En el islam, hemos dicho, la tradición presenta dos aspectos,?uno de los cuales es religioso, y es ese al que se vincula directamente el conjunto de las instituciones sociales, mientras que el otro, el que es puramente oriental, es verdaderamente metafísico. En una cierta medida, hubo algo de este género en la Europa de la edad media, con la doctrina escolástica, donde, por lo demás, la influencia árabe se ejerció bastante fuertemente; pero es menester agregar, para no llevar demasiado lejos las analogías, que en la doctrina escolástica la METAFÍSICA no ha estado separada nunca tan claramente como hubiera debido estarlo de la teología, es decir, en suma, de su aplicación especial al pensamiento religioso, y que, por otra parte, lo que se encuentra en ella de propiamente metafísico no está completo, puesto que permanece sometido a algunas limitaciones que parecen inherentes a toda intelectualidad occidental; sin duda es menester ver en estas dos imperfecciones una consecuencia de la doble herencia de la mentalidad judaica y de la mentalidad griega. IGEDH: ¿Qué hay que entender por tradición?
En la India, se está en la presencia de una tradición puramente METAFÍSICA en su esencia, a la que vienen a agregarse, como otras tantas dependencias y prolongamientos, aplicaciones diversas, ya sea en algunas ramas secundarias de la doctrina misma, como la que se refiere a la cosmología por ejemplo, ya sea en el orden social, que, por lo demás, está determinado estrictamente por la correspondencia analógica que se establece entre las formas respectivas de la existencia cósmica y de la existencia humana. Lo que aparece aquí mucho más claramente que en la tradición islámica, sobre todo en razón de la ausencia del punto de vista religioso y de los elementos extra-intelectuales que éste implica esencialmente, es la total subordinación de los diversos órdenes particulares con respecto a la METAFÍSICA, es decir, del dominio de los principios universales. IGEDH: ¿Qué hay que entender por tradición?
Mientras que el punto de vista religioso implica esencialmente la intervención de un elemento de orden sentimental, el punto de vista metafísico es exclusivamente intelectual; pero eso, aunque tiene para nós una significación muy clara, podría parecer a muchos que no caracteriza sino insuficientemente este último punto de vista, poco familiar a los occidentales, si no tuviéramos cuidado de aportar a esto otras precisiones. En efecto, la ciencia y la filosofía, tales como existen en el mundo occidental, tienen también pretensiones a la intelectualidad; si no admitimos que esas pretensiones estén fundadas, y si mantenemos que hay una diferencia de las más profundas entre todas las especulaciones de ese género y la METAFÍSICA, es porque la intelectualidad pura, en el sentido en que la consideramos, es otra cosa que lo que se entiende ordinariamente por ella de una manera más o menos vaga. IGEDH: Caracteres esenciales de la METAFÍSICA
Debemos declarar primero que, cuando empleamos el termino de «METAFÍSICA» como lo hacemos, nos importa poco su origen histórico, que es algo dudoso, y que sería puramente fortuito si fuera menester admitir la opinión, por lo demás bastante poco verosímil a nuestros ojos, según la cual habría servido primero para designar simplemente lo que venía «después de la física» en la colección de las obras de Aristóteles. Tampoco vamos a preocuparnos de las acepciones diversas y más o menos abusivas que algunos han podido juzgar bueno atribuir a esta palabra en una época o en otra; esos no son motivos suficientes para hacer que la abandonemos, ya que, tal como es, es muy apropiada para lo que debe designar normalmente, tan apropiada al menos como puede serlo un término tomado a las lenguas occidentales. En efecto, su sentido más natural, incluso etimológicamente, es ese según el cual designa lo que es «mas allá de la física», entendiendo aquí por «física», como lo hacían siempre los antiguos, el conjunto de todas las ciencias de la naturaleza, considerada de una manera completamente general, y no simplemente una de sus ciencias en particular, según la acepción restringida que es propia de los modernos. Así pues, es con esta interpretación como tomamos este término de METAFÍSICA, y debe entenderse bien, de una vez por todas, que, si nos quedamos con él, es únicamente por la razón que acabamos de indicar, y porque estimamos que es siempre enojoso tener que recurrir a neologismos fuera de los casos de necesidad absoluta. IGEDH: Caracteres esenciales de la METAFÍSICA
Diremos ahora que la METAFÍSICA, comprendida así, es esencialmente el conocimiento de lo universal, o, si se quiere, de los principios de orden universal, únicos a los que, por lo demás, conviene con propiedad este nombre de principios; pero con esto no queremos dar verdaderamente una definición de la METAFÍSICA, lo que es rigurosamente imposible, en razón de esta universalidad misma que consideramos como el primero de sus caracteres, ese del que derivan todos los demás. En realidad, sólo puede definirse lo que es limitado, y la METAFÍSICA es, al contrario, en su esencia misma, absolutamente ilimitada, lo que, evidentemente, no nos permite encerrar su noción en una formula más o menos estrecha; una definición sería aquí tanto más inexacta cuanto más se esforzara uno en hacerla más precisa. IGEDH: Caracteres esenciales de la METAFÍSICA
Importa destacar que hemos dicho conocimiento y no ciencia; nuestra intención, con eso, es marcar la distinción profunda que es menester establecer necesariamente entre la METAFÍSICA, por una parte, y, por otra, las diversas ciencias en el sentido propio de esta palabra, es decir, todas las ciencias particulares y especiales, que tienen como objeto tal o cual aspecto determinado de las cosas individuales. Así pues, en el fondo, se trata de la distinción misma de lo universal y de lo individual, distinción que no debe tomarse como una oposición, ya que, entre sus dos términos, no hay ninguna medida común ni ninguna relación de simetría o de coordinación posible. Por lo demás, no podría haber oposición o conflicto de ningún tipo entre la METAFÍSICA y las ciencias, precisamente porque sus dominios respectivos están profundamente separados; y es exactamente lo mismo, por lo demás, al respecto de la religión. Es menester comprender bien, no obstante, que la separación de que se trata no recae tanto sobre las cosas mismas como sobre los puntos de vista bajo los cuales consideramos las cosas; y esto es particularmente importante para lo que tendremos que decir más especialmente sobre la manera en que deben concebirse las relaciones que tienen entre sí las diferentes ramas de la doctrina hindú. Es fácil darse cuenta de que un mismo objeto puede ser estudiado por diversas ciencias bajo aspectos diferentes; del mismo modo, todo lo que consideramos bajo algunos puntos de vista individuales y especiales puede