visión

En lo que acaba de decirse, y también en todo lo que podría decirse además al respecto de la idea de creación, falta, en cuanto a la manera en que la manifestación se considera, algo que es empero enteramente esencial: la noción misma de la posibilidad no aparece ahí; pero, que se destaque bien, esto no constituye de ningún modo riesgo, y una tal VISIÓN, aún siendo incompleta, no es por ello menos legítima, ya que la verdad es que esta noción de la posibilidad no tiene que intervenir más que cuando se trata de colocarse bajo el punto de vista metafísico, y, ya lo hemos dicho, no es bajo este punto de vista como la manifestación se considera en tanto que creación. Metafísicamente, la manifestación presupone necesariamente ciertas posibilidades capaces de manifestarse; pero, si la misma procede también de la posibilidad, no puede decirse que venga de «nada», ya que es evidente que la posibilidad no es en punto ninguno una «nada»; y, se objetará quizás, ¿no es eso contrario a la idea de creación precisamente? La respuesta es bien fácil: todas las posibilidades están comprendidas en la Posibilidad total, que no forma sino uno con el Principio mismo; es pues en éste, en definitiva donde las mismas están realmente contenidas en el estado permanente y desde toda eternidad; y por lo demás, si la cosa fuera de otro modo, es entonces cuando serían verdaderamente «nada», y ni siquiera podría ser más cuestión de Posibilidades. Si la manifestación procede pues de estas posibilidades o de algunas de entre ellas (y recordaremos aquí, que, además de las posibilidades de manifestación, hay que considerar igualmente las posibilidades de no manifestación, al menos en el Principio supremo, aunque no ya cuando uno se limita al Ser), la misma no viene de nada que sea exterior al Principio; y está ahí, justamente, el sentido que hemos reconocido a la idea de creación correctamente entendida, de suerte que, en el fondo, los dos puntos de vista no son solamente conciliables, sino que inclusive están en perfecto acuerdo entre ellos. Solamente, la diferencia consiste en que el punto de vista al cual se refiere la idea de creación no considera nada más allá de la manifestación, o al menos no considera más que el Principio sin profundizar más, porque no es todavía más que un punto de vista relativo, mientras que al contrario, bajo el punto de vista metafísico, es lo que está en el Principio, es decir, la posibilidad, la que es en realidad lo esencial y lo que importa más que la manifestación en sí misma. 109 AEIT CREACIÓN Y MANIFESTACIÓN

En suma, entre este caso y el de una mezcla ilegítima de las formas tradicionales, hay toda la diferencia que hemos indicado como siendo, de una manera general, la de la síntesis y del sincretismo y es por eso por lo que era necesario, a este respecto, precisar bien ésta primeramente. En efecto, aquel que considera todas las formas en la unidad misma de su principio, como acabamos de decirlo, tiene de ellas por eso mismo una VISIÓN esencialmente sintética, en el sentido más riguroso de la palabra; no puede colocarse sino en el interior de todas igualmente, e incluso, deberíamos decir, en el punto que es para todas el más interior, puesto que es verdaderamente su centro común. Para retomar la comparación que hemos empleado hace un momento, todas las vías, partiendo de puntos diferentes, van acercándose cada vez más, pero permaneciendo siempre distintas, hasta que desembocan en ese centro único (1 En el caso de una forma tradicional devenida e incompleta como lo explicábamos más atrás, se podría decir que la vía se encuentra cortada en un cierto punto antes de alcanzar el centro, o, quizás más exactamente todavía, que es impracticable de hecho a partir de ese punto, que marca el paso del dominio exotérico al dominio esotérico.); pero, vistas desde el centro mismo, ya no son en realidad sino otros tantos radios que emanan de él y por los cuales él está en relación con los puntos múltiples de la circunferencia (NA: Entiéndase bien que, desde este punto de vista central, las vías que, como tales, no son practicables hasta el final, así como acabamos de decirlo en la nota precedente, no constituyen en modo alguno una excepción.). Estos dos sentidos, inverso uno del otro, según los cuales las mismas vías pueden ser consideradas, corresponden muy exactamente a lo que son los puntos de vista respectivos del que está «en camino» hacia el centro y del que ha llegado a él, y cuyos estados, precisamente, son frecuentemente descritos así, en el simbolismo tradicional, como los del «viajero» y del «sedentario». Este último es comparable también a aquel que, estando en la cumbre de una montaña, ve igualmente, y sin tener que desplazarse, sus diferentes vertientes, mientras que aquel que escala esa misma montaña, no ve de ella sino la parte más próxima a él; es muy evidente que sólo la VISIÓN que tiene de ella el primero es la única que puede llamarse sintética. 297 RGAI CONTRA LA MEZCLA DE LAS FORMAS TRADICIONALES

A un grado mucho más elevado, e incluso ya profundamente separado de ese, se colocan aquellos que, habiendo extendido su consciencia hasta los extremos límites de la individualidad integral, llegan a percibir directamente los estados superiores de su ser, aunque sin participar en ellos efectivamente; aquí, estamos en el dominio iniciático, pero esta iniciación, real y efectiva en cuanto a la extensión de la individualidad en sus modalidades extracorporales, no es todavía más que teórica y virtual en relación a los estados superiores, puesto que la misma no desemboca actualmente en la posesión de éstos. Produce certezas incomparablemente más completas, más desarrolladas y más coherentes que en el caso precedente, pues ya no pertenecen al dominio fenoménico; no obstante, el que las adquiere puede ser comparado a un hombre que no conoce la luz más que por los rayos que llegan hasta él (en el caso precedente, no la conocía más que por reflejos, o sombras proyectadas en el campo de su consciencia individual restringida, como los prisioneros de la caverna simbólica de Platón), mientras que, para conocer perfectamente la luz en su realidad íntima y esencial, es menester remontar hasta su fuente, e identificarse con esta fuente misma (NA: Es lo que la tradición islámica designa como haqqul-yaqîn, mientras que el grado precedente, que corresponde a la «VISIÓN» sin identificación, se llama aynul-yaqîn, y mientras que el primero, el que los simples creyentes pueden obtener con la ayuda de la enseñanza tradicional exotérica, es ilmul-yaquîn.). Este último caso es el que corresponde a la plenitud de la iniciación real y efectiva, es decir, a la toma de posesión consciente y voluntaria de la totalidad de los estados del ser, según los dos sentidos que hemos indicado; ese es el resultado completo y final del encantamiento, muy diferente, como se ve, de todos los que los místicos pueden alcanzar por la plegaria, ya que no es otra cosa que la perfección misma del conocimiento metafísico plenamente realizado; el Yogî de la tradición hindú, o el Sûfî de la tradición islámica, si se entienden estos términos en su sentido estricto y verdadero, es el que ha llegado a este grado supremo, y que ha realizado así en su ser la posibilidad total del «Hombre Universal». 662 RGAI LA PLEGARIA Y EL ENCANTAMIENTO

Es aquí donde, aunque hemos partido de consideraciones históricas para la comodidad de nuestra exposición, tocamos el fondo mismo de la cuestión: el paso de lo «operativo» a lo «especulativo», muy lejos de constituir un «progreso» como lo querrían los modernos que no comprenden su significación, es exactamente todo lo contrario desde el punto de vista iniciático; hablando propiamente, no implica forzosamente una desviación, pero sí al menos una degeneración en el sentido de una mengua; y, como acabamos de decirlo, esta mengua consiste en la negligencia y el olvido de todo lo que es «realización», puesto que eso es lo verdaderamente «operativo», para no dejar subsistir ya más que una VISIÓN puramente teórica de la iniciación. En efecto, es menester no olvidar que «especulación» y «teoría» son sinónimos; y se entiende que la palabra «teoría» no debe tomarse aquí en su sentido original de «contemplación», sino únicamente en el que tiene ahora en el lenguaje actual, y que la palabra «especulación» expresa sin duda más claramente, puesto que da, por su derivación misma, la idea de algo que no es más que un reflejo, como la imagen vista en un espejo (NA: La palabra speculum, en latín, significa en efecto «espejo».), es decir, un conocimiento indirecto, por oposición al conocimiento efectivo que es la consecuencia inmediata de la «realización», o que más bien no forma más que uno con ésta. Por otro lado, la palabra «operativo» no debe considerarse exactamente como un equivalente de «práctico», en tanto que este último término se refiere siempre a la «acción» (lo que, por lo demás, es estrictamente conforme a su etimología), de suerte que aquí no podría emplearse sin equívoco ni impropiedad (NA: En suma, en eso cabe toda la diferencia que existe en griego entre los sentidos respectivos de las dos palabras praxis y poêsis.); en realidad, se trata de ese «cumplimiento» del ser que es la «realización» iniciática, con todo el conjunto de medios de diversos órdenes que pueden ser empleados en vista de este fin; y no carece de interés destacar que una palabra del mismo origen, la palabra «obra», se usa también precisamente en este sentido en la terminología alquímica. 738 RGAI «OPERATIVO» Y «ESPECULATIVO»

Lo que acabamos de decir del desarrollo de la manifestación presenta una VISIÓN que, aunque es exacta en el conjunto, no obstante está muy simplificada y esquematizada, puesto que puede hacer pensar que este desarrollo se efectúa en línea recta, según un sentido único y sin oscilación de ningún tipo; la realidad es mucho más compleja. En efecto, hay lugar a considerar en todas las cosas, como lo indicábamos ya precedentemente, dos tendencias opuestas, una descendente y la otra ascendente, o si uno quiere servirse de otro modo de representación, una centrífuga y la otra centrípeta; y del predominio de una o de la otra proceden dos fases complementarias de la manifestación, una de alejamiento del principio, la otra de retorno hacia el principio, que frecuentemente se comparan simbólicamente a los movimientos del corazón o a las dos fases de la respiración. Aunque estas dos fases se describan ordinariamente como sucesivas, es menester concebir que, en realidad, las dos tendencias a las que corresponden actúan siempre simultáneamente, aunque en proporciones diversas; y ocurre a veces, en algunos momentos críticos donde la tendencia descendente parece a punto de predominar definitivamente en la marcha general del mundo, que una acción especial interviene para reforzar la tendencia contraria, y de esta manera restablecer un cierto equilibrio al menos relativo, tal como pueden conllevarle las condiciones del momento, y de operar así un enderezamiento parcial, por el que el movimiento de caída puede parecer detenido o neutralizado temporariamente (Esto se refiere a la función de «conservación divina», que, en la tradición hindú, es representada por Vishnu, y más particularmente a la doctrina de los Avatâras o «descensos» del principio divino al mundo manifestado, que, naturalmente, no podemos pensar desarrollar aquí.). 1073 LA CRISIS DEL MUNDO MODERNO CAPÍTULO I

