A la segunda Mîmânsâ se le llama también Brahma-Mîmânsâ, puesto que concierne esencial y directamente al “Conocimiento Divino” (Brahma-Vidyâ); hablando propiamente, es ella la que constituye el Vêdânta, es decir, según la significación etimológica de éste término, “el fin del Vêda”, y se basa principalmente sobre la enseñanza contenida en las Upanishads . Esta expresión de “fin del Vêda” debe entenderse en el doble sentido de conclusión y de meta; en efecto, por una parte, las Upanishads forman la última parte de los textos vêdicos, y, por otra, lo que se enseña en ellas, en la medida al menos en que puede enseñarse, es la meta última y suprema del conocimiento tradicional todo entero, libre de todas las aplicaciones más o menos particulares y contingentes a las que puede dar lugar en órdenes diversos: es decir, en otros términos, que, con el Vêdânta, estamos en el dominio de la metafísica pura. 26 HDV I
Las Upanishads, que forman parte integrante del Vêda, son una de las bases mismas de la tradición ortodoxa, lo que no ha impedido a algunos orientalistas, tales como Max Müller, pretender descubrir en ellas “los gérmenes del Buddhismo”, es decir, de la heterodoxia, ya que no conocía del Buddhismo más que las formas y las interpretaciones más claramente heterodoxas; una tal afirmación es manifiestamente una contradicción en los términos, y, ciertamente, sería difícil llevar la incomprensión más lejos. No se podría insistir suficiente sobre el hecho de que son las Upanishads las que representan aquí la tradición primordial y fundamental, y que, por consiguiente, constituyen el Vêdânta mismo en su esencia; de ello resulta que, en caso de duda sobre la interpretación de la doctrina, es siempre a la autoridad de las Upanishads a donde será menester remitirse en última instancia. Las enseñanzas principales del Vêdânta, tal como se desprenden expresamente de las Upanishads, han sido coordinadas y formuladas sintéticamente en una colección de aforismos que llevan los nombres de Brahma-Sûtras y de Shârîraka-Mîmânsâ (NA: El término Shârîraka ha sido interpretado por Râmânuja, en su comentario (Shri-Bhâshya) sobre los Brahma-Sûtras, 1er Adhyâya, 1er Pâda, sutra 13, como refiriéndose al “Supremo Sí mismo” (Parammâtmâ), que está en cierto modo “incorporado” (shârira) en todas las cosas.); el autor de estos aforismos, a quien se llama Bâdarâyânâ y Krisna-Dwaipâyana, es identificado a Vyâsa. Importa destacar que los Brahma-Sûtras pertenecen a la clase de escritos tradicionales llamada Smriti, mientras que las Upanishads, como todos los demás textos vêdicos, forman parte de la Shruti; ahora bien, la autoridad de la Smriti se deriva de la Shruti sobre la cual se funda. La Shruti no es una “revelación” en el sentido religioso y occidental de esta palabra, como lo querrían la mayor parte de los orientalistas, que, aquí todavía, confunden los puntos de vista más diferentes; si no que es el fruto de una inspiración directa, de suerte que es por sí misma que posee su autoridad propia. “La Shruti, dice Shankarâchârya, sirve de percepción directa (en el orden del conocimiento transcendente), ya que, por ser una autoridad, es necesariamente independiente de toda otra autoridad; y la Smriti juega un papel análogo al de la inducción, puesto que también saca su autoridad de una autoridad diferente de sí misma (NA: Según la lógica hindú, la percepción (pratyaksha) y la inducción o la inferencia (anumâsa) son los dos “medios de prueba” (pramânas) que pueden emplearse legítimamente en el dominio del conocimiento sensible.)”. Pero para que nadie se equivoque sobre la significación de la analogía indicada así entre el conocimiento transcendente y el conocimiento sensible, es necesario agregar que, como toda verdadera analogía, se debe aplicar en sentido inverso (En la tradición hermética, el principio de la analogía está expresado por esta frase de la Tabla de Esmeralda: “Lo que está abajo es como lo que está arriba, y lo que está arriba es como lo que está abajo”; pero para comprender mejor esta fórmula y aplicarla correctamente, es menester remitirla al símbolo del “Sello de Salomón”, formado por dos triángulos que están dispuestos en sentido inverso uno del otro.): mientras que la inducción se eleva por encima de la percepción sensible y permite pasar a un grado superior, es al contrario la percepción directa o la inspiración únicamente la que, en el orden transcendente, alcanza el principio mismo, es decir, lo que hay más elevado, y de lo cual después no hay más que sacar las consecuencias y las aplicaciones diversas. Se puede decir también que la distinción entre Shruti y Smriti equivale, en el fondo, a la de la intuición intelectual inmediata y de la consciencia reflexiva; si la primera se designa por una palabra cuyo sentido más primitivo es “audición”, es precisamente para marcar su carácter intuitivo, y porque, según la doctrina cosmológica hindú, el sonido tiene el rango primordial entre las cualidades sensibles. En cuanto a la Smriti, el sentido primitivo de su nombre es “memoria”; en efecto, puesto que la memoria no es más que un reflejo de la percepción, puede tomarse para designar, por extensión, todo lo que presenta el carácter de un conocimiento reflexivo o discursivo, es decir, indirecto; y, si el conocimiento es simbolizado por la luz como lo es más habitualmente, la inteligencia pura y la memoria, o todavía la facultad intuitiva y la facultad discursiva, podrán ser representadas respectivamente por el sol y la luna; este simbolismo, sobre el que no podemos extendernos aquí, es por lo demás susceptible de aplicaciones múltiples (Hay rastros de este simbolismo hasta en el lenguaje: concretamente, no carece de motivo que una misma raíz man o men haya servido, en lenguas diversas, para formar numerosas palabras que designan a la vez la luna, la memoria, la “mente” o el pensamiento discursivo, y el hombre mismo en tanto que ser específicamente “racional”.). 27 HDV I
El término prâna, en su acepción más habitual, significa propiamente “soplo vital”; pero, en algunos textos vêdicos, lo que se designa así es, en el sentido universal, identificado en principio con Brahma mismo, como cuando se dice que, en el sueño profundo (sushupti), todas las facultades están reabsorbidas en prâna, ya que “mientras un hombre duerme sin soñar, su principio espiritual (Âtmâ considerado en relación a él) es uno con Brahma” (Comentario de Shankarâcharya sobre los Brahma-Sûtras, 3er Adhyâya, 2º Pâda, sûtra 7.), puesto que este estado está más allá de la distinción, y, por consiguiente, es verdaderamente supraindividual: por eso es por lo que la palabra swapiti, “él duerme”, se interpreta como swan apîto bhavati, “él ha entrado en su propio (“Sí mismo”)” (Chhândogya Upanishad, 6º Prapâthaja, 8º Khanda, shruti 1. — No hay que decir que se trata de una interpretación por los procedimientos del Nirukta, y no de una derivación etimológica.). 139 HDV VIII