ser considerado igualmente, por una transposición conveniente, desde el punto de vista universal, que, por lo demás, no es ningún punto de vista especial, así como puede serlo también lo que, por otra parte, no es susceptible de ser considerado en modo individual. De esta manera, se puede decir que el dominio de la METAFÍSICA lo comprende todo, lo que es necesario para que sea verdaderamente universal, como debe serlo esencialmente; por eso los dominios propios de las diferentes ciencias no permanecen menos distintos que el de la METAFÍSICA, ya que ésta, al no colocarse sobre el mismo terreno que las ciencias particulares, no es a ningún grado su análoga, de tal suerte que no puede haber nunca lugar a establecer ninguna comparación entre los resultados de una y los de las otras. Por otro lado, el dominio de la METAFÍSICA no es en modo alguno, como lo piensan algunos filósofos que no saben apenas de qué se trata aquí, lo que las diversas ciencias pueden dejar fuera de ellas porque su desarrollo actual es más o menos incompleto, sino más bien lo que, por su naturaleza misma, escapa al alcance de estas ciencias y rebasa inmensamente el alcance al que pueden pretender legítimamente. El dominio de toda ciencia depende siempre de la experiencia, en una cualquiera de sus modalidades diversas, mientras que el de la METAFÍSICA está constituido esencialmente por aquello de lo que no hay ninguna experiencia posible: al estar «mas allá de la física», estamos también, y por eso mismo, más allá de la experiencia. Por consiguiente, el dominio de cada ciencia particular puede extenderse indefinidamente, si es susceptible de ello, sin llegar a tener nunca el menor punto de contacto con el de la METAFÍSICA. IGEDH: Caracteres esenciales de la METAFÍSICA
La consecuencia inmediata de lo que precede, es que, cuando se habla del objeto de la METAFÍSICA, nadie debe tener en vista algo más o menos análogo a lo que puede ser el objeto especial de tal o cual ciencia. También, que este objeto debe siempre ser absolutamente el mismo, que no puede ser a ningún grado algo cambiante y sometido a las influencias de los tiempos y de los lugares; lo contingente, lo accidental, lo variable, pertenece en propiedad al dominio de lo individual, son incluso caracteres que condicionan necesariamente las cosas individuales como tales, o, para hablar de una manera aún más rigurosa, el aspecto individual de las cosas con sus modalidades múltiples. Por consiguiente, cuando se trata de METAFÍSICA, lo que puede cambiar con los tiempos y los lugares, son únicamente los modos de exposición, es decir, las formas más o menos exteriores de las que puede estar revestida la METAFÍSICA, y que son susceptibles de adaptaciones diversas, y también, evidentemente, el estado de conocimiento o de ignorancia de los hombres, o al menos de la generalidad de entre ellos, con respecto a la METAFÍSICA verdadera; pero ésta permanece siempre, en el fondo, perfectamente idéntica a sí misma, ya que su objeto es esencialmente uno, o más exactamente «sin dualidad», como lo expresan los hindúes, y este objeto, siempre por eso mismo de que está «más allá de la naturaleza», está también más allá del cambio: es lo que los árabes expresan diciendo que «la doctrina de la Unidad es única». Yendo aún más lejos en el orden de las consecuencias, podemos agregar que no hay en absoluto descubrimientos posibles en METAFÍSICA, ya que, desde que se trata de un modo de conocimiento que no recurre al empleo de ningún medio especial y exterior de investigación, todo lo que es susceptible de ser conocido puede haberlo sido igualmente por algunos hombres en todas las épocas; y eso es, efectivamente, lo que se desprende de un examen profundo de las doctrinas METAFÍSICAs tradicionales. Por lo demás, aunque se admitiera que las ideas de evolución y de progreso pueden tener un cierto valor relativo en biología y en sociología, lo que está muy lejos de estar probado, por eso no sería menos cierto que no tienen ninguna aplicación posible en relación con la METAFÍSICA; así pues, esas ideas son completamente extrañas a los orientales, como lo fueron por lo demás, hasta finales del siglo XVIII, a los occidentales mismos, que las creen hoy día elementos esenciales al espíritu humano. Esto implica, destaquémoslo bien, la condena formal de toda tentativa de aplicación del «método histórico» a lo que es de orden metafísico: en efecto, el punto de vista metafísico mismo se opone radicalmente al punto de vista histórico, o supuesto tal, y es menester ver en esta oposición, no sólo una cuestión de método, sino también y sobre todo, lo que es mucho más grave, una verdadera cuestión de principio, porque el punto de vista metafísico, en su inmutabilidad esencial, es la negación misma de las ideas de evolución y de progreso; por consiguiente, se podría decir pues que la METAFÍSICA no puede estudiarse más que METAFÍSICAmente. Aquí no hay que tener en cuenta contingencias tales como las influencias individuales que, rigurosamente, no existen a este respecto y no pueden ejercerse sobre la doctrina, puesto que ésta, al ser de orden universal, y por tanto esencialmente supraindividual, escapa necesariamente a su acción; ni siquiera las circunstancias de tiempo y de lugar pueden, insistimos aún en ello, influir más que sobre la expresión exterior, y en modo alguno sobre la esencia misma de la doctrina; y finalmente, en METAFÍSICA no se trata, como en el orden de lo relativo y de lo contingente, de «creencias» o de «opiniones» más o menos variables y cambiantes, porque son más o menos dudosas, sino exclusivamente de certeza permanente e inmutable. IGEDH: Caracteres esenciales de la METAFÍSICA
En efecto, por eso mismo de que la METAFÍSICA no participa en modo alguno de la relatividad de las ciencias, debe implicar la certeza absoluta como carácter intrínseco, y eso primeramente por su objeto, pero también por su método, si es que esta palabra puede aplicarse todavía aquí, sin lo cual ese método, o con cualquier otro nombre que se le quiera llamar, no sería adecuado al objeto. Así pues, la METAFÍSICA excluye necesariamente toda concepción de un carácter hipotético, de donde resulta que las verdades METAFÍSICAs, en sí mismas, no podrían ser en modo alguno contestables; por consiguiente, si puede haber lugar a veces a discusión y controversia, eso no será nunca sino por efecto de una exposición defectuosa o de una comprehensión imperfecta de estas verdades. Por lo demás, toda exposición posible es aquí necesariamente defectuosa, porque las concepciones METAFÍSICAs, por su naturaleza universal, no son nunca totalmente expresables, ni tampoco imaginables, puesto que no pueden ser alcanzadas, en su esencia, más que por la inteligencia pura e «informal»; rebasan inmensamente todas las formas posibles, y especialmente las fórmulas donde el lenguaje querría encerrarlas, fórmulas siempre inadecuadas que tienden a restringirlas, y por eso mismo a desnaturalizarlas. Estas fórmulas, como todos los símbolos, no pueden servir más que de punto de partida, de «soporte» por así decir, para ayudar a concebir lo que permanece inexpresable en sí mismo, e incumbe a cada uno esforzarse en concebirlo efectivamente según la medida de su capacidad intelectual, supliendo así, en esta misma medida precisamente, las imperfecciones fatales de la expresión formal y limitada; por lo demás, es evidente que estas imperfecciones alcanzarán su máximo cuando la expresión deba hacerse en lenguas que, como las lenguas europeas, sobre todo modernas, parecen tan poco hechas como es posible para prestarse a la exposición de las verdades METAFÍSICAs. Como decíamos más atrás, justamente a propósito de las dificultades de traducción y de adaptación, la METAFÍSICA, porque se abre sobre posibilidades ilimitadas, debe reservar siempre la parte de lo inexpresable, que, en el fondo, es para ella todo lo esencial. IGEDH: Caracteres esenciales de la METAFÍSICA