Es evidente, en efecto, que todo lo que es de orden iniciático no podría de ninguna manera entrar en un marco tan estrecho como el de las «sociedades» constituidas a la manera moderna; pero precisamente allí donde el Sr. Waite no encuentra nada parecido de cerca o de lejos a esas «sociedades», se pierde y llega a admitir la fantástica suposición de una iniciación que pueda existir fuera de toda organización y de toda transmisión regular; no podemos hacer nada mejor que remitirlo a los artículos que hemos consagrado anteriormente a esta cuestión. (NA: Cf. Apreciaciones sobre la Iniciación, París, 2a. ed. (NA: Nota de los editores).) Y es que, fuera de dichas «sociedades», no ve aparentemente otra posibilidad que la de una cosa vaga e indefinida que llama «Iglesia secreta» o «Iglesia interior», siguiendo las expresiones acuñadas por místicos tales como Eckarthausen y Lopoukine, y en las cuales la palabra «Iglesia» indica en realidad que se encuentra relacionada pura y simplemente con el punto de vista religioso, sea éste de alguna de sus variedades más o menos aberrantes en las cuales el misticismo tiende espontáneamente a desarrollarse desde que escapa al control de una ortodoxia rigurosa. Efectivamente, el Sr. Waite es aún de aquellos, desgraciadamente tan numerosos hoy en día, que por razones diversas confunden el misticismo con la iniciación; y llega a hablar de alguna manera, indiferentemente de uno y otro, incompatibles entre sí, como si fuesen casi sinónimos. Lo que cree entender por iniciación se convierte, en definitiva, en una simple «experiencia» como algo «psicológico», lo que nos llevaría aún a un nivel inferior al del misticismo en su sentido propio, pues los verdaderos estados místicos escapan ya completamente al dominio de la psicología, a pesar de todas las teorías modernas del género uno de cuyos representantes más conocidos es William James. En cuanto a los estados interiores cuya realización proviene del orden iniciático, no son ni estados psicológicos ni estados místicos; son algo mucho más profundo y al mismo tiempo, no son de esas cosas de las que no se puede decir ni de dónde vienen ni lo que son, sino que implican por el contrario un conocimiento exacto y una técnica precisa; la sentimentalidad y la imaginación no tienen aquí la menor cabida. Transponer las verdades de orden religioso al orden iniciático, no es disolverlas en las nubes de un «ideal» cualquiera; es por el contrario penetrar su sentido más profundo y más «positivo» a la vez, descartando todas las tinieblas que paralizan y limitan la VISIÓN intelectual de la humanidad ordinaria. A decir verdad, en una concepción como la del Sr. Waite, no es de transposición de lo que se trata, sino como mucho, si se quiere, de una especie de prolongación o de extensión en el sentido «horizontal», puesto que todo lo que es misticismo está incluido en el domicilio religioso y no va más allá; y, para ir efectivamente más allá, es necesario algo más que la agregación a una «Iglesia» calificada de «interior», sobre todo, por lo que parece, porque no tiene más que una existencia simplemente «ideal», lo que, traducido en término más claros, quiere decir que no es de hecho más que una organización imaginaria. 1394 ESOTERISMO CRISTIANO EL SANTO GRIAL

Ese año 1300 marca para Dante el medio de su vida (tenía entonces 35 años), y para él es también el medio de los tiempos; aquí también, citaremos lo que dice M. Benini: «Raptado por un pensamiento extraordinariamente egocéntrico, Dante sitúa su VISIÓN en el medio de la vida del mundo — el movimiento de los cielos había durado 65 siglos hasta él, y debía durar otros 65 después de él — y, mediante un hábil juego, hizo que se rencontraran los aniversarios exactos, en tres especies de años astronómicos, de los acontecimientos más grandes de la historia, y, en una cuarta especie, el aniversario del acontecimiento más grande de su vida personal». Lo que debe retener sobre todo nuestra atención, es la evaluación de la duración total del mundo, diríamos más bien del ciclo actual: dos veces 65 siglos, es decir, 130 siglos o 13.000 años, de los que los trece siglos transcurridos desde el comienzo de la era cristiana forman exactamente la décima parte. El número 65 es por lo demás digno de observar en sí mismo: por la adicción de sus cifras, se reduce también a 11, y, además, este número se encuentra ahí descompuesto en 6 y 5, que son los números simbólicos respectivos del Macrocosmo y del Microcosmo, y a los que Dante hace salir al uno y al otro de la unidad principial cuando dice: «… Cosi come raia dell´un, se si conosce, il cinque e il sei» (Paradiso, XV, 56-57.). Finalmente, al traducir 65 en letras latinas como lo hemos hecho para 515, tenemos LXV, o, con la misma interversión que precedentemente, LVX, es decir, la palabra Lux; y esto puede tener una relación con la era masónica de la Verdadera Luz (Añadiremos también que el número 65 es, en hebreo, el número del nombre divino Adonaï.). 1638 RGED CAPÍTULO VIII

Pero uno se puede preguntar por qué Dante sitúa su VISIÓN exactamente en medio del «gran año», y si es menester verdaderamente hablar a este propósito de «egocentrismo», o si no hay para eso algunas razones de otro orden. Podemos hacer observar primero que, si se toma un punto de partida cualquiera en el tiempo, y si se cuenta a partir de ese origen la duración del periodo cíclico, siempre se llegará a un punto que estará en perfecta correspondencia con aquél de donde se ha partido, ya que es esta correspondencia misma entre los elementos de los ciclos sucesivos la que asegura la continuidad de éstos. Así pues, se puede escoger el origen de manera de colocarse idealmente en el medio de un tal periodo; se tienen así dos duraciones iguales, una anterior y la otra posterior, en el conjunto de las cuales se cumple verdaderamente toda la revolución de los cielos, puesto que todas las cosas se rencuentran finalmente en una posición, no idéntica (pretenderlo sería caer en el error del «eterno retorno» de Nietzsche), sino analógicamente correspondiente a la que tenían al comienzo. Esto puede ser representado geométricamente de la manera siguiente: si el ciclo en cuestión es el semiperiodo de la precesión de los equinoccios, y si se figura el periodo entero por una circunferencia, bastará trazar un diámetro horizontal para partir esta circunferencia en dos mitades de las que cada una representará un semiperiodo, donde el comienzo y el fin de éste corresponden a las dos extremidades del diámetro; si se considera solamente la semicircunferencia superior, y si se traza el radio vertical, éste terminará en el punto mediano, que corresponde al «medio de los tiempos». La figura así obtenida es el signo, es decir, el símbolo alquímico del reino mineral (Este símbolo es uno de los que se refieren a la diVISIÓN cuaternaria del círculo, cuyas aplicaciones analógicas son casi innumerables.); coronado de una cruz, es el «globo del mundo», jeroglífico de la Tierra y emblema del poder imperial (Cf. Oswald Wirth, le Symbolisme hermétique dans ses rapports avec l´Alchimie et la Franc-Maçonnerie, PP. 19 y 70-71.). Este último uso del símbolo de que se trata permite pensar que debía tener para Dante un valor particular; y la añadidura de la cruz se encuentra implicada en el hecho de que el punto central donde se colocaba correspondía geográficamente a Jerusalem, que representaba para él lo que podemos llamar el «polo espiritual» (El simbolismo del polo desempeña un papel considerable en todas las doctrinas tradicionales; pero, para dar su explicación completa, sería menester consagrarle todo un estudio especial.). Por otra parte, en los antípodas de Jerusalem, es decir, en el otro polo, se eleva el monte del Purgatorio, por encima del cual brillan las cuatro estrellas que forman la constelación de la «Cruz del Sur» (Purgatorio, I, 27.); ahí está la entrada de los Cielos, de igual modo que por debajo de Jerusalem está la entrada de los Infiernos; y encontramos figurada, en esta oposición, la antítesis del «Cristo doloroso» y del «Cristo glorioso». 1642 RGED CAPÍTULO VIII

Se podrá encontrar extraño, a primera vista, que establezcamos así una asimilación entre un simbolismo cronológico y un simbolismo geográfico; y no obstante es a eso a lo que queríamos llegar para dar a la precisión que precede su verdadera significación, ya que la sucesión temporal, en todo esto, no es más que un modo de expresión simbólico. Un ciclo cualquiera puede ser partido en dos fases, que son, cronológicamente, sus dos mitades sucesivas, y es bajo esta forma como lo hemos considerado en primer lugar; pero en realidad, estas dos fases representan respectivamente la acción de dos tendencias adversas, y por lo demás complementarias; y, evidentemente, esta acción puede ser tanto simultánea como sucesiva. Por consiguiente, colocarse en el medio del ciclo, es colocarse en el punto donde estas tendencias se equilibran: es, como dicen los iniciados musulmanes, «el lugar divino donde se concilian los contrastes y las antinomias»; es el centro de la «rueda de las cosas», según la expresión hindú, o el «invariable medio» de la tradición extremo oriental, el punto fijo alrededor del cual se efectúa la rotación de las esferas, la mutación perpetua del mundo manifestado. El viaje de Dante se cumple según el «eje espiritual» del mundo; en efecto, solo desde ahí se pueden considerar todas las cosas en modo permanente, porque uno mismo está sustraído al cambio, y porque, por consiguiente, tiene del cambio una VISIÓN sintética y total. 1644 RGED CAPÍTULO VIII

Para las llamas, el significado heráldico es exactamente el que hemos indicado basándonos sobre consideraciones de otro orden; para los rayos, como la concordancia podría no ser asida inmediatamente, hace falta una explicación complementaria, que puede por lo demás darse en pocas palabras. En efecto, la significación heráldica de los rayos se relaciona esencialmente con la “luz de gloria”, en y por la cual se opera la VISIÓN beatífica; ahora bien, ella es de orden intelectual puro, es el conocimiento más alto, la realización más completa de la inteligencia, puesto que es la contemplación directa de la verdad suprema. 2102 EMS X: EL OMPHALOS, SÍMBOLO DEL CENTRO

