en los textos védicos es mantra o brâhmana. Por lo demás, no hay preceptos más que en el brâhmana, puesto que las Upanishads, que son puramente doctrinales, y que son el fundamento del VÊDÂNTA, entran en esta categoría; pero el brâhmana práctico, al que se vincula sobre todo la Mîmânsâ, es el que indica la manera de cumplir los ritos, las condiciones de este cumplimiento, las modalidades que se aplican a las diversas circunstancias, y el que explica la significación de los elementos simbólicos que entran en estos ritos y de los mantras que conviene emplear en ellos para cada caso determinado. A propósito de la naturaleza y de la eficacia del mantra, como también, de una manera más general, a propósito de la autoridad tradicional del Vêda y de su origen «no humano», la Mîmânsâ desarrolla la teoría de la perpetuidad del sonido a la que hemos hecho alusión precedentemente, y, más precisamente, la de la asociación original y perpetua del sonido articulado con el sentido del oído, que hace del lenguaje algo muy diferente de una convención más o menos arbitraria. Se encuentra en ella igualmente una teoría de la infalibilidad de la doctrina tradicional, infalibilidad que debe de ser concebida como inherente a la doctrina misma, y que, por consiguiente, no pertenece en modo alguno a los individuos humanos; éstos no participan en ella más que en la medida en que conocen efectivamente la doctrina y en que la interpretan exactamente, e, incluso entonces, esta infalibilidad no debe ser referida a los individuos como tales, sino siempre a la doctrina que se expresa por ellos. Es por eso por lo que sólo aquellos que conocen el Vêda integral están cualificados para componer escritos tradicionales verdaderos, cuya autoridad es una participación en la de la tradición primordial, de donde ha derivado y donde tiene su fundamento exclusivo, sin que la individualidad del autor humano tenga en ello la menor parte: esta distinción entre la autoridad fundamental y la autoridad derivada en el orden tradicional es la de la shruti y de la smriti, que ya habíamos indicado a propósito de la «ley de Manú». Por lo demás, la concepción de la infalibilidad como inherente sólo a la doctrina es común a los hindúes y a los musulmanes; es también, en el fondo, la que el catolicismo aplica especialmente al punto de vista religioso, ya que la «infalibilidad pontifical», si se comprende bien en su principio, aparece como esencialmente vinculada a una función, que es la interpretación autorizada de la doctrina, y no a una individualidad, que no es infalible nunca fuera del ejercicio de esta función cuyas condiciones están rigurosamente determinadas. 310 IGEDH: La Mîmânsâ
Con el VÊDÂNTA, estamos, como hemos dicho, en el dominio de la metafísica pura; por consiguiente, es superfluo repetir que no es ni una filosofía ni una religión, aunque los orientalistas quieran forzosamente ver en él una u otra, o incluso, como Schopenhauer, una y otra a la vez. El nombre de este último darshana significa etimológicamente «fin del Vêda», y la palabra «fin» debe entenderse aquí en el doble sentido, que tiene también en español, de conclusión y de meta; en efecto, las Upanishads, sobre las que se basa esencialmente, forman la última parte de los textos védicos, y lo que se enseña en ellas, en la medida en que puede serlo, es la meta última y suprema del conocimiento tradicional todo entero, despojado de todas las aplicaciones más o menos particulares y contingentes a las que puede dar lugar en órdenes diversos. La designación misma de las Upanishads indica que están destinadas a destruir la ignorancia, raíz de la ilusión que encierra al ser en los lazos de la existencia condicionada, y que operan este efecto proporcionando los medios de acercarse al conocimiento de Brahma; si no se plantea más que acercarse a este conocimiento, es porque, al ser rigurosamente incomunicable en su esencia, no puede ser alcanzado efectivamente más que por un trabajo estrictamente personal, al