Este conocimiento de orden universal debe de estar más allá de todas las distinciones que condicionan el conocimiento de las cosas individuales, cuyo tipo general y fundamental es el conocimiento del sujeto y del objeto; esto muestra también que el objeto de la METAFÍSICA no es nada comparable al objeto especial de cualquier otro género de conocimiento, y que ni siquiera puede ser llamado objeto más que en un sentido puramente analógico, porque estamos obligados, para poder hablar de él, a atribuirle una denominación cualquiera. Del mismo modo, si se quiere hablar del medio del conocimiento metafísico, este medio no podrá ser más que uno con el conocimiento mismo, en el cual el sujeto y el objeto están esencialmente unificados; es decir, que este medio, si se nos permite llamarle así, no puede ser nada tal como el ejercicio de una facultad discursiva como la razón humana individual. Se trata, lo hemos dicho, del orden supraindividual, y, por consiguiente, suprarracional, lo que no quiere decir en modo alguno irracional: la METAFÍSICA no podría ser contraria a la razón, sino que está por encima de la razón, que no puede intervenir ahí sino de una manera completamente secundaria, para la formulación y la expresión exterior de esas verdades que rebasan su dominio y su alcance. Las verdades METAFÍSICAs no pueden ser concebidas más que por una facultad que ya no es del orden individual, y a la que el carácter inmediato de su operación permite llamar intuitiva, pero, bien entendido, a condición de agregar que no tiene absolutamente nada en común con lo que algunos filósofos contemporáneos llaman intuición, facultad puramente sensitiva y vital que está propiamente por debajo de la razón, y no ya por encima de ella. Así pues, para mayor precisión, es menester decir que la facultad de que hablamos aquí es la intuición intelectual, cuya existencia niega la filosofía moderna porque no la ha comprendido, a menos que haya preferido ignorarla pura y simplemente; también podemos designarla como el intelecto puro, siguiendo en eso el ejemplo de Aristóteles y de sus continuadores escolásticos, para quienes el intelecto, es, en efecto, lo que posee inmediatamente el conocimiento de los principios. Aristóteles declara expresamente (NA: Derniers Analytiques, libro II.) que «el intelecto es más verdadero que la ciencia», es decir, en suma, que la razón que construye la ciencia, pero que «nada es más verdadero que el intelecto», ya que es necesariamente infalible por eso mismo de que su operación es inmediata, y, al no ser realmente distinto de su objeto, no es más que uno con la verdad misma. Tal es el fundamento esencial de la certeza METAFÍSICA; y por esto se ve que el error no puede introducirse más que con el uso de la razón, es decir, en la formulación de las verdades concebidas por el intelecto, y eso porque la razón es evidentemente falible a consecuencia de su carácter discursivo y mediato. Por lo demás, puesto que toda expresión es necesariamente imperfecta y limitada, el error es desde entonces inevitable en cuanto a su forma, si no en cuanto al fondo: por rigurosa que se quiera hacer la expresión, lo que deja fuera de ella es siempre mucho más que lo que puede encerrar; pero un tal error puede no tener nada de positivo como tal y no ser en suma más que una menor verdad, que reside sólo en una formulación parcial e incompleta de la verdad total. IGEDH: Caracteres esenciales de la METAFÍSICA
Ahora podemos darnos cuenta de lo que es, en su sentido más profundo, la distinción entre el conocimiento metafísico y el conocimiento científico: el primero depende del intelecto puro, que tiene como dominio lo universal; el segundo depende de la razón, que tiene como dominio lo general, ya que, como lo ha dicho Aristóteles, «sólo hay ciencia de lo general». Así pues, es menester no confundir lo universal y lo general, como les ocurre muy frecuentemente a los lógicos occidentales, que, por lo demás, no se elevaron nunca realmente por encima de lo general, incluso cuando le dan abusivamente el nombre de universal. El punto de vista de las ciencias, hemos dicho, es de orden individual; es que lo general no se opone a lo individual, si no sólo a lo particular, y es, en realidad, lo individual extendido; pero lo individual puede recibir una extensión, incluso indefinida, sin perder por eso su naturaleza y sin salir de sus condiciones restrictivas y limitativas, y es por eso por lo que decimos que la ciencia podría extenderse indefinidamente sin llegar a tocar nunca a la METAFÍSICA, de la que permanecerá siempre profundamente separada, porque sólo la METAFÍSICA es el conocimiento de lo universal. IGEDH: Caracteres esenciales de la METAFÍSICA
Pensamos que ahora hemos caracterizado suficientemente la METAFÍSICA, y apenas podríamos hacer más sin entrar en la exposición de la doctrina misma, que no podría encontrar sitio aquí; por lo demás, estos datos serán completados en los capítulos siguientes, y particularmente cuando hablemos de la distinción entre la METAFÍSICA y lo que se llama generalmente por el nombre de filosofía en el Occidente moderno. Todo lo que acabamos de decir es aplicable, sin ninguna restricción, a no importa cuál de las doctrinas tradicionales del Oriente, a pesar de las grandes diferencias de forma que pueden disimular la identidad del fondo a un observador superficial: esta concepción de la METAFÍSICA es verdadera a la vez en el taoísmo, en la doctrina hindú, y también en el aspecto profundo y extrarreligioso del islamismo. Ahora bien, ¿no hay nada de tal en el mundo occidental? Si no se considera más que lo que existe actualmente, ciertamente no se podría dar a esta pregunta más que una respuesta negativa, ya que lo que el pensamiento filosófico moderno se complace a veces en decorar con el nombre de METAFÍSICA no corresponde a ningún grado a la concepción que hemos expuesto; por