No vamos a retomar aquí la enumeración, que ya hemos dado en la primera parte de este estudio, de los centros que corresponden a los cinco bhûtas y de sus «localizaciones» respectivas (NA: Importa observar que anâtha, que queda próximo a la región del corazón, debe ser distinguido del «loto del corazón», de ocho pétalos, que es la residencia de Purusha: Este último está «situado» en el corazón mismo, considerado como «centro vital» de la individualidad.); estos centros se refieren a los diferentes grados de la manifestación corpórea, y, en el paso de uno al otro, cada grupo de tattwas es «disuelto» en el grupo inmediatamente superior, siendo siempre el más grosero reabsorbido en el más sutil (NA: sthûlânâm sûkshmê layah). En último lugar viene el âjnâ chakra, en el cual están los tattwas sutiles del orden «mental», y en el principio del mismo se halla el monosílabo sagrado Om; el centro en cuestión es denominado así porque es aquí donde es recibida de lo alto (NA: es decir del dominio supra-individual) la orden (âjnâ) o el mandamiento del Guru interior, que es Paramashiva, al cual el «Sí mismo» es en realidad idéntico (NA: Este mandamiento u orden corresponde al «mandato celeste» de la tradición extremo-oriental; por otra parte la denominación de âjnâ chakra podría ser exactamente traducida en árabe por maqâm el-amr, que indica que ello es su reflejo directo, en el ser humano del «mundo» denominado âlam el-amr, de igual modo que, bajo el punto de vista «macrocósmico», el mismo reflejo se sitúa, en nuestro estado de existencia, en el lugar central del «Paraíso Terrestre»; uno podría inclusive deducir de esto consideraciones precisas sobre la modalidad de las manifestaciones «angélicas» en relación al hombre, pero esto se saldría enteramente de nuestro sujeto.). La «localización» de este chakra está en relación directa con el «tercer ojo», que es el «ojo del Conocimiento» (NA: Jnâna-chakshus); el centro cerebral que se le corresponde es la glándula pineal, que no es en punto ninguno el «asiento del alma», según la concepción verdaderamente absurda de Descartes, pero que no por ello tiene una función particularmente importante como órgano de conexión con las modalidades extra-corpóreas del ser humano. Como lo hemos explicado en otra parte, la función del «tercer ojo» se refiere esencialmente al «sentido de la eternidad» y a la restauración del «estado primordial» (NA: estado del cual hemos ya señalado en diversas ocasiones la relación que tiene con Hamsa, bajo la forma del cual Paramashiva es dicho manifestarse en ese centro); el estado de «realización» que corresponde al âjnâ chakra implica consecuentemente la perfección del estado humano, y es aquí donde se encuentra el punto de contacto con los estados superiores del ser, a los cuales se refiere todo lo que queda más allá del estado en cuestión (La VISIÓN del «tercer ojo», por la cual el ser queda franqueado de la condición temporal (NA: y que no tiene punto común ninguno con la «clarividencia» de los ocultistas y teósofos), está íntimamente ligada a la función «profética»; es esto a lo que hace alusión el término sánscrito rishi, que significa propiamente «vidente», y que tiene su equivalente exacto en el término hebreo roèh, designación antigua de los profetas, reemplazada ulteriormente por el término nâbi (NA: es decir, «el que habla por inspiración»). Señalaremos todavía, sin poder insistir más en ello, que lo que indicamos en esta nota y en la precedente está en relación con la interpretación esotérica de la Sûrat El-Qadr, que concierne al «descenso» del Qorân.). 2289 EH KUNDALINÎ-YOGA (Publicado en V.J., octubre y noviembre de 1933)

Para terminar, diremos algunas palabras de la manera en que la doctrina hindú considera los órganos de los sentidos en relación con los elementos: Pues que cada cualidad sensible procede de un elemento, elemento en el cual ella reside esencialmente, es menester que el órgano mediante el cual la cualidad en cuestión es percibida le sea conforme, es decir, es menester que ese órgano sea el mismo de la naturaleza del elemento correspondiente. Es así como están constituidos los verdaderos órganos de los sentidos, y es menester, contrariamente a la opinión de los budistas, distinguir los de los órganos exteriores, es decir, de las partes del cuerpo humano que no son, con respecto a los mismos, otra cosa que sus asientos y sus instrumentos. Es así que el verdadero órgano del oído no es el pabellón de la oreja, no, sino la porción de éter que está contenida en el oído interno, y que entra en vibración bajo la influencia de una ondulación sonora; y Kanâda hace observar que no es en punto ninguno la primera onda ni las ondas intermediarias las que hacen oír el sonido, sino antes la última onda que entra en contacto con el órgano del oído, esa es la hace oír. De igual modo, el verdadero órgano de la vista no el globo del ojo, no la pupila, y ni siquiera es l retina, sino que lo es un principio luminoso que reside en el ojo, y que entra en contacto o en comunicación con la luz emanada de los objetos exteriores o reflejada por los mismos; la luminosidad del ojo no es ordinariamente visible, pero puede devenir tal en algunas circunstancias, particularmente entre los animales que ven en la obscuridad de la noche. Es menester precisar además que el rayo luminoso mediante el cual se efectúa la percepción visual, y que se extiende entre el ojo y el objeto percibido, puede ser considerado en ambos sentidos, es decir, de una parte como partiendo del ojo para alcanzar el objeto, y de otra parte, recíprocamente, como viniendo del objeto hacia la pupila del ojo; una teoría similar de la VISIÓN se encuentra entre los pitagóricos, y esto concuerda igualmente con la definición que Aristóteles da de la sensación concebida como «el acto común de lo sintiente y de lo sentido». Uno podría librarse a consideraciones del mismo género para cada uno de los sentidos restantes; pero pensamos, mediante estos ejemplos, haber dado a este respecto indicaciones suficientes. 2351 EH LA TEORÍA HINDÚ DE LOS CINCO ELEMENTOS ( (Publicado en V.J., agosto-septiembre de 1935).)

Se nos ha pedido a veces, a propósito de las alusiones que hemos sido llevados a hacer aquí y allá a la doctrina hindú de los ciclos cósmicos y a sus equivalentes que se reencuentran en otras Tradiciones, si no podríamos dar de la misma, si no una exposición completa, al menos una VISIÓN de conjunto suficiente para poner de manifiesto las grandes líneas de la doctrina en cuestión. En verdad, nos parece que es esa una tarea casi imposible, no solamente porque la cuestión es muy compleja en ella misma, sino sobre todo a causa de la extrema dificultad que hay para expresar estas cosas en una lengua europea y de manera de hacerlas inteligibles a la mentalidad occidental actual, que de ningún modo tiene el hábito de este género de consideraciones. Todo lo que es realmente posible hacer, a nuestra opinión, es buscar aclarar algunos puntos mediante precisiones tales como las que van a seguir, y que no pueden en suma tener otra pretensión que la de aportar simples sugestiones sobre el sentido de la doctrina que se trata, antes bien que explicar ésta verdaderamente. 2463 FTCC ALGUNAS PRECISIONES SOBRE LA DOCTRINA DE LOS CICLOS CÓSMICOS

Para terminar este examen del libro de M. Vulliaud, formularemos todavía algunas observaciones al respecto de una cuestión que merece particularmente la atención, y que tiene una cierta relación con las consideraciones que ya hemos tenido la ocasión de exponer, especialmente en nuestro estudio sobre El Rey del Mundo; queremos hablar de la cuestión que concierne a la Shekinah y Metatron. En su sentido más general, la Shekinah es la «presencia real» de la Divinidad; la primera cosa que debemos hacer destacar es que los pasajes de la Escritura en los que es hecha especialmente mención de la misma son sobre todo aquellos en que es cuestión la institución de un centro espiritual: la construcción del Tabernáculo, la edificación de los Templos de Salomón y Zorobabel. Un tal centro, constituido en condiciones regularmente definidas, debía ser, en efecto, el lugar de la manifestación divina, siempre representada como una «luz»; y, aunque M. Vulliaud niega toda relación entre la Kabbala y la Masonería (aún reconociendo empero que el símbolo del «Gran Arquitecto» es una metáfora habitual en los rabinos), la expresión de «lugar muy iluminado y muy regular», que esta última ha conservado, bien parece ser un recuerdo de la antigua ciencia sacerdotal que presidía en la construcción de los templos, y que por lo demás no era particular a los judíos. Es inútil que abordemos aquí la teoría de las «influencias espirituales» (preferimos esta expresión a la de «bendiciones» para traducir el hebreo berakoth, tanto más cuanto que éste es el sentido que ha conservado muy nítidamente en árabe el término Barakah); pero incluso considerando las cosas bajo este solo punto de vista, sería posible explicar la palabra de Elías Levita que M. Vulliaud narra: «Los Maestros de la Kabbala tienen a este sujeto grandes secretos». Ahora la cuestión es tanto mas compleja cuanto que la Shekinah se presenta bajo aspectos múltiples; tiene dos aspectos principales: Interior uno y exterior el otro (t. I, p. 495); pero aquí, M. Vulliaud habría podido explicarse un poco más claramente de lo que lo ha hecho, tanto más cuanto que a despecho de su intención de no tratar más que de la «Kabbala judía», ha señalado precisamente «las relaciones entre las teologías judía y cristiana a propósito de la Shekinah» (p. 493). Ahora bien, justamente, hay en la Tradición cristiana, una frase que designa con el máximo de claridad los dos aspectos de que habla: Gloria in excelsis Deo, et in terra Pax hominibus bonae voluntatis. Los términos Gloria y Pax se refieren respectivamente al aspecto interno, en relación al Principio, y al aspecto exterior, en relación al mundo manifestado; y si se consideran estos dos términos de esta manera, uno puede comprender de inmediato por qué son pronunciados por los Ángeles (Malakim) para anunciar el nacimiento del «Dios con nosotros» o «en nosotros» (Emmanuel). También sería posible, para el primer aspecto, recordar la teoría de los teólogos sobre la «Luz de la gloria» en la cual y por la cual, se cumple la VISIÓN beatífica (in excelsis); y para el segundo aspecto diremos todavía que la «Paz» en su sentido esotérico, es indicada por todas partes como el atributo espiritual fundamental de los centros espirituales establecidos en este mundo (terra). Por otra parte el término árabe Sakinah, que es de toda evidencia idéntico al término hebreo, se traduce por «Gran Paz», la cual es el equivalente exacto de la Pax Profunda de los Rosa Cruz, y de esta manera, sería sin duda posible explicar lo que estos entendían por el «Templo del Espíritu Santo». Podríase de la misma manera interpretar de un modo preciso un cierto número de texto evangélicos, tanto más cuanto que «la Tradición secreta concerniente a la Shekinah tendría alguna relación con la luz del Mesías» (p. 503). ¿Es pues sin intención que M. Vulliaud, al dar esta última indicación, dice que se trata de la Tradición «reservada a los que prosiguen el camino que conduce al Pardes», es decir, como lo hemos explicado en otra parte, al Centro espiritual supremo? Esto nos lleva todavía a otra observación; un poco más adelante es cuestión de un «misterio relativo al jubileo» (p. 506), el cual se vincula en un cierto sentido a la idea de «Paz» y a este propósito se cita este texto del Zohar (III, 586): «El río que sale del Edén lleva el nombre de Jobel, como del de Jeremías (XVII, 8): El extenderá sus raíces hacia el río, de donde resulta que la idea central del Jubileo es el retorno de todas las cosas a su estado primitivo». Está claro que se trata aquí del retorno al «estado primordial» considerado por todas las tradiciones y del cual hemos debido ocuparnos en nuestro estudio sobre Dante; y, cuando se añade que «el retorno de todas las cosa a su primer estado anunciará la era mesiánica» (p. 507), los que hayan leído este estudio podrán acordarse de lo que hemos dicho allí al respecto de las relaciones entre el «Paraíso terrestre» y la «Jerusalem celeste». Por otra parte de lo que se trata aquí, por todas partes y siempre, en las fases diversas de la manifestación cíclica, es del Pardes, el centro de este mundo, que el simbolismo Tradicional de todos los pueblos compara al corazón, dentro del ser y «residencia divina» (Brahma-pura en la doctrina hindú), como el Tabernáculo que es su imagen y que, por esta razón, es denominado en hebreo mishkam o «habitáculo de Dios» (p. 493), término que tiene la misma raíz que el término Shekinah. Bajo otro punto de vista, la Shekinah es la síntesis de los Sephiroth; ahora bien, en el árbol sephirótico, la «columna de la derecha» es el lado de la Misericordia, y la «columna de la izquierda» es el lado del Rigor; debemos pues reencontrar esos dos aspectos también en la Shekinah. En efecto «si el hombre peca y se aleja de la Shekinah, cae bajo el poder de las potencias (Sârim) que dependen del Rigor» (p. 507), y entonces la Shekinah es llamada «mano de Rigor», lo que recuerda de inmediato el símbolo bien conocido de la «mano de justicia». Pero, al contrario, si el hombre se aproxima a la Shekinah, se libera, y la Shekinah es «la mano derecha» de Dios, es decir, que la «mano de justicia» deviene entonces la «mano bendiciente». Son los misterios de la «Casa de justicia» (Beith-Din) que es todavía otra designación del Centro espiritual supremo; apenas hay necesidad de hacer observar que los dos lados que hemos considerado son los mismos en los que se reparten los elegidos y los condenados en las representaciones cristianas del «Juicio final». Podríase igualmente establecer una aproximación con las dos vías que los Pitagóricos representaban por la letra Y, y que bajo una forma exotérica estaban simbolizadas por el mito de Hércules entre la Virtud y el Vicio; con las dos puertas celeste e infernal, que, entre los latinos, estaban asociadas al simbolismo de Janus; con las dos fases cíclicas ascendente y descendente que, entre los hindúes, se vinculaban semejantemente al simbolismo de Ganesha. En fin, es fácil comprender así lo que significan verdaderamente expresiones como las de «intención recta» y de «buena voluntad» (Pax hominibus bonae voluntatis), y los que conocen los numerosos símbolos a los cuales hemos hecho aquí alusión, verán que no carece de razón que la fiesta de Navidad coincida con el solsticio de invierno), cuando uno tiene cuidado de dar de lado con todas las interpretaciones exteriores, filosóficas y morales, que les han sido dadas desde los estoicos hasta Kant. 2546 FTCC «LA KABBALA JUDÍA»