que ninguna enseñanza exterior, por elevada y por profunda que sea, tiene el poder de suplir. La interpretación que acabamos de dar es aquella sobre la que están de acuerdo todos los hindúes competentes; sería evidentemente ridículo preferir la conjetura sin autoridad de algunos autores europeos, que quieren que la Upanishad sea el conocimiento obtenido sentándose a los pies de un preceptor; por lo demás, Max Müller (NA: Introduction to the Upanishads, PP. LXXIX – LXXXI.), aunque acepta esta última significación, está obligado a reconocer que ella no indica nada verdaderamente característico, y que convendría también a no importa cuál de las demás porciones del Vêda, puesto que la enseñanza oral es su modo común de transmisión regular. 317 IGEDH: El VÊDÂNTA
Todas estas consideraciones son necesarias para comprender el punto de vista del VÊDÂNTA, o, mejor todavía, su espíritu, puesto que el punto de vista metafísico, al no ser ningún punto de vista especial, no puede ser llamado así más que en un sentido completamente analógico; por lo demás, se aplicarían igualmente a toda otra forma de la que la metafísica tradicional puede estar revestida en otras civilizaciones, puesto que, por las razones que ya hemos precisado, ésta es esencialmente una y no puede no serlo. No se podría insistir demasiado sobre el hecho de que son las Upanishads las que, al constituir parte integrante del Vêda, representan aquí la tradición primordial y fundamental; el VÊDÂNTA, tal y como se desprende de él expresamente, ha sido coordinado sintéticamente, lo que no quiere decir sistematizado, en los Brahma-sûtras, cuya composición se atribuye a Bâdarâyana; éste, por lo demás, se identifica a Vyâsa, lo que es particularmente significativo para quien sabe cuál es la función intelectual que designa este nombre. Los Brahma-sûtras, cuyo texto es de una extrema concisión, han dado lugar a numerosos comentarios, entre los cuales los de Shankarâchârya y de Râmânuja son con mucho los más importantes; estos dos comentarios son rigurosamente ortodoxos tanto uno como el otro, a pesar de sus aparentes divergencias, que no son en el fondo más que diferencias de adaptación: el de Shankarâchârya representa más especialmente la tendencia shaiva, y el de Râmânuja la tendencia vaishnava; las indicaciones generales que hemos dado a este respecto nos dispensarán de desarrollar al presente esta distinción, que recae sólo en las vías que tienden hacia una meta idéntica. 319 IGEDH: El VÊDÂNTA
El VÊDÂNTA, por eso mismo de que es puramente metafísico, se presenta esencialmente como adwaita-vâda o «doctrina de la no dualidad»; hemos explicado el sentido de esta expresión al diferenciar el pensamiento metafísico del pensamiento filosófico. Para precisar su alcance tanto como se pueda, diremos ahora que, mientras que el Ser es «uno», del Principio supremo, designado como Brahma, sólo puede decirse que es «sin dualidad», porque, al ser más allá de toda determinación, incluso del Ser que es la primera de todas, no puede ser caracterizado por ninguna atribución positiva: así lo exige su infinitud, que es necesariamente la totalidad absoluta, al comprender en sí misma todas las posibilidades. Por consiguiente, no puede haber nada que sea fuera de Brahma, ya que esta suposición equivaldría a limitarle; como consecuencia inmediata, el mundo, entendiendo por esta palabra, en el sentido más amplio de que sea susceptible, el conjunto de la manifestación universal, no es distinto de Brahma, o, al menos, no se distingue de él más que en modo ilusorio. No obstante, por otra parte, Brahma es absolutamente distinto del mundo, ya que no se le puede aplicar ninguno de los atributos determinativos que convienen al mundo, puesto que la manifestación universal toda entera es rigurosamente nula con respecto a su infinitud; y se destacará que esta irreciprocidad de relación entraña la condena formal del «panteísmo», así como de todo «inmanentismo». Por lo demás, el «panteísmo», por poco que se quiera guardar a esta denominación un sentido suficientemente preciso y razonable, es inseparable del «naturalismo», lo que equivale a decir que es claramente antimetafísico; así pues, es absurdo ver «panteísmo» en el VÊDÂNTA, y sin embargo esta idea, por absurda que sea, es la que se hacen a su respecto comúnmente los occidentales, incluso los especialistas: ¡He aquí, ciertamente, lo que se hace para dar una elevada idea del valor de la ciencia europea y de la perspicacia de sus representantes a los orientales que saben lo que es realmente el «panteísmo»! 320 IGEDH: El VÊDÂNTA