lo demás, tendremos que volver de nuevo sobre este punto. No obstante, lo que hemos indicado a propósito de Aristóteles y de la doctrina escolástica muestra que, al menos, hubo ahí verdaderamente METAFÍSICA en una cierta medida, aunque no la METAFÍSICA total; y, a pesar de esta reserva necesaria, aquello era algo de lo que la mentalidad moderna no ofrece ya el menor equivalente, y cuya comprehensión parece estarle vedada. Por otra parte, si se impone la reserva que acabamos de hacer, es porque hay, como lo decíamos precedentemente, limitaciones que parecen verdaderamente inherentes a toda la intelectualidad occidental, al menos a partir de la antigüedad clásica; y ya hemos notado, a este respecto, que los griegos no tenían la idea del Infinito. Por lo demás, ¿por qué los occidentales modernos, cuando creen pensar en el Infinito, se representan casi siempre un espacio, que no podría ser más que indefinido, y por qué confunden invenciblemente la eternidad, que reside esencialmente en el «no tiempo», si se puede expresar así, con la perpetuidad, que no es más que una extensión indefinida del tiempo, mientras que, a los orientales, no se les ocurren semejantes errores? Es que la mentalidad occidental, vuelta casi exclusivamente hacia las cosas sensibles, comete una confusión constante entre concebir e imaginar, hasta el punto de que lo que no es susceptible de ninguna representación sensible le parece verdaderamente impensable por eso mismo; y, ya en los griegos las facultades imaginativas eran preponderantes. Eso es, evidentemente, todo lo contrario del pensamiento puro; en estas condiciones, no podría haber intelectualidad en verdadero sentido de esta palabra, ni, por consiguiente, METAFÍSICA posible. Si agregamos a estas consideraciones aún otra confusión ordinaria, a saber, la de lo racional y lo intelectual, nos damos cuenta de que la pretendida intelectualidad occidental no es en realidad, sobre todo en los modernos, más que el ejercicio de esas facultades completamente individuales y formales que son la razón y la imaginación; y se puede comprender entonces todo lo que la separa de la intelectualidad oriental, para la que no es conocimiento verdadero y válido más que el que tiene su raíz profunda en lo universal y en lo informal. IGEDH: Caracteres esenciales de la METAFÍSICA
La cuestión que queremos considerar ahora no se plantea en Oriente, en razón de la ausencia del punto de vista propiamente religioso, al que el pensamiento teológico es naturalmente inherente; al menos, no podría plantearse apenas más que en lo que concierne al islam, donde sería más precisamente la cuestión de las relaciones que deben existir entre sus dos aspectos esenciales, religioso y extrarreligioso, que se podrían llamar justamente teológico y metafísico. En Occidente, es al contrario la ausencia del punto de vista metafísico la que hace que la misma cuestión no se plantee generalmente; no ha podido plantearse de hecho más que para la doctrina escolástica, que, en efecto, era a la vez teológica y METAFÍSICA, aunque, bajo este segundo aspecto, su alcance fue restringido, así como ya lo hemos indicado; pero no parece que se le haya aportado nunca una solución muy clara. Así pues, hay mucho interés en tratar está cuestión de una manera completamente general, y lo que implica esencialmente es, en el fondo, una comparación entre dos modos de pensamiento diferentes, a saber, el pensamiento metafísico puro y el pensamiento específicamente religioso. IGEDH: Relaciones de la METAFÍSICA y la teología
Únicamente el punto de vista metafísico, hemos dicho, es verdaderamente universal, y por lo tanto ilimitado; todo otro punto de vista es, por consiguiente, más o menos especializado y está más o menos sujeto, por su naturaleza propia, a algunas limitaciones. Ya hemos mostrado que ello es así, concretamente, para el punto de vista científico, y mostraremos que ello es así igualmente para otros diversos puntos de vista que se reúnen ordinariamente bajo la denominación común y bastante vaga de «filosóficos», y que, por lo demás, no difieren demasiado profundamente del punto de vista científico propiamente dicho, aunque se presenten con pretensiones más grandes y completamente injustificadas. Ahora bien, esta limitación esencial, que, por lo demás, es evidentemente susceptible de ser más o menos estrecha, existe incluso para el punto de vista teológico; en otros términos, éste es también un punto de vista especial, aunque, naturalmente no lo sea de la misma manera que el de las ciencias, ni en límites que le asignen un alcance tan restringido; pero, precisamente porque la teología está, en un sentido, más cerca de la METAFÍSICA que las ciencias, es más delicado distinguirla de ella claramente, y pueden introducirse confusiones aún más fácilmente aquí que en cualquier otra parte. Estas confusiones no han dejado de producirse de hecho, y han podido llegar hasta una inversión de las relaciones que deberían existir normalmente entre la METAFÍSICA y la teología, puesto que, incluso en la edad media que fue no obstante la única época donde la civilización occidental recibió un desarrollo verdaderamente intelectual, ocurrió que la METAFÍSICA, por lo demás insuficientemente desprendida de diversas consideraciones de orden simplemente filosófico, fue concebida como dependiente respecto a la teología; y, si pudo ser así, no fue sino porque la METAFÍSICA, tal como la consideraba la doctrina escolástica, había permanecido incompleta, de suerte que nadie podía darse cuenta plenamente de su carácter de universalidad, que implica la ausencia de toda limitación, puesto que no se la concebía efectivamente más que en algunos límites, y puesto que no se sospechaba siquiera que hubiera todavía más allá de esos límites una posibilidad de concepción. Esta precisión proporciona una excusa suficiente al error que se cometió entonces, y es cierto que los griegos, incluso en la medida en que hicieron METAFÍSICA verdadera, habrían podido equivocarse exactamente de la misma manera, si, no obstante, hubiera habido en ellos algo que correspondiera a lo que es la teología en las religiones judeocristianas; eso equivale en suma a lo que ya hemos dicho, a saber, que los occidentales, incluso aquellos que fueron verdaderamente metafísicos hasta un cierto punto, no han conocido nunca la METAFÍSICA total. Quizás hubo, no obstante, excepciones individuales, ya que, así como lo hemos indicado precedentemente, nada se opone en principio a que haya, en todos los tiempos y en todos los países, hombres que puedan alcanzar el conocimiento metafísico completo; y eso sería también posible incluso en el mundo occidental actual, aunque más difícilmente sin duda, en razón de las tendencias generales de la mentalidad que determinan un medio tan desfavorable como es posible bajo este aspecto. En todo caso, conviene agregar que, si hubo tales excepciones, no existe al respecto ningún testimonio escrito, y que no han dejado ningún rastro en lo que se conoce habitualmente, lo que, por lo demás, no prueba nada en el sentido negativo, y lo que no tiene incluso nada de sorprendente, dado que, si se han producido efectivamente casos de este género, eso no ha podido ser nunca sino gracias a circunstancias muy particulares, sobre cuya naturaleza no nos es posible insistir aquí. IGEDH: Relaciones de la METAFÍSICA y la teología