El error fundamental de Comte, a este respecto, es imaginarse que, cualquiera que sea el género de especulación al que el hombre se ha librado, nunca se ha propuesto nada más que la explicación de los fenómenos naturales; partiendo de este punto de vista estrecho, se le ha visto llevado forzosamente a suponer que todo conocimiento, de cualquier orden que sea, representa simplemente una tentativa más o menos imperfecta de explicación de esos fenómenos. Juntando entonces a esta idea preconcebida una VISIÓN enteramente fantasiosa de la historia, cree descubrir, en los conocimientos diferentes que siempre han coexistido en realidad, tres tipos de explicación que él considera como sucesivos, porque, al referirlos equivocadamente a un mismo objeto, los encuentra naturalmente incompatibles entre sí; por consiguiente, les hace corresponder a tres fases que habría atravesado el espíritu humano en el curso de los siglos, y que él llama respectivamente «estado teológico», «estado metafísico» y «estado positivo». En la primera fase, los fenómenos serían atribuidos a la intervención de agentes sobrenaturales; en la segunda, serían referidos a las fuerzas naturales, inherentes a las cosas y ya no transcendentes en relación a ellas; finalmente, la tercera fase estaría caracterizada por la renuncia a la búsqueda de las «causas», que sería reemplazada entonces por la búsqueda de las «leyes», es decir, de las relaciones constantes entre los fenómenos. Este último «estado», que, por lo demás, Comte considera como el único definitivamente válido, representa bastante exactamente la concepción relativa y limitada que es en efecto la de las ciencias modernas; pero todo lo que concierne a los otros dos «estados» no es verdaderamente más que un montón de confusiones; no lo examinaremos en detalle, lo que sería de muy poco interés, y nos contentaremos con extraer los puntos que están en relación directa con la cuestión que consideramos al presente. 2868 RGGT DEFORMACIONES FILOSÓFICAS MODERNAS

La doctrina única a la que acabamos de hacer alusión constituye esencialmente el Vêda, es decir, la Ciencia sagrada y tradicional por excelencia, ya que tal es exactamente el sentido propio de este término ( NA: La raíz vid, de donde derivan Vêda y vidyâ, significa a la vez “ver” ( en latín videre ) y “saber” ( como en el griego oida ); la vista se toma como símbolo del conocimiento, del cual es el instrumento principal en el orden sensible; y este simbolismo se transporta hasta el orden intelectual puro, donde el conocimiento se compara a una “VISIÓN interior”, así como lo indica el empleo de palabras como la de “intuición” por ejemplo. ): es el principio y el fundamento común de todas las ramas más o menos secundarias y derivadas, que son esas concepciones diversas de las que algunos han hecho sin razón otros tantos sistemas rivales y opuestos. En realidad, estas concepciones, en tanto que están de acuerdo con su principio, no pueden evidentemente contradecirse entre ellas, y no hacen por el contrario más que completarse y aclararse mutuamente; es menester no ver en esta afirmación la expresión de un “sincretismo” más o menos artificial y tardío, ya que la doctrina toda entera debe ser considerada como estando contenida sintéticamente en el Vêda, y eso desde el origen. La tradición, en su integralidad, forma un conjunto perfectamente coherente, lo que no quiere decir sistemático; y, como todos los puntos de vista que conlleva pueden ser considerados tanto simultánea como sucesivamente, carece de interés verdadero buscar el orden histórico en el que han podido desarrollarse de hecho y explicitarse, incluso si no se admite que la existencia de una transmisión oral, que ha podido proseguirse durante un periodo de una longitud indeterminada, hace perfectamente ilusoria la solución que se aportara a una cuestión de este género. Si la exposición puede, según las épocas, modificarse hasta un cierto punto en su forma exterior para adaptarse a las circunstancias, por eso no es menos cierto que el fondo permanece siempre rigurosamente el mismo, y que estas modificaciones exteriores no alcanzan y no afectan en nada a la esencia de la doctrina. 2974 HDV I

“Pero el que ha obtenido ( antes de la muerte, entendida siempre como la separación del cuerpo ) el verdadero Conocimiento de Brahma ( que implica, por la realización metafísica sin la que no habría más que un conocimiento imperfecto y completamente simbólico, la posesión efectiva de todos los estados de su ser ) no pasa ( en modo sucesivo ) por todos los mismos grados de retirada ( o de reabsorción de su individualidad, desde el estado de manifestación grosera al estado de manimanifestación sutil, con las diversas modalidades que ello conlleva, y después al estado no manifestado, donde las condiciones individuales son finalmente enteramente suprimidas ). Procede directamente ( a este último estado, e incluso más allá de éste si se considera solo como principio de la manifestación ) a la Unión ( ya realizada al menos virtualmente durante su vida corporal ) ( Si la “Unión” o la “Identidad Suprema” no ha sido realizada más que virtualmente, la “Liberación” tiene lugar inmediatamente en el momento mismo de la muerte; pero esta “Liberación” puede tener lugar también durante la vida misma, si la “Unión” está desde entonces realizada plena y efectivamente; la distinción de estos dos casos se expondrá más completamente a continuación. ) con el Supremo Brahma, al que se identifica ( de una manera inmediata ), como un río ( que representa aquí la corriente de la existencia a través de todos los estados y de todas las manifestaciones ), en su desembocadura ( que es la conclusión o el término final de esa corriente ), se identifica ( por penetración íntima ) con las olas del mar ( samudra, donde la unión de las aguas simboliza la totalización de las posibilidades en el Principio Supremo ). Sus facultades vitales y los elementos de los que estaba constituido su cuerpo ( considerados todos en principio y en su esencia suprasensible ) ( Puede ocurrir incluso, en algunos casos excepcionales, que la transposición de estos elementos se efectúe del tal manera que la forma corporal misma desaparezca sin dejar ningún rastro sensible, y que, en lugar de ser abandonada por el ser como ocurre de ordinario, pase así toda entera, ya sea al estado sutil, ya sea al estado no manifestado, de suerte que ahí no hay muerte hablando propiamente; a propósito de esto, hemos recordado en otra parte los ejemplos bíblicos de Henoch, de Moisés y de Elías. ), las dieciséis partes ( shodasha-kalâh ) componentes de la forma humana ( es decir, los cinco tanmâtras, el manas y las diez facultades de sensación y de acción ), pasan completamente al estado no manifestado ( avyakta, donde, por transposición, se reencuentran todos en modo permanente, en tanto que posibilidades inmutables ), y, por lo demás, este paso no implica para el ser mismo ningún cambio ( tal como lo implican los estadios intermediarios, que, al pertenecer todavía al “devenir”, conllevan necesariamente una multiplicidad de modificaciones ). El nombre y la forma ( nâma-rûpa, es decir, la determinación de la manifestación individual en cuanto a su esencia y en cuanto a su substancia, como lo hemos explicado precedentemente ) cesan igualmente ( en tanto que condiciones limitativas del ser ); y, siendo “no dividido”, y por consiguiente sin las partes o los miembros que componían su forma terrestre ( en el estado manifestado, y en tanto que esta forma estaba sometida a la cantidad bajo diversos modos ) ( NA: Los modos principales de la cantidad se designan expresamente en esta fórmula bíblica: “Tú has dispuesto todas las cosas en peso, número y medida” ( Sabiduría, XI, 21 ), a la cual responde término a término ( salvo la intervención de los dos primeros ) el Mane, Theqel, Fares, ( contado, pesado, dividido ) de la VISIÓN de Baltasar ( Daniel, V, 25 a 28 ). ), está liberado de las condiciones de la existencia individual ( así como de todas las demás condiciones referentes a un estado especial y determinado de existencia cualquiera que sea, incluso supraindividual, puesto que el ser está en adelante en el estado principial, absolutamente incondicionado )” ( Prashna Upanishad, 6 Prashna, shruti 5; Mundaka Upanishad, 3er Mundaka, 2 Khanda, shruti 8. — Brahma-Sûtras, 4 Adhyâya, 2 Pâda, sûtras 8 a 16. ). 3384 HDV XIX