En esta exposición, que hemos querido hacer tan sintética como es posible, constantemente hemos intentado mostrar, al mismo tiempo que los caracteres distintivos de cada darshana, cómo éste se vincula a la metafísica, que es el centro común a partir del cual se desarrollan, en direcciones diversas, todas las ramas de la doctrina; por lo demás, eso nos proporcionaba la ocasión de precisar un cierto número de puntos importantes relativamente a la concepción de conjunto de esta doctrina. A este respecto, es menester comprender bien que, si el VÊDÂNTA se cuenta como el último de los darshanas, porque representa el acabamiento de todo conocimiento, por eso no es menos, en su esencia, el principio del que deriva todo el resto que no es más que su especificación o su aplicación. Si un conocimiento no dependiera así de la metafísica, carecería literalmente de principio, y, por consecuencia, no podría tener ningún carácter tradicional; es lo que constituye la diferencia capital entre el conocimiento científico, en el sentido en el que esta palabra se toma en Occidente, y lo que, en la India, se corresponde con él menos inexactamente. Es manifiesto que el punto de vista de la cosmología no es equivalente al de la física moderna, e incluso que el punto de vista de la lógica tradicional no lo es al de la lógica filosófica considerada, por ejemplo, a la manera de Stuart Mill; ya hemos marcado estas distinciones. La cosmología, incluso en los límites del Vaishêshika, no es una ciencia experimental como la física actual; en razón de su vinculamiento a los principios, es, como las demás ramas doctrinales, mucho más deductiva que inductiva; la física cartesiana, es cierto, también era deductiva, pero cometía el gran error de no apoyarse, en cuanto a los principios, más que sobre una simple hipótesis filosófica, y eso es lo que ocasionó su fracaso. 326 IGEDH: Precisiones complementarias sobre el conjunto de la doctrina
Râm Mohum Roy se había dedicado particularmente a interpretar el VÊDÂNTA conformemente a sus propias ideas; aunque insistía con razón sobre la concepción de la «unidad divina», que, por lo demás, ningún hombre competente había contestado nunca, pero que él expresaba en términos mucho más teológicos que metafísicos, desnaturalizaba bajo muchos aspectos la doctrina para acomodarla a los puntos de vista occidentales, que habían devenido los suyos, y hacía de ella algo que acababa por parecerse a una simple filosofía teñida de religiosidad, una suerte de «deismo» revestido de una fraseología oriental. Así pues, en su espíritu mismo, una tal interpretación está tan lejos como es posible de la tradición y de la metafísica pura; no representa más que una teoría individual sin autoridad, e ignora totalmente la realización que es la única meta verdadera de la doctrina toda entera. Tal fue el prototipo de las deformaciones del VÊDÂNTA, ya que debían producirse otras después, y siempre en el sentido de un acercamiento con Occidente, pero de un acercamiento en el que Oriente corría con todos los gastos, en gran detrimento de la verdad doctrinal: empresa verdaderamente insensata, y diametralmente contraria a los intereses intelectuales de las dos civilizaciones, pero en la que la mentalidad oriental, en su generalidad, resulta poco afectada, ya que las cosas de este género le parecen completamente desdeñables. En toda lógica, no pertenece a Oriente acercarse a Occidente siguiéndole en sus desviaciones mentales, como le invitan a hacerlo insidiosamente, pero en vano, los propagandistas de toda categoría que Europa le envía; antes al contrario, pertenece a Occidente volver de nuevo, cuando quiera y pueda, a las fuentes puras de toda intelectualidad verdadera, de las que Oriente, por su parte, no se ha apartado nunca; y, ese día, el entendimiento sobre todos los puntos secundarios, que no dependen más que del orden de las contingencias, se cumplirá por sí mismo y como por añadidura. 368 IGEDH: El VÊDÂNTA occidentalizado