Para volver de nuevo a la cuestión misma que nos ocupa al presente, recordaremos que ya hemos indicado lo que distingue, de la manera más esencial, una doctrina METAFÍSICA y un dogma religioso: es que, mientras que el punto de vista metafísico es puramente intelectual, el punto de vista religioso implica, como característica fundamental, la presencia de un elemento sentimental que influye sobre la doctrina misma, y que no le permite conservar la actitud de una especulación puramente desinteresada; eso es, en efecto, lo que tiene lugar para la teología, aunque de una manera más o menos marcada según se considere una u otra de las diferentes ramas en las que puede estar dividida. Este carácter sentimental en ninguna parte está más acentuado que en la forma propiamente «mística» del pensamiento religioso; y decimos a este propósito que, contrariamente a una opinión muy extendida, el misticismo, por eso mismo de que no podría ser concebido fuera del punto de vista religioso, es totalmente desconocido en Oriente. No entraremos aquí en detalles más amplios a este respecto, lo que nos conduciría a desarrollos muy extensos; en la confusión tan ordinaria que acabamos de señalar, y que consiste en atribuir una interpretación mística a ideas que no lo son de ninguna manera, se puede ver también un ejemplo de la tendencia habitual de los occidentales, en virtud de la cual quieren encontrar por todas partes el equivalente puro y simple de los modos de pensamiento que les son propios. IGEDH: Relaciones de la METAFÍSICA y la teología
Podemos ver ahora como el punto de vista teológico no es más que una particularización del punto de vista metafísico, particularización que implica una alteración proporcional; es, si se quiere, su ampliación a unas condiciones contingentes, una adaptación cuyo modo viene determinado por la naturaleza de las exigencias a las que debe de responder, puesto que, después de todo, estas exigencias son su única razón de ser. Resulta de eso que toda verdad teológica podrá, por una transposición que la desprenda de su forma específica, ser reducida a la verdad METAFÍSICA correspondiente, de la que no es más que una suerte de traducción, pero sin que haya por eso equivalencia efectiva entre los dos órdenes de concepciones: es menester recordar aquí lo que decíamos más atrás, de que todo lo que puede ser considerado bajo un punto de vista individual puede serlo también desde el punto de vista universal, sin que estos dos puntos de vista estén por eso menos profundamente separados. Si se consideran después las cosas en sentido inverso, será menester decir que algunas verdades METAFÍSICAs, pero no todas, son susceptibles de ser traducidas a un lenguaje teológico, ya que, esta vez, hay lugar a tener en cuenta todo lo que, al no poder ser considerado bajo ningún punto de vista individual, pertenece exclusivamente a la METAFÍSICA: lo universal no podría encerrarse todo entero en un punto de vista especial, como tampoco en una forma cualquiera, lo que, por lo demás, es la misma cosa en el fondo. Incluso para las verdades que pueden recibir la traducción de que se trata, esta traducción, como toda otra formulación, no es nunca, forzosamente, más que incompleta y parcial, y lo que deja fuera de ella mide precisamente todo lo que separa el punto de vista de la teología del punto de vista de la METAFÍSICA pura. Esto podría ser apoyado por numerosos ejemplos; pero estos ejemplos mismos, para ser comprendidos, presupondrían unos desarrollos doctrinales que no podríamos pensar en emprender aquí; para limitarnos a citar un caso típico entre muchos otros, tal sería una comparación instituida entre la concepción METAFÍSICA de la «liberación» en la doctrina hindú y la concepción teológica de la «salvación» en las religiones occidentales, concepciones esencialmente diferentes, que sólo la incomprehensión de algunos orientalistas ha podido buscar asimilar de una manera por lo demás puramente verbal. Notamos de pasada, puesto que la ocasión para ello se presenta aquí, que casos como ese deben servir también para poner en guardia contra otro peligro muy real: si se le afirma a un hindú, a quien las concepciones occidentales son por lo demás extrañas, que los europeos entienden por «salvación» exactamente lo que él mismo entiende por moksha, ciertamente no tendrá ninguna razón para contestar esta aserción o para sospechar de su exactitud, y, por consiguiente, podrá ocurrirle, al menos hasta que esté mejor informado, emplear él mismo esta palabra «salvación» para designar una concepción que no tiene nada de teológica; habrá entonces incomprehensión recíproca, y la confusión se hará más inextricable. Ocurre lo mismo con las confusiones que se producen por la asimilación no menos errónea del punto de vista metafísico con los puntos de vista filosóficos occidentales: tenemos en mente el ejemplo de un musulmán que aceptaba muy gustosamente y como una cosa completamente natural la denominación de «panteísmo islámico» atribuida a la doctrina METAFÍSICA de la «Identidad suprema», pero que, desde que se le hubo explicado lo que es verdaderamente el panteísmo, en el sentido propio de esta palabra, en Spinoza concretamente, rechazo con verdadero horror una semejante denominación. IGEDH: Relaciones de la METAFÍSICA y la teología
En lo que concierne a la manera en que se puede comprender lo que hemos llamado la traducción de las verdades METAFÍSICAs en lenguaje teológico, tomaremos sólo un ejemplo extremadamente simple y completamente elemental: esta verdad METAFÍSICA inmediata: «El Ser es», si uno quiere expresarla en modo religioso o teológico, dará nacimiento a esta otra proposición: «Dios existe», que no le será estrictamente equivalente sino a condición doble de concebir a Dios como el Ser universal, lo que está muy lejos de haber sido el caso siempre efectivamente, y de identificar la existencia al ser puro, lo que METAFÍSICAmente es inexacto. Sin duda, este ejemplo, por su gran simplicidad, no responde enteramente a lo que puede haber de más profundo en las concepciones teológicas; pero por eso no tiene menos interés tal cual es, porque es precisamente de la confusión entre lo que está implicado respectivamente en las dos fórmulas que acabamos de citar, confusión que procede de la de los dos puntos de vista correspondientes, es de ahí, decimos, de donde han resultado las controversias interminables que han surgido alrededor del famoso «argumento