Por lo demás, sería un error creer que la liberación “fuera de la forma” ( vidêha-mukti ) sea más completa que la liberación “en la vida” ( jîvan-mukti ); si algunos occidentales lo han cometido, es siempre en razón de la importancia excesiva que acuerdan al estado corporal, y lo que acabamos de decir nos dispensa de insistir más en ello ( NA: No obstante, si a veces parece que se hace una diferencia y que se considera jîvan-mukti como inferior a vidêha-mukti, eso no puede entenderse legítimamente más que de una única manera: es porque se toma la “Liberación en la vida” como realizada por un ser que está todavía ligado a la vida en tanto que condición característica del estado humano, y entonces no puede ser en realidad más que una Liberación virtual, que corresponde al caso del ser reintegrado al centro de este estado; por el contrario, la “Liberación fuera de la forma” ( lo que entonces no quiere decir necesariamente “después de la muerte” ), puesto que implica un estado más allá de toda condición individual, es la única que se considera en este caso como la Liberación efectiva. ). El Yogî ya no tiene que obtener nada ulteriormente, puesto que ha realizado verdaderamente la “transformación” ( es decir, el paso más allá de la forma ) en sí mismo, si no exteriormente; poco le importa entonces que la apariencia formal subsista en el mundo manifestado, desde que, para él, ya no puede existir en adelante de otra manera que en modo ilusorio. A decir verdad, es solo para los demás que las apariencias subsisten así sin cambio exterior en relación al estado antecedente, y no para él, puesto que ahora son incapaces de limitarle o de condicionarle; estas apariencias no le afectan y no le conciernen más que todo el resto de la manifestación universal. “El Yogî, habiendo atravesado el mar de las pasiones ( NA: Es el dominio de las “Aguas inferiores” o de las posibilidades formales; las pasiones se toman aquí para designar todas las modificaciones contingentes que constituyen la “corriente de las formas”. ), está unido con la Tranquilidad ( NA: Es la “Gran Paz” ( Es-Sakînah ) del esoterismo islámico, o la Pax Profunda de la tradición rosicruciana; y la palabra Shekinah, en hebreo, designa la “presencia real” de la Divinidad, o la “Luz de la gloría” en y por la cual, según la teología cristiana, se opera la “VISIÓN beatífica” ( “también la gloria de Dios” en el texto ya citado del Apocalipsis XXI, 23 ). — He aquí también un texto taoísta que se refiere al mismo punto: “La Paz en el vacío es un estado indefinible. Uno llega a establecerse en ella. Uno no la toma ni la da. Antiguamente se tendía a ella. Ahora se prefiere el ejercicio de la bondad y de la equidad, que no da el mismo resultado” ( Lie-tseu, cap. I; traducción del P. Wieger, p. 77 ). El “vacío” del que se trata aquí es el “cuarto estado” de la Mandûkya Upanishad, que es en efecto indefinible, puesto que es absolutamente incondicionado, y del cual no se puede hablar sino negativamente. Las palabras “antiguamente” y “ahora” se refieren a los diferentes periodos del ciclo de la humanidad terrestre: las condiciones de la época actual ( que corresponden al Kali-Yuga ) hacen que la gran mayoría de los hombres se apeguen a la acción y al sentimiento, que no pueden conducirles más allá de los límites de su individualidad, y todavía menos al estado supremo e incondicionado. ) y posee en su plenitud el “Sí mismo” ( Âtmâ incondicionado, al cual está identificado ). Habiendo renunciado a estos placeres que nacen de los objetos externos perecederos ( y que no son ellos mismos más que modificaciones exteriores y accidentales del ser ), y gozando de la Beatitud ( Ânanda, que es el único objeto permanente e imperecedero, y que no es nada diferente del “Sí mismo” ), está calmo y sereno como la llama debajo de un apagador ( NA: Se puede comprender por ahí el verdadero sentido de la palabra Nirvâna, de la que los orientalistas han dado tantas falsas interpretaciones; esté término, que está lejos de ser especial al budismo como se cree a veces, significa literalmente “extinción del soplo o de la agitación”, y, por consiguiente, el estado de un ser que ya no está sometido a ningún cambio ni a ninguna modificación, que está definitivamente liberado de la forma, así como de todos los demás accidentes o lazos de la existencia manifestada. Nirvana es la condición supraindividual ( la de Prâjna ), y Parinirvâna es el estado incondicionado; se emplean también, en el mismo sentido, los términos Nirvritti, “extinción del cambio o de la acción”, y Parinirvritti. — En el esoterismo islámico, los términos correspondientes son fanâ, “extinción” y, fanâ el-fanâi, literalmente “extinción de la extinción”. ), en la plenitud de su propia esencia ( que ya no se distingue del Supremo Brahma ). Durante su residencia ( aparente ) en el cuerpo, no es afectado por las propiedades de éste, como tampoco el firmamento es afectado por lo que flota en su seno ( ya que, en realidad contiene en sí mismo todos los estados y no está contenido en ninguno de ellos ); conociendo todas las cosas ( y siendo todas las cosas por eso mismo, no “distintivamente”, sino como totalidad absoluta ), permanece inmutable, “no afectado” por las contingencias” ( Âtmâ-Bodha de Sankarâchârya. ). 3460 HDV XXIII

Por lo demás, es menester tener buen cuidado de no dejarse inducir a error por algunas similitudes de expresión aparentes, ya que los mismos términos pueden recibir varias acepciones y ser aplicados a niveles muy diferentes, según se trate del dominio exotérico o del dominio esotérico. Es así como, cuando los místicos hablan de «unión con Dios», lo que entienden con eso no es ciertamente asimilable de ninguna manera al Yoga; y esta precisión es particularmente importante, porque algunos estarían quizás tentados de decir: ¿cómo podría haber para un ser una finalidad más alta que la unión a Dios? Todo depende del sentido en el que se tome la palabra «unión»; en realidad, los místicos, como todos los demás exoteristas, jamás se han preocupado de nada que no sea la salvación, aunque lo que los mismos tienen en vista sea, si se quiere, una modalidad superior de la salvación, ya que sería inconcebible que no hubiera también una jerarquía entre los seres «salvados». En todo caso, puesto que la unión mística deja subsistir la individualidad como tal, no puede ser más que una unión completamente exterior y relativa, y es bien evidente que los místicos jamás han concebido ni siquiera la posibilidad de la Identidad Suprema; los místicos se detienen en la «VISIÓN», y toda la extensión de los mundos angélicos les separa todavía de la Liberación. 4002 IRS SALVACIÓN Y LIBERACIÓN

Ante todo, conviene recordar a este respecto que hay muchas calidades diferentes de misticismo, y que las formas inferiores de éste no podrían considerarse aquí, puesto que en ellas no se puede hablar realmente de contemplación en el verdadero sentido de esta palabra. Bajo este punto de vista, es menester apartar todo lo que tiene el carácter más claramente «fenoménico», es decir, en suma todos los estados donde se encuentra aquello a lo que los teóricos del misticismo aplican designaciones como las de «VISIÓN sensible» y de «VISIÓN imaginaria» (y por lo demás la imaginación entra igualmente en el orden de las facultades sensibles tomadas en el sentido más extenso), estados que los teóricos mismos consideran también como inferiores, y que incluso, con justa razón, no consideran sin una cierta desconfianza, pues es evidente que es ahí donde la ilusión puede introducirse con la mayor facilidad. No hay contemplación mística propiamente dicha más que en el caso de lo que se llama «VISIÓN intelectual», que es de un orden mucho más «interior», y a la cual no alcanzan más que los místicos que se pueden decir superiores, hasta tal punto que parece que sea eso en cierto modo la conclusión y como la meta misma de su realización; ¿pero rebasan efectivamente por eso los místicos en cuestión el dominio individual? Es en eso en lo que consiste en el fondo todo el planteamiento, ya que es solo eso lo que, dejando subsistir en todo caso la diferencia de los medios que caracterizan respectivamente a las dos vías iniciática y mística, podría justificar, en cuanto a su meta, una cierta asimilación como la que acabamos de mencionar. Entiéndase bien que para nos no se trata en modo alguno de disminuir el alcance de las diferencias cualitativas que existen en el misticismo mismo; pero por eso no es menos verdad que, incluso para lo que hay de más elevado en éste, esta asimilación implicaría una confusión que es necesario disipar. 4063 IRS CONTEMPLACIÓN DIRECTA Y CONTEMPLACIÓN POR REFLEJO

Había en Palmyra, en Vermont, un hombre joven de bastante mala reputación, llamado Joseph Smith; se había significado frente a sus conciudadanos, durante uno de esos períodos de entusiasmo religioso que los americanos llaman revivals, difundiendo el relato de una VISIÓN con la que pretendía haber sido favorecido; después se convirtió en “buscador de tesoros”, viviendo del dinero que le remitían gentes crédulas a las que prometía indicar, gracias a ciertos procedimientos adivinatorios, las riquezas enterradas en el suelo. Es entonces cuando echó mano al manuscrito de Spalding, doce años después de la muerte de su autor; se cree que este manuscrito le fue dado por uno de sus colegas, Sydney Rigdon, que lo habría sustraído de una imprenta en la que hacía su aprendizaje; la viuda, el hermano y el antiguo socio de Spalding siempre reconocieron y afirmaron formalmente la identidad del Libro de Mormón con el Manuscrito Reencontrado. Pero el “buscador de tesoros” pretendía que, guiado por un ángel, había sacado el libro del lugar en que Mormón lo había enterrado, en forma de placas de oro cubiertas de caracteres jeroglíficos; añadió que el ángel le había hecho descubrir igualmente dos piedras traslúcidas, que no eran otras que el Urim y el Thummim que figuraban sobre el pectoral del Sumo Sacerdote de Israel (Éxodo, XXVIII, 30.- Estas dos palabras hebreas significan “luz” y “verdad”.), y cuya posesión, que le procuraba el don de lenguas y el espíritu de profecía, le había permitido traducir las misteriosas placas. Una decena de testigos declararon haber visto esas placas; tres de ellos afirmaron incluso que también habían visto al ángel, que enseguida los había elevado y tomado bajo su guarda. Entre estos últimos estaba Martin Harris, que vendió su granja para ayudar a los costes de publicación del manuscrito, a pesar de los avisos del profesor Anthon, de New York, a quien había sometido una muestra de los pretendidos jeroglíficos, y que le había puesto en guardia contra lo que le parecía una vulgar superchería. Es de suponer que Smith se había procurado algunas placas de latón y había trazado en ellas caracteres copiados de diversos alfabetos; según el Sr. Anthon (Carta al Sr. Howe, 17 de Febrero de 1834.), había sobre todo una mezcla de caracteres griegos y hebreos, así como una grosera imitación del calendario mexicano publicado por Humboldt. Por lo demás, es extremadamente difícil decir si los que se adhirieron a Smith al principio fueron sus víctimas o sus cómplices; en lo que respecta a Harris, cuya fortuna fue gravemente comprometida por el poco éxito que en principio tuvo el Libro de Mormón, no tardó en renegar de la nueva fe y en pelearse con Smith, éste pronto tuvo una revelación que dispuso su manutención a cargo de sus adherentes; después, el 6 de Abril de 1830, otra revelación vino a constituirlo profeta de Dios, con la misión de enseñar a los hombres una nueva religión y establecer la “Iglesia de los Santos de los Últimos Días” (Church of Latter-Day Saints), en la que debía entrarse por un nuevo bautismo; la iglesia sólo contaba entonces con seis miembros, pero, al cabo de un mes, tenía una treintena, entre los que estaban el padre y los hermanos de Smith. Esta Iglesia, en suma, no se diferenciaba mucho de la mayoría de sectas protestantes; en los trece artículos de fe que entonces fueron formulados por el fundador, cabe señalar solamente la condena del bautismo de los niños (articulo 4), la creencia “en que un hombre puede ser llamado por Dios mediante la profecía y la imposición de manos” (articulo 5), y que los dones milagrosos tales como la “profecía, revelación, visiones, curación, exorcismo, interpretación de lenguas”, han sido perpetuados en la iglesia (artículo 7), el añadido del Libro de Mormón a la Biblia como “palabra de Dios” (articulo 8), y por último la promesa de “que Dios revelará aún grandes cosas concernientes a Su Reino” (articulo 9). Mencionemos todavía el artículo 10, concebido así: “Creemos en la reunión literal de Israel y en la restauración de las diez tribus; creemos que Sión será reconstruida sobre este continente, que Cristo reinará personalmente sobre la tierra, y que la tierra será renovada y recibirá la gloría paradisíaca”. El comienzo de este articulo recuerda curiosamente los proyectos de Noah; la continuación es la expresión de un “milenarismo” que no es absolutamente excepcional en las iglesias protestantes, y que, en esta misma región de Nueva Inglaterra, debía también dar nacimiento, hacia 1840, a los “Adventistas del Séptimo Día”. Finalmente, Smith quiso reconstituir la organización de la iglesia primitiva: Apóstoles, Profetas, Patriarcas, Evangelistas, Ancianos, Diáconos, Pastores y Doctores, más dos jerarquías de pontífices, una según el orden de Aarón y otra según el orden de Melquisedec. 5036 MISCELÁNEA LOS ORÍGENES DEL MORMONISMO