Para volver a las deformaciones del VÊDÂNTA, si casi nadie en la India les da ninguna importancia, así como lo decíamos hace un momento, es menester no obstante hacer excepción para algunas individualidades que tienen un interés especial en ello, interés en el que la intelectualidad no tiene la menor parte; en efecto, hay algunas de estas deformaciones cuyas razones fueron exclusivamente políticas. No vamos a contar aquí por qué serie de circunstancias tal Mahârâja usurpador, perteneciente a la casta de los shûdras, fue conducido, para obtener el simulacro de una investidura tradicional imposible, a desposeer de sus bienes a la escuela auténtica de Shankarâchârya, y a instalar en su lugar otra escuela, apoderándose falsamente del nombre y de la autoridad del mismo Shankarâchârya, y dando a su jefe el título de Jagad-guru ó «instructor del mundo», que no pertenece legítimamente más que al único verdadero sucesor espiritual de éste. Esta escuela, naturalmente, no enseña más que una doctrina disminuida y parcialmente heterodoxa; para adaptar la exposición del VÊDÂNTA a las condiciones actuales, pretende apoyarle sobre las concepciones de la ciencia occidental moderna, que no tienen nada que hacer en este dominio; y, de hecho, se dirige sobre todo a los occidentales, de los que varios han recibido de ella el título honorífico de VÊDÂNTAbhûshana u «ornamento del VÊDÂNTA», lo que no carece de una cierta ironía. 369 IGEDH: El VÊDÂNTA occidentalizado
Una rama más completamente desviada aún, y más generalmente conocida en Occidente, es la que fue fundada por Vivêkânanda, discípulo del ilustre Ramakrishna, pero infiel a sus enseñanzas, y que ha reclutado adherentes sobre todo en América y en Australia, donde mantiene «misiones» y «templos». El VÊDÂNTA ha devenido ahí lo que Schopenhauer había creído ver en él, una religión sentimental y «consolante», con una fuerte dosis de «moralismo» protestante; y, bajo esta forma decaída, se acerca extrañamente al «teosofismo», para el que es más bien un aliado natural que un rival o un competidor. Los matices «evangélicos» de esta pseudorreligión le aseguran un cierto éxito en los países anglosajones, y lo que muestra bien su carácter de sentimentalismo, es el ardor que pone en su propaganda, ya que la tendencia completamente occidental al proselitismo actúa con intensidad en estas organizaciones que no tienen de oriental más que el nombre y algunas apariencias puramente exteriores, lo estrictamente necesario para atraer a los curiosos y a los aficionados a un exotismo de la más mediocre cualidad. Salido de esa extravagante invención americana, también de inspiración protestante, que se intituló el «Parlamento de las religiones», y tanto mejor adaptado a Occidente cuanto más profundamente desnaturalizado estaba, este supuesto VÊDÂNTA, que, por así decir, ya no tiene nada en común con la doctrina metafísica por la que quiere hacerse pasar, no merece ciertamente que nos detengamos más en él; pero, al menos, teníamos que señalar su existencia, así como la de otras instituciones similares, para poner en guardia contra las asimilaciones erróneas que podrían estar tentados de hacer aquellos que las conocen, y también porque, para aquellos que no las conocen, es bueno estar un poco informado sobre estas cosas, que son mucho menos inofensivas de lo que puede parecer a primera vista. 370 IGEDH: El VÊDÂNTA occidentalizado