ontológico», argumento que ya no es, él mismo, más que un producto de esta confusión. Otro punto importante que podemos mencionar seguidamente a propósito de este mismo ejemplo, es que las concepciones teológicas, al no estar al abrigo de las influencias individuales como lo están las concepciones METAFÍSICAs puras, pueden variar de un individuo a otro, y que sus variaciones están entonces en función de la más fundamental de entre ellas, queremos decir, de la concepción misma de la Divinidad: aquellos que discuten sobre cosas tales como las «pruebas de la existencia de Dios» deberían primeramente, para poder entenderse, asegurarse de que, al pronunciar la misma palabra «Dios», quieren expresar con ella una concepción idéntica, y muy frecuentemente se darían cuenta de que no hay nada de eso, de suerte que no tienen más posibilidades de ponerse de acuerdo que si hablaran lenguas diferentes. Es ahí sobre todo, en el dominio de estas variaciones individuales de las que, por lo demás, la teología oficial y docta no podría ser hecha responsable a ningún grado, donde se manifiesta una tendencia eminentemente antiMETAFÍSICA que es casi general entre los occidentales, y que constituye propiamente el antropomorfismo; pero esto hace llamada a algunas explicaciones complementarias, que nos permitirán considerar otro lado de la cuestión. IGEDH: Relaciones de la METAFÍSICA y la teología
Estas últimas consideraciones nos conducen directamente a explicarnos sobre la idea de «creación»: esta concepción, que es tan extraña a los orientales, exceptuando los musulmanes, como lo fue también a la antigüedad grecorromana, aparece como específicamente judaica en su origen; la palabra que la designa es latina en su forma, pero no en la acepción que ha recibido con el cristianismo, ya que creare no quería decir primero nada mas que «hacer», sentido que siempre ha permanecido, en sánscrito, el de la raíz verbal kri, que es idéntica a esta palabra; hubo pues ahí un cambio profundo de significación, y este caso es, como ya lo hemos dicho, similar al del término «religión». Es evidentemente del judaísmo de donde la idea de la que se trata ha pasado al cristianismo y al islamismo; y, en cuanto a su razón de ser esencial, es en el fondo la misma que la de la prohibición de los símbolos antropomórficos. En efecto, la tendencia a concebir a Dios como «un ser» más o menos análogo a los seres individuales y particularmente a los seres humanos, debe tener como corolario natural, por todas parte donde existe, la tendencia a atribuirle un papel simplemente «demiúrgico», queremos decir, una acción que se ejerce sobre una materia que se supone exterior a él, lo que es el modo de acción propio de los seres individuales. En estas condiciones, era necesario, para salvaguardar la noción de la unidad, y de la infinitud divina, afirmar expresamente que Dios ha «hecho el mundo de nada», es decir, en suma, de nada que le fuera exterior, la suposición de lo cual tendría por efecto limitarle dando nacimiento a un dualismo radical. La herejía teológica no es aquí mas que la expresión de un sin-sentido metafísico, lo que, por lo demás, es el caso habitual; pero el peligro, inexistente en cuanto a la METAFÍSICA pura, devenía muy real desde el punto de vista religioso, porque la absurdidad, bajo esta forma derivada, ya no aparecía inmediatamente. La concepción teológica de la «creación» es una traducción apropiada de la concepción METAFÍSICA de la «manifestación universal», y la mejor adaptada a la mentalidad de los pueblos occidentales; pero, por lo demás, no se puede establecer ninguna equivalencia entre estas dos concepciones, desde que, necesariamente, hay entre ellas toda la diferencia de los puntos de vista respectivos a los que se refieren: éste es un nuevo ejemplo que viene en apoyo de lo que hemos expuesto en el capítulo precedente. IGEDH: Simbolismo y antropomorfismo
Hemos dicho que la METAFÍSICA, que está profundamente separada de la ciencia, no lo está menos de todo lo que los occidentales, y sobre todo los modernos, designan por el nombre de filosofía, bajo el que, por lo demás, se encuentran reunidos elementos muy heterogéneos, e incluso enteramente disparatados. Aquí importa poco la intención primera que los griegos hayan podido querer encerrar en esta palabra «filosofía», que, para ellos, parece haber comprendido primeramente, de una manera bastante indistinta, todo conocimiento humano, en los límites en que eran aptos para concebirle; tampoco vamos a preocuparnos de lo que, actualmente, existe de hecho bajo esta denominación. No obstante, conviene hacer destacar en primer lugar que, cuando en Occidente hubo METAFÍSICA verdadera, siempre hubo un esfuerzo para unirla a consideraciones que dependen de puntos de vista especiales y contingentes, para hacerla entrar con ellas en un conjunto que llevaba el nombre de filosofía; esto muestra que en Occidente los caracteres esenciales de la METAFÍSICA, con las distinciones profundas que implican, no fueron nunca distinguidas con una claridad suficiente. Diremos aún más: el hecho de tratar la METAFÍSICA como una rama de la filosofía, ya sea colocándola así sobre el mismo plano de las relatividades, ya sea calificándola incluso de «filosofía primera» como lo hacía Aristóteles, denota esencialmente un desconocimiento de su alcance verdadero y de su carácter de universalidad: el todo absoluto no puede ser una parte de algo, y lo universal no podría ser encerrado o comprendido en nada. Este hecho es pues, por sí sólo, una marca evidente del carácter incompleto de la METAFÍSICA occidental, que se reduce, por lo demás, a la doctrina de Aristóteles y los escolásticos, ya que, a excepción de algunas consideraciones fragmentarias que pueden encontrarse dispersas aquí y allá, o bien de cosas que son conocidas de manera no suficientemente cierta, no se encuentra en Occidente, al menos a partir de la antigüedad clásica, ninguna otra doctrina que sea verdaderamente METAFÍSICA, ni siquiera con las restricciones que exige la mezcla de elementos contingentes, científicos, teológicos o de cualquier otra naturaleza; aquí no hablamos de los alejandrinos, sobre quienes se han ejercido directamente influencias orientales. IGEDH: Pensamiento metafísico y pensamiento filosófico