La metafísica es el conocimiento de los principios de orden universal, de los que todas las cosas dependen necesariamente, directa o indirectamente; así pues, allí donde la metafísica está ausente, todo conocimiento que subsiste, en cualquier orden que sea, carece verdaderamente de principio, y, si con eso gana algo en independencia (no de derecho sino de hecho), pierde mucho más en alcance y en profundidad. Por esto es por lo que la ciencia occidental es, si se puede decir, completamente superficial; al dispersarse en la multiplicidad indefinida de los conocimientos fragmentarios, al perderse en el detalle innumerable de los hechos, no aprende nada de la verdadera naturaleza de las cosas, que declara inaccesible para justificar su impotencia a este respecto; así su interés es mucho más práctico que especulativo. Si a veces hay ensayos de unificación de ese saber eminentemente analítico, son puramente artificiales y no reposan nunca más que sobre hipótesis más o menos arriesgadas; así se derrumban unas tras otras, y no parece que una teoría científica de alguna amplitud sea capaz de durar más de medio siglo como máximo. Por lo demás, la idea occidental según la cual la síntesis es como una resultante y una conclusión del análisis es radicalmente falsa; la verdad es que, por el análisis, no se puede llegar nunca a una síntesis digna de este nombre, porque son cosas que no son del mismo orden; y la naturaleza del análisis es poder proseguirse indefinidamente, si el dominio en el que se ejerce es susceptible de una tal extensión, sin que por ello se esté más avanzado en cuanto a la adquisición de una VISIÓN de conjunto sobre ese dominio; con mayor razón es perfectamente ineficaz para obtener un vinculamiento a principios de orden superior. El carácter analítico de la ciencia moderna se traduce por la multiplicación sin cesar creciente de las «especialidades», cuyos peligros Augusto Comte mismo no ha podido evitar denunciar; esta «especialización», tan elogiada por algunos sociólogos bajo el nombre de «diVISIÓN del trabajo», es con toda seguridad el mejor medio de adquirir esa «miopía intelectual» que parece formar parte de las cualificaciones requeridas del perfecto «cientificista», y sin la cual, por lo demás, el «cientificismo» mismo no tendría apenas audiencia. Así pues, los «especialistas», desde que se les saca de su dominio, hacen prueba generalmente de una increíble ingenuidad; nada es más fácil que imponerse a ellos, y eso es lo que suscita una buena parte del éxito de las teorías más descabelladas, por poco cuidado que se tenga en llamarlas «científicas»; las hipótesis más gratuitas, como la de la «evolución» por ejemplo, toman entonces figura de «leyes» y son tenidas por probadas; si ese éxito no es más que pasajero, se dejan a un lado para encontrar seguidamente otra cosa, que es siempre aceptada con una igual facilidad. Las falsas síntesis, que se esfuerzan en sacar lo superior de lo inferior (curiosa transposición de la concepción democrática), no pueden ser nunca más que hipotéticas; al contrario, la verdadera síntesis, que parte de los principios, participa de su certeza; pero, bien entendido, para eso es menester partir de verdaderos principios, y no de simples hipótesis filosóficas a la manera de Descartes. En suma, la ciencia, al desconocer los principios y al negarse a vincularse a ellos, se priva a la vez de la garantía más alta que pueda recibir y de la dirección más segura que pueda dársele; ya no es válido en ella más que los conocimientos de detalle, y, cuando quiere elevarse un grado, deviene dudosa y vacilante. Otra consecuencia de lo que acabamos de decir en cuanto a las relaciones del análisis y de la síntesis, es que el desarrollo de la ciencia, tal como le conciben los modernos, no extiende realmente su dominio: la suma de los conocimientos parciales puede crecer indefinidamente en el interior de ese dominio, no por profundización, sino por diVISIÓN y subdiVISIÓN llevadas cada vez más lejos; es verdaderamente la ciencia de la materia y de la multitud. Por lo demás, aunque hubiera una extensión real, lo que puede ocurrir excepcionalmente, sería siempre en el mismo orden, y esa ciencia no sería por eso capaz de elevarse más alto; constituida como lo está, se encuentra separada de los principios por un abismo que nada puede, no decimos hacerle franquear, sino disminuir siquiera en las más ínfimas proporciones. 5400 Oriente y Occidente LA SUPERSTICIÓN DE LA CIENCIA

Hasta aquí, hemos presentado sobre todo una VISIÓN de conjunto del estado actual del mundo occidental considerado bajo el aspecto mental; es por ahí por donde es menester comenzar, ya que es de eso de lo que depende todo lo demás, y no puede haber cambio importante y duradero si no recae primero sobre la mentalidad general. Aquellos que sostienen lo contrario son todavía las víctimas de una ilusión muy moderna: puesto que no ven más que las manifestaciones exteriores, toman los efectos por las causas, y creen gustosamente que lo que no ven no existe; lo que se llama «materialismo histórico», o la tendencia a reducir todo a los factores económicos, es un notable ejemplo de esta ilusión. El estado de cosas ha devenido tal que los factores de ese orden han adquirido efectivamente, en la historia contemporánea, una importancia que no habían tenido nunca en el pasado; pero no obstante su papel no es y no podrá ser nunca exclusivo. Por lo demás, que nadie se engañe: los «dirigentes», conocidos o desconocidos, saben bien que, para actuar eficazmente, les es menester ante todo crear y mantener corrientes de ideas o de pseudoideas, y no se privan de ello; aunque estas corrientes son puramente negativas, por ello no son menos de naturaleza mental, y es en el espíritu de los hombres donde debe germinar primero lo que se realizará después en el exterior; incluso para abolir la intelectualidad, es menester en primer lugar persuadir a los espíritus de su inexistencia y volver su actividad hacia otra dirección. No es que seamos de aquellos que pretenden que las ideas gobiernen el mundo directamente; es también una fórmula de la que se ha abusado mucho, y la mayoría de aquellos que la emplean no saben apenas lo que es una idea, si es que no la confunden totalmente con la palabra; en otros términos, no son frecuentemente otra cosa que «ideólogos», y los peores soñadores «moralistas» pertenecen precisamente a esta categoría: en el nombre de las quimeras que llaman «derecho» y «justicia», y que no tienen nada que ver con las ideas verdaderas, han ejercido en los acontecimientos recientes una influencia muy nefasta y cuyas consecuencias se hacen sentir muy pesadamente como para que sea necesario insistir sobre lo que acabamos de decir; pero no solo hay ingenuos en parecido caso, hay también, como siempre, aquellos que los manejan sin que lo sepan, que los explotan y los que se sirven de ellos en vista de intereses mucho más positivos. Sea como sea, como somos tentados a repetirlo a cada instante, lo que importa ante todo, es saber poner cada cosa en su verdadero lugar: la idea pura no tiene ninguna relación inmediata con el dominio de la acción, y no puede tener sobre lo exterior la influencia directa que ejerce el sentimiento; pero la idea no es por ello menos el principio, aquello por lo que todo debe comenzar, bajo pena de estar desprovisto de toda base sólida. El sentimiento, si no es guiado y controlado por la idea, no engendra más que error, desorden y obscuridad; no se trata de abolir el sentimiento, sino de mantenerle en sus límites legítimos, y lo mismo para todas las demás contingencias. La restauración de una verdadera intelectualidad, aunque no sea más que en una elite restringida, al menos al comienzo, se nos aparece como el único medio de poner fin a la confusión mental que reina en Occidente; sólo con eso pueden ser disipadas tantas vanas ilusiones que atestan el espíritu de nuestros contemporáneos, tantas supersticiones enteramente ridículas y desprovistas de fundamento como todas aquellas de las que se burlan sin ton ni son las gentes que quieren pasar por «ilustradas»; y sólo con eso también se podrá encontrar un terreno de entendimiento con los pueblos orientales. En efecto, todo lo que hemos dicho representa fielmente, no solo nuestro propio pensamiento, que no importa apenas en sí mismo, sino también, lo que es mucho más digno de consideración, el juicio que Oriente tiene sobre Occidente, ello, cuando consiente en ocuparse de él de otro modo que para oponer a su acción invasora esa resistencia enteramente pasiva que Occidente no puede comprender, porque supone un poder interior del que no tiene equivalente, y contra el que ninguna fuerza brutal podría prevalecer. Este poder está más allá de la vida, es superior a la acción y a todo lo que pasa, es ajeno al tiempo y es como una participación de la inmutabilidad suprema; si el oriental puede sufrir pacientemente la dominación material de Occidente, es porque conoce la relatividad de las cosas transitorias, y es porque lleva, en lo más profundo de su ser, la consciencia de la eternidad. 5422 Oriente y Occidente LA SUPERSTICIÓN DE LA VIDA