Dicho esto, es evidente que la METAFÍSICA verdadera no puede tener más relaciones, ni relaciones de una naturaleza diferente, con la psicología, por ejemplo, que las que tiene con la física o con la fisiología: son, exactamente al mismo título, ciencias de la naturaleza, es decir, ciencias físicas en el sentido primitivo y general de esta palabra. Con mayor razón la METAFÍSICA no podría ser, a ningún grado, dependiente de una tal ciencia especial: pretender darle una base psicológica, como lo querrían algunos filósofos que no tienen otra excusa que ignorar totalmente lo que ella es en realidad, es querer hacer depender lo universal de lo individual, el principio de sus consecuencias más o menos indirectas y lejanas, y es también, por otro lado, terminar fatalmente en una concepción antropomórfica, y por tanto propiamente antiMETAFÍSICA. La METAFÍSICA debe necesariamente bastarse a sí misma, puesto que es el único conocimiento verdaderamente inmediato, y no puede fundarse sobre nada más, por eso mismo de que es el conocimiento de los principios universales de los que deriva todo el resto, comprendidos los objetos de las diferentes ciencias, que éstas aíslan, por lo demás, de estos principios para considerarlos según sus puntos de vista especiales; y eso es ciertamente legítimo por parte de estas ciencias, puesto que no podrían comportarse de otra manera y vincular sus objetos a principios universales sin salir de los límites de sus dominios propios. Esta última precisión muestra que es menester no pensar tampoco en fundar directamente las ciencias sobre la METAFÍSICA: es la relatividad misma de sus puntos de vista constitutivos la que les asegura a este respecto una cierta autonomía, cuyo desconocimiento no puede tender más que a provocar conflictos allí donde normalmente no podrían producirse; este error que gravita pesadamente sobre toda la filosofía moderna, fue inicialmente el de Descartes, que no hizo, por lo demás, más que pseudoMETAFÍSICA, y que ni siquiera se interesó en ella más que a título de prefacio a su física, a la que creía dar así fundamentos más sólidos. IGEDH: Pensamiento metafísico y pensamiento filosófico
Si consideramos ahora la lógica, el caso es algo diferente del de las ciencias que hemos tenido en vista hasta aquí, y que pueden llamarse todas experimentales, puesto que tienen como base los datos de la observación. La lógica es también una ciencia especial, puesto que es esencialmente el estudio de las condiciones propias del entendimiento humano; pero tiene un lazo más directo con la METAFÍSICA, en el sentido de que lo que se llama los principios lógicos no es más que la aplicación y la especificación, en un dominio determinado, de los verdaderos principios, que son de orden universal; así pues, se puede operar a su respecto una transposición del mismo género que esa cuya posibilidad hemos indicado a propósito de la teología. Por lo demás, la misma precisión puede hacerse igualmente en lo que concierne a las matemáticas: éstas, aunque de un alcance restringido, puesto que están limitadas exclusivamente al dominio de la cantidad únicamente, aplican a su objeto especial principios relativos que pueden ser considerados como constituyendo una determinación inmediata en relación a algunos principios universales. Así, la lógica y las matemáticas son, en todo el dominio científico, lo que ofrece más relaciones reales con la METAFÍSICA; pero, bien entendido, por eso mismo de que entran en la definición general del conocimiento científico, es decir, en los límites de la razón y en el orden de las concepciones individuales, están todavía muy profundamente separadas de la METAFÍSICA pura. Esta separación no permite acordar un valor efectivo a puntos de vista que se plantean como más o menos mixtos entre la lógica y la METAFÍSICA, como el de unas «teorías del conocimiento», que han tomado una importancia tan grande en la filosofía moderna; reducidas a lo que pueden contener de legítimo, estas teorías no son más que lógica pura y simple, y, por donde pretenden rebasar la lógica, no son más que fantasías pseudoMETAFÍSICAs sin la menor consistencia. En una doctrina tradicional, la lógica no puede ocupar más que el lugar de una rama de conocimiento secundario y dependiente, y es lo que tiene lugar en efecto tanto en China como en la India; como la cosmología, que estudió también la edad media occidental, pero que la filosofía moderna ignora, y que no es en suma más que una aplicación de los principios metafísicos a un punto de vista especial y en un dominio determinado; por lo demás, volveremos de nuevo sobre ella a propósito de las doctrinas hindúes. IGEDH: Pensamiento metafísico y pensamiento filosófico
Lo que acabamos de decir de las relaciones de la METAFÍSICA y de la lógica podrá sorprender un poco a quienes están habituados a considerar la lógica como dominando en cierto sentido todo conocimiento posible, porque una especulación de un orden cualquiera no puede ser válida sino a condición de conformarse rigurosamente a sus leyes; no obstante, es muy evidente que la METAFÍSICA, siempre en razón de su universalidad, no puede ser más dependiente de la lógica que de cualquier otra ciencia, y se podría decir que en eso hay un error que proviene de que no se concibe el conocimiento más que en el dominio de la razón. Únicamente, es menester hacer aquí una distinción entre la METAFÍSICA misma, en tanto que concepción intelectual pura, y su exposición formulada: mientras que la primera escapa totalmente a las limitaciones individuales, y por consiguiente a la razón, la segunda, en la medida en que es posible, no puede consistir más que en una suerte de traducción de las verdades METAFÍSICAs en modo discursivo y racional, porque la constitución misma de todo lenguaje humano no permite que sea de otro modo. La lógica, como las matemáticas, es exclusivamente una ciencia de razonamiento; la exposición METAFÍSICA puede revestir un carácter análogo en su forma, pero en su forma únicamente, y, si entonces debe de ser conforme a las leyes de la lógica, es porque esas leyes mismas tienen un fundamento metafísico esencial, a falta del cual no tendrían ningún valor; pero, al mismo tiempo, es menester que esta exposición, para tener un alcance metafísico verdadero, sea formulada siempre de tal manera que, como ya lo hemos indicado, deje abiertas posibilidades de concepción ilimitadas como el dominio mismo de la METAFÍSICA. IGEDH: Pensamiento metafísico y pensamiento filosófico
Hemos pasado revista a todas las ramas de la filosofía que presentan un carácter bien definido; pero hay además, en el pensamiento filosófico, toda suerte de elementos bastante mal determinados, que no se pueden hacer entrar propiamente en ninguna de estas ramas, y cuyo lazo no está constituido por ningún rasgo de su naturaleza propia, sino sólo por el hecho de su agrupación en el interior de una misma concepción sistemática. Por eso es por lo que, después de haber separado completamente la METAFÍSICA de las diversas ciencias llamadas filosóficas, es menester distinguirla también, no menos profundamente, de los sistemas filosóficos, una de cuyas causas más comunes es, ya lo hemos dicho, la pretensión a la originalidad intelectual; el individualismo que se afirma en esta pretensión es manifiestamente contrario a todo espíritu tradicional, y también incompatible con toda concepción que tenga un alcance metafísico verdadero. La METAFÍSICA pura es esencialmente excluyente de todo sistema, porque un sistema cualquiera se presenta como