Con esto se ve toda la amplitud de la diferencia que existe entre la ciencia tradicional, que permite tales consideraciones, y la ciencia profana de los modernos; y, a este propósito, agregamos también otra precisión, que se refiere directamente a la distinción del conocimiento analítico y del conocimiento sintético: en efecto, la ciencia profana es esencial y exclusivamente analítica: no considera nunca los principios, y se pierde en el detalle de los fenómenos, cuya multiplicidad indefinida e indefinidamente cambiante es verdaderamente inagotable para ella, de suerte que no puede llegar nunca, en tanto que conocimiento, a ningún resultado real y definitivo; se queda únicamente en los fenómenos mismos, es decir, en las apariencias exteriores, y es incapaz de alcanzar el fondo de las cosas, así como Leibnitz se lo reprochaba ya al mecanicismo cartesiano. Por lo demás, esa es una de las razones por las que se explica el «agnosticismo» moderno, ya que, puesto que hay cosas que no pueden conocerse más que sintéticamente, quienquiera que no procede más que por el análisis es llevado, por eso mismo, a declararlas «incognoscibles», porque lo son en efecto de esa manera, del mismo modo que el que se queda en una VISIÓN analítica de lo indefinido puede creer que ese indefinido es absolutamente inagotable, mientras que, en realidad, no lo es más que analíticamente. Es cierto que el conocimiento sintético es esencialmente lo que se puede llamar un conocimiento «global», como lo es el de un conjunto continuo o el de una serie indefinida cuyos elementos no se dan y no pueden darse distintamente; pero, además de que eso es todo lo que importa verdaderamente en el fondo, siempre se puede, puesto que todo está contenido ahí en principio, redescender desde ahí a la consideración de tales cosas particulares como se quiera, del mismo modo que, si por ejemplo una serie indefinida está dada sintéticamente por el conocimiento de su ley de formación, siempre se puede, cuando hay lugar a ello, calcular en particular cualquiera de sus términos, mientras que, partiendo al contrario de esas mismas cosas particulares consideradas en sí mismas y en su detalle indefinido, uno no puede elevarse nunca a los principios; y es en eso en lo que, así como lo decíamos al comienzo, el punto de vista y la marcha de la ciencia tradicional son en cierto modo inversos de los de la ciencia profana, como la síntesis misma es inversa del análisis. Por lo demás, eso es una aplicación de la verdad evidente de que, si se puede sacar lo «menos» de lo «más», por el contrario, no se puede hacer salir nunca lo «más» de lo «menos»; sin embargo, esto es lo que pretende hacer la ciencia moderna, con sus concepciones mecanicistas y materialistas y su punto de vista exclusivamente cuantitativo; pero, es precisamente porque eso es una imposibilidad, por lo que, en realidad, es incapaz de dar la verdadera explicación de nada (Sobre este último punto, se podrán consultar también las consideraciones que hemos expuesto en El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos. ). 5761 LOS PRINCIPIOS DEL CÁLCULO INFINITESIMAL CARÁCTER SINTÉTICO DE LA INTEGRACIÓN

La Shekinah se presenta bajo aspectos múltiples, entre los cuales hay dos principales, uno interno y el otro externo; ahora bien, por otra parte, hay en la tradición cristiana, una frase que designa tan claramente como es posible estos dos aspectos: «Gloria in excelsis Deo, et in terra Pax hominibus bonae voluntatis». Las palabras Gloria y Pax se refieren respectivamente al aspecto interno, en relación al Principio, y al aspecto externo en relación al mundo manifestado; y, si se consideran así estas palabras, se puede comprender inmediatamente por qué son pronunciadas por los Ángeles (Malakim) para anunciar el nacimiento de «Dios con nosotros» o «en nosotros» (Emmanuel). Se podría también, para el primer aspecto, recordar las teorías de los teólogos sobre la «luz de la gloria» en y por la cual se opera la VISIÓN beatífica (in excelsis); y, en cuanto al segundo, volvemos a encontrar aquí la «Paz», a la que hacíamos alusión hace un momento, y que, en su sentido esotérico, está indicada por todas partes como uno de los atributos fundamentales de los centros espirituales establecidos en este mundo (in terra). Por lo demás, el término árabe Sakînah, que es evidentemente idéntico al hebreo Shekinah, se traduce por «Gran Paz», lo que es el exacto equivalente de la Pax Profunda de los Rosa-Cruz; y, por eso, se podría explicar sin duda lo que éstos entendían por el «Templo del Espíritu Santo», como se podrían interpretar también de una manera precisa los numerosos textos evangélicos en los que se habla de la «Paz» (Por lo demás, en el Evangelio mismo se declara muy explícitamente que aquello de lo que se trata no es la paz en el sentido en que la entiende el mundo profano (San Juan, XIV, 27).), tanto más cuanto que la «tradición secreta concerniente a la Shekinah tendría alguna relación con la Luz del Mesías». ¿Es sin intención que, cuando da esta última indicación (La Kabbale juive, t. I, p. 503.), M. Vulliaud diga que se trata de la tradición «reservada a aquellos que prosiguen el camino que desemboca en el Pardes», es decir, como lo veremos más adelante, en el centro espiritual supremo? 5825 RGRM CAPÍTULO III

A partir de esta última época, el depósito del conocimiento iniciático efectivo ya no es guardado realmente por ninguna organización occidental; así, Swedenborg declaraba que en adelante es entre los Sabios del Tíbet y de la Tartaria donde sería menester buscar la «Palabra perdida»; y, por su lado, Anne-Catherine Emmerich tuvo la VISIÓN de un lugar misterioso que llamaba la «Montaña de los Profetas» y que se situaba en las mismas regiones. Agregaremos que es de las informaciones fragmentarias que Mme Blavatsky pudo recopilar sobre este tema, sin comprender por lo demás su verdadera significación, de donde nació en ella la idea de la «Gran Logia Blanca», a la que podríamos llamar, no ya una imagen, sino simplemente una caricatura o una parodia imaginaria del Agarttha (Aquellos que comprendan las consideraciones que exponemos aquí verán por eso mismo por qué nos es imposible tomar en serio las múltiples organizaciones pseudo-iniciáticas que han visto la luz en el Occidente contemporáneo: no hay ninguna de ellas que, sometida a un examen algo riguroso, pueda proporcionar la menor prueba de «regularidad».). 5911 RGRM CAPÍTULO VIII

Por lo que acaba de ser expuesto, se ve la analogía que existe entre el “macrocosmo” y el “microcosmo”, puesto que cada parte del Universo es análoga a las otras partes, y puesto que sus propias partes le son análogas también, ya que todas son análogas al Universo total, así como ya lo hemos dicho precedentemente. Resulta de ello que, si consideramos el “macrocosmo”, cada uno de los dominios definidos que comprende le es análogo; igualmente, si consideramos el “microcosmo”, cada una de sus modalidades le es también análoga. Por eso es por lo que, en particular, la modalidad corporal de la individualidad humana puede tomarse para simbolizar, en sus diversas partes, a esta misma individualidad considerada integralmente ( Ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. XII. ); pero nos contentaremos con señalar este punto de pasada, ya que pensamos que sería poco útil extendernos aquí sobre las consideraciones de este género, que, desde nuestro punto de vista, no tienen más que una importancia completamente secundaria, y que, por lo demás, bajo la forma en que se presentan más habitualmente, no responden más que a una VISIÓN bastante sumaria y más bien superficial de la constitución del ser humano ( NA: Se puede decir casi otro tanto de las comparaciones de la sociedad humana con un organismo, comparaciones que, así como lo hemos hecho observar en otra parte a propósito de la institución de las castas, encierran ciertamente una parte de verdad, pero de las que muchos sociólogos hacen un uso inmoderado, y a veces muy poco juicioso ( ver Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes, pág. 203, ed. francesa ). ). En todo caso, cuando se quiere entrar en semejantes consideraciones, y aunque uno se contente con establecer divisiones muy generales en la individualidad, jamás deberá olvidarse que ésta conlleva en realidad una multitud indefinida de modalidades coexistentes, del mismo modo que el organismo corporal mismo se compone de una multitud indefinida de células, de las que cada una tiene también su existencia propia. 6266 SC XIII

Es evidente, en efecto, que todo cuanto es de orden iniciático no podría de ninguna manera entrar en un marco tan estrecho como lo sería el de “sociedades” constituidas al modo moderno; pero, precisamente, allí donde el señor Waite no encuentra ya nada que se asemeje de cerca o de lejos a sus “sociedades”, se pierde y llega a admitir la suposición fantástica de una iniciación capaz de existir fuera de toda organización y de toda transmisión regular; nada mejor podemos hacer aquí que remitir a nuestros estudios anteriores sobre este asunto ( (Ver Aperçus sur l´Initiation, caps. XI y XII)). Pues, fuera de dichas “sociedades” no ve al parecer otra posibilidad que la de una cosa vaga e indefinida a la cual denomina “Iglesia secreta” o “Iglesia interior”, según expresiones tomadas de místicos como Eckhartshausen y Lopukin, en las cuales la misma palabra “Iglesia” indica que nos encontramos, en realidad, reconducidos pura y simplemente al punto de vista religioso, así sea por medio de alguna de esas variedades más o menos aberrantes en las cuales el misticismo tiende espontáneamente a convertirse desde que escapa al control de una estricta ortodoxia. En efecto, el señor Waite es uno más de aquellos, por desgracia tan abundantes, en nuestros días, que, por razones diversas, confunden misticismo e iniciación; y llega a hablar en cierto modo indiferentemente de una u otra de ambas cosas, incompatibles entre sí, como si fuesen más o menos sinónimas. Lo que él cree ser la iniciación se resuelve, en definitiva, en una simple “experiencia mística”; y nos preguntamos, incluso, si en el fondo no concibe esa “experiencia” como algo “psicológico” lo que nos reduciría a un nivel aun inferior al del misticismo entendido en un sentido propio, pues los verdaderos estados místicos escapan ya enteramente al dominio de la psicología, pese a todas las teorías modernas del género de aquella cuyo más conocido representante es William James. En cuanto a los estados interiores cuya realización pertenece al orden iniciático, no son ni estados psicológicos ni aun estados místicos; son algo de mucho más profundo y, a la vez, no son cosas de las que no pueda decirse ni de dónde vienen ni qué son exactamente, sino que, al contrario, implican un conocimiento exacto y una técnica precisa; la sentimentalidad y la imaginación no tienen en ellas parte alguna. Transponer las verdades del orden religioso al orden iniciático no es disolverlas en las nubes de un “ideal” cualquiera; es, al contrario, penetrar su sentido más profundo y más “positivo” a la vez, disipando todas las nubes que detienen y limitan la VISIÓN intelectual de la humanidad ordinaria. A decir verdad, en una concepción como la del señor Waite, no se trata de esa transposición, sino, cuando mucho, si se quiere, de una suerte de prolongación o de extensión en el sentido “horizontal”, pues todo cuanto es misticismo se incluye en el dominio religioso y no va más allá; y, para ir efectivamente más allá, hace falta otra cosa que la afiliación a una “Iglesia” calificada de “interior” sobre todo, a lo que parece, porque no tiene una existencia sino simplemente “ideal” lo que, traducido a términos más netos, equivale a decir que no es de hecho sino una organización de ensueño. 6672 SFCS EL SANTO GRAAL

En la misma tradición, el nombre más común de la Osa Mayor es Sapta- Rksha; y la palabra sánscrita rksha es el nombre del oso, lingüísticamente idéntico al que se le da en otras lenguas: el céltico arth, el griego árktos, e inclusive el latín ursus. Empero, cabe preguntarse si es ése el sentido primero de la expresión Sapta-Rksha, o si más bien, en correspondencia con la sustitución a que acabamos de referirnos, no se trata de una especie de superposición de palabras etimológicamente distintas pero vinculadas y hasta identificadas por la aplicación de cierto simbolismo fónico. En efecto, rksha es también, de modo general, una estrella, es decir, en suma, una “luz” (archis, de la raíz arch- o ruch- ´brillar´ o ´iluminar´); y por otra parte el Sapta-Rksha es la morada simbólica de los siete Rshi, los cuales, aparte de que su nombre se refiere a la “VISIÓN” y por lo tanto a la luz, son además las siete “Luces” por las cuales se trasmitió al ciclo actual la Sabiduría de los ciclos anteriores (Se advertirá la persistencia de estas “siete Luces” en el simbolismo masónico: la presencia de un mismo número de personas que las representan es necesaria para la constitución de una logia “justa y perfecta”, así como para la validez de la transmisión iniciática. Señalemos también que las siete estrellas de que se habla al comienzo del Apocalipsis (1, 16 y 20) serían, según ciertas interpretaciones, las de la Osa Mayor). La vinculación así establecida entre el oso y la luz no constituye, por lo demás, un caso aislado en el simbolismo animalístico, pues se encuentra algo semejante para el lobo, tanto entre los celtas como entre los griegos (En griego, el lobo es lykos y la luz lykê; de ahí el epíteto, de doble sentido, del Apolo Licio), de donde resultó la atribución de ese animal al dios solar, Belen o Apolo. 6902 SFCS EL JABALI Y LA OSA

En primer lugar, es verdad que el papel simbólico de los aerolitos o piedras caídas del cielo tiene gran importancia, pues ésas son las “piedras negras” de que se habla en tantas tradiciones diversas, desde la que era figura de Cibeles o de la “Gran Diosa” hasta la que se halla encastrada en la Ka´ba de la Meca y se pone en relación con la historia de Abraham. En Roma también estaba. el lapis niger, para no mencionar los escudos sagrados de los sacerdotes salios, de los que se decía habían sido tallados de un aerolito en tiempos de Numa (F. Ossendowski ha referido la historia de una “piedra negra” enviada. otrora por el “Rey del Mundo” al Dalai-Lama, después transportada a Urga, en Mongolia, y desaparecida hace un centenar de años; no sabiendo de qué se trataba, trató de explicar ciertos fenómenos, como la aparición de caracteres en la superficie de la piedra, suponiendo que ésta fuera una especie de pizarra. (La obra a que se refiere, el autor existe en traducción castellana anónima: F. Ossendowski, Bestias, hombres, dioses, Buenos Aires,. Cenit, 1956. (N. del T))). Tales “piedras negras” pueden ciertamente colocarse en la categoría de los “betilos”, es decir, de las piedras consideradas como “moradas divinas”, o, en otros términos, como soportes de ciertos “influjos espirituales”; pero, ¿tenían todos los “betilos” este origen? No lo creemos, y en especial no vemos indicio alguno que permita suponer que tal haya sido el caso para la piedra a la cual Jacob, según el relato del Génesis, dio el nombre de Bety-el, aplicado por extensión al lugar mismo donde había tenido su VISIÓN mientras su cabeza reposaba en esa piedra. 6913 SFCS LAS “PIEDRAS DEL RAYO”

Cabe observar también que, con esa iluminación refleja, tenemos la imagen de la caverna de Platón, en la cual no se ven sino sombras, gracias a una luz que viene de afuera (Esta VISIÓN oscura es la VISIÓN quasi per speculum in aenigmate de que habla San Pablo (I Corintios, XIII. 12); lo que aparece como manifestado en el “cosmos” no es, propiamente, sino una sombra o un “vestigio” de la realidad trascendente, pero, por lo demás, eso es lo que constituye su valor como símbolo de aquella realidad), y esta luz es ciertamente “extracósmica”, ya que su fuente es el “Sol inteligible”. La liberación de los prisioneros y su salida de la caverna es una “salida al día”, por la cual pueden contemplar directamente la realidad de que hasta entonces no habían percibido sino un simple reflejo; esa realidad son los “arquetipos” eternos, las posibilidades contenidas en la “permanente actualidad” de la esencia inmutable. 6998 SFCS LA CAVERNA Y “EL HUEVO DEL MUNDO

Por lo demás, lo que parece aumentar aún la complejidad del simbolismo, pero en realidad puede dar la “clave” de ciertas conexiones, es lo siguiente: según hemos explicado ya en otro lugar, si el Graal es un vaso (grasale), es también un libro (gradale o graduale); y en ciertas versiones de la leyenda se trata, a este respecto, no precisamente de un libro propiamente dicho, sino de una inscripción trazada en la copa por un ángel o por el mismo Cristo. Ahora bien; inscripciones de origen igualmente “no humano” aparecen también en ciertas circunstancias en el lapsit exillis (Como en la “piedra negra” de Urga, que debía de ser, al igual que todas las “piedras negras” de todas las tradiciones, un aerolito, es decir, también una “piedra caída del cielo” (ver Le Roi du Monde, cap. I)); éste era, pues, una “piedra parlante”, es decir, si se quiere. una “piedra oracular”, pues si una piedra puede “hablar” produciendo sonidos, puede hacerlo igualmente (como el caparazón de tortuga en la tradición extremo-oriental) por medio de caracteres o figuras que se muestren en su superficie. Ahora bien: es también muy notable desde este punto de vista que la tradición bíblica menciona una “copa oracular”, la de José (Génesis, XLIV, 5), que podría, en este respecto al menos, considerarse como una de las formas del mismo Graal; y, cosa curiosa, se dice que otro José, José de Arimatea, llegó a ser poseedor o guardián del Graal y lo llevó de Oriente a Bretaña; es sorprendente que no se haya prestado nunca atención, al parecer, a estas “coincidencias”, harto significativas sin embargo (La “copa oracular” es en cierto modo el prototipo de los “espejos magicos”, y a este respecto debemos formular una observación importante: la interpretación puramente “mágica”, que reduce los símbolos a un puro carácter “adivinatorio” o “talismánico”, según los casos, señala determinada etapa en el proceso de degradación de esos símbolos, o más bien de la manera de comprendérselos, etapa por lo demás, menos avanzada — ya que pese a todo se refiere aún a una ciencia tradicional — que la desviación enteramente profana que no les atribuye sino un valor puramente “estético”; conviene agregar, por lo demás, que solo bajo la cobertura de esta interpretación “mágica” ciertos símbolos pueden ser conservados y trasmitidos, en estado de supervivencias “folklóricas”. Acerca de la “copa adivinatoria”, señalemos aún que la VISIÓN de todas las cosas como presentes, si se la entiende en su verdadero sentido (el único al cual pueda adjudicarse la “infalibilidad” de que se trata expresamente en el caso de José), está en relación manifiesta con el simbolismo del “tercer ojo”, y por lo tanto también con el de la piedra caída de la frente de Lucifer, donde ocupaba el lugar de aquél; por lo demás, también a causa de su caída perdió el hombre mismo el “tercer ojo”, es decir, el “sentido de la eternidad”, que el Graal restituye a quienes logran conquistarlo). 7091 SFCS “LAPSIT EXILLIS”

En efecto, desde el punto de vista del simbolismo cristiano, ambas formas de gammádion se consideran igualmente como representaciones de Cristo, figurado por la cruz, en medio de los cuatro Evangelistas, figurados por las escuadras; el conjunto equivale, pues, a la conocida figuración de Cristo en medio de los cuatro animales de la VISIÓN de Ezequiel y del Apocalipsis (Estos cuatro animales simbólicos corresponden también, por otra parte, a los cuatro Mahârâja (´grandes reyes´) que, en las tradiciones hindú y tibetana, son los regentes de los puntos cardinales y de los “cuadrantes” del espacio), que son los símbolos más corrientes de los Evangelistas (La antigua tradición egipcia, según una disposición enteramente análoga, figuraba a Horus en medio de cuatro hijos; por lo demás, en los primeros tiempos del cristianismo, Horus fue a menudo tomado en Egipto como un símbolo de Cristo) La asimilación de éstos a las piedras de base de los cuatro ángulos no está, por lo demás, en contradicción con el hecho de que, por otra parte, san Pedro sea expresamente designado como la “piedra de fundación” de la Iglesia; basta solo ver en ello la expresión de dos puntos de vista diferentes, uno referido a la doctrina y otro a la constitución de la Iglesia; y por cierto es incontestable que, en lo que concierne a la doctrina cristiana, los Evangelistas constituyen real y verdaderamente los fundamentos. 7102 SFCS El-ARKAN

Esto está confirmado aún por el hecho de que, en ciertos textos tradicionales hindúes, se habla de dos árboles, uno “cósmico” y el otro “supracósmico”; como esos dos árboles están, naturalmente, superpuestos, el uno puede ser considerado como el reflejo del otro, y, a la vez, sus troncos están en continuidad, de modo que constituyen como dos partes de un tronco único, lo que corresponde a la doctrina de “una esencia y dos naturalezas” en Brahma. En la tradición avéstica, se encuentra el equivalente de esto en los dos árboles Haoma, el blanco y el amarillo, el uno celeste (o más bien “paradisíaco”, ya que crece en la cima de la montaña Alborj) y el otro terrestre; el segundo aparece como un sustituto del primero para la humanidad alejada de la “morada primordial”, como la VISIÓN indirecta de la imagen es un “sustituto” de la VISIÓN directa de la realidad. El Zóhar habla también de dos árboles, uno superior y otro inferior; y en algunas figuraciones, particularmente en un sello asirio, se distinguen claramente dos árboles superpuestos. 7149 SFCS EL “ÁRBOL DEL MUNDO”

Esta significación es evidente en el simbolismo bíblico de la escala de Jacob, a lo largo de la cual suben y bajan los ángeles; y sabido es que Jacob, en el lugar donde había tenido la VISIÓN de esa escala, colocó una piedra,que “erigió como un pilar” y que es también una figura del “Eje del Mundo”, en cierto modo como sustituto de la escala misma (Cf. Le Roi du Monde, cap. IX). Los ángeles representan propiamente los estados superiores del ser; a ellos, pues, corresponden también más en particular los peldaños, lo que se explica por el hecho de que la escala debe considerarse como apoyada en tierra por su parte inferior, es decir que, para nosotros, nuestro mundo mismo es el “soporte” a partir del cual debe efectuarse el ascenso. Aun suponiendo que la escala se prolongue subterráneamente para comprender la totalidad de los mundos — como debe hacerlo en realidad , su parte inferior sería en tal caso invisible, como lo es, para los seres llegados a una “caverna” situada en determinado nivel , toda la parte del árbol Central que se extiende por debajo de ella; en otros términos, como los peldaños inferiores ya se han recorrido, no cabe considerarlos efectivamente en lo que concierne a la realización ulterior del ser, en la cual no podrá intervenir sino el recorrido de los peldaños superiores. 7172 SFCS EL SIMBOLISMO DE LA ESCALA