una concepción cerrada y limitada, como un conjunto más o menos estrechamente definido y limitado, lo que no es conciliable en modo alguno con la universalidad de la METAFÍSICA; y, por lo demás, un sistema filosófico es siempre el sistema de alguien, es decir, una construcción cuyo valor no podría ser sino completamente individual. Además, todo sistema está establecido necesariamente sobre un punto de partida especial y relativo, y se puede decir, en suma, que no es más que el desarrollo de una hipótesis, mientras que la METAFÍSICA, que tiene un carácter de absoluta certeza, no podría admitir nada hipotético. No queremos decir que todos los sistemas no puedan encerrar una cierta parte de verdad, en lo que concierne a tal o cual punto particular; pero es en tanto que sistemas como son ilegítimos, y es a la forma sistemática misma a la que es inherente la falsedad radical de una tal concepción tomada en su conjunto. Leibnitz decía con razón que «todo sistema es verdadero en lo que afirma y falso en lo que niega», es decir, en el fondo, que es tanto más falso cuanto más estrechamente limitado está, o, lo que equivale a lo mismo, cuanto más sistemático es, ya que una semejante concepción desemboca inevitablemente en la negación de todo lo que no puede contener; y, por lo demás, en toda justicia, eso debería aplicarse a Leibnitz mismo así como a muchos otros filósofos, en la medida en que su propia concepción se presenta también como un sistema; todo lo que se encuentra en ella de METAFÍSICA verdadera está tomado de la escolástica, y muy a menudo desnaturalizado, por insuficientemente comprendido. En cuanto a la verdad de lo que afirma un sistema, sería menester no ver en ello la expresión de un «eclecticismo» cualquiera; eso sólo equivale a decir que un sistema es verdadero en la medida en que permanece abierto sobre posibilidades menos limitadas, lo que, por lo demás, es evidente, pero eso implica precisamente la condena del sistema como tal. La METAFÍSICA, puesto que está fuera y más allá de las relatividades, escapa por eso mismo a toda sistematización, del mismo modo, y por la misma razón, que no se deja encerrar en ninguna fórmula. IGEDH: Pensamiento metafísico y pensamiento filosófico
Se puede comprender ahora lo que entendemos exactamente por pseudoMETAFÍSICA: es todo lo que, en los sistemas filosóficos, se presenta con pretensiones METAFÍSICAs, totalmente injustificadas por el hecho de la forma sistemática misma, que basta para quitar a las consideraciones de este género todo alcance real. Algunos de los problemas que se plantea habitualmente el pensamiento filosófico aparecen incluso como desprovistos, no sólo de toda importancia, sino de toda significación; hay ahí un montón de cuestiones que no reposan más que sobre un equívoco, sobre una confusión de puntos de vista, que no existen en el fondo sino porque están mal planteadas, y que no habría lugar a plantearlas verdaderamente; así pues, en muchos casos, bastaría poner su enunciado a punto para hacerlas desaparecer pura y simplemente, si la filosofía no tuviera, al contrario, el mayor interés en conservarlas, porque vive sobre todo de equívocos. Hay también otras cuestiones, que pertenecen por lo demás a órdenes de ideas muy diversos, que puede ser pertinente plantearlas, pero para las cuales un enunciado preciso y exacto implicaría una solución casi inmediata, dado que la dificultad que se encuentra en ellas es mucho más verbal que real; pero, si entre estas cuestiones hay algunas cuya naturaleza sería susceptible de darles un cierto alcance metafísico, le pierden enteramente por su inclusión en un sistema, ya que no basta que una cuestión sea de naturaleza METAFÍSICA, es menester también que, siendo reconocida tal, sea considerada y tratada METAFÍSICAmente. En efecto, es muy evidente que una misma cuestión puede ser tratada, ya sea bajo el punto de vista metafísico, o ya sea desde otro punto de vista cualquiera; así, las consideraciones a las que la mayor parte de los filósofos han juzgado bueno librarse sobre toda suerte de cosas pueden ser más o menos interesantes en sí mismas, pero no tienen, en todo caso, nada de metafísico. Es al menos deplorable que la falta de claridad que es tan característica del pensamiento occidental moderno, y que aparece tanto en las concepciones mismas como en su expresión, lo que permite discutir indefinidamente sin resolver nunca nada, deja el campo libre a una multitud de hipótesis que, ciertamente, se tiene el derecho de llamar filosóficas, pero que no tienen absolutamente nada en común con la METAFÍSICA verdadera. IGEDH: Pensamiento metafísico y pensamiento filosófico
A este propósito, podemos hacer destacar también, de una manera general, que las cuestiones que no se plantean en cierto modo sino accidentalmente, y que no tienen más que un interés particular y momentáneo, como se encontrarían muchas en la historia de la filosofía moderna, están por eso mismo manifiestamente desprovistas de todo carácter metafísico, puesto que este carácter no es otra cosa que la universalidad; por lo demás, las cuestiones de este género pertenecen ordinariamente a la categoría de los problemas cuya existencia es completamente artificial. No puede ser verdaderamente METAFÍSICA, lo repetimos aún, sino lo que es absolutamente estable, permanente, independiente de todas las contingencias, y en particular de las contingencias históricas; lo que es METAFÍSICA, es lo que no cambia, y es también la universalidad de la METAFÍSICA la que constituye su unidad esencial, excluyente de la multiplicidad de los sistemas filosóficos así como de los dogmas religiosos, y, por consiguiente, su profunda inmutabilidad. IGEDH: Pensamiento metafísico y pensamiento filosófico
De lo que precede, resulta también que la METAFÍSICA carece de relación con todas las concepciones tales como el idealismo, el panteísmo, el espiritualismo, el materialismo, que llevan precisamente el carácter sistemático del pensamiento filosófico occidental; y eso es tanto más importante observarlo aquí cuanto que una de las manías comunes de los orientalistas es querer hacer entrar a toda costa el pensamiento oriental en esos cuadros estrechos que no están hechos para él; tendremos que señalar especialmente más adelante el abuso que se hace así de esas vanas etiquetas, o al menos de algunas de entre ellas. Por el momento no queremos insistir más que sobre un punto: es que la querella del espiritualismo y del materialismo, alrededor de la cual gira casi todo el pensamiento filosófico desde Descartes, no interesa en nada a la METAFÍSICA pura; por lo demás, ese es un ejemplo de esas cuestiones que no tienen más que un tiempo, a las que hacíamos alusión hace un momento. En efecto, la dualidad «espíritu-materia» no se había planteado nunca como absoluta e irreductible anteriormente a la concepción cartesiana; los antiguos, los griegos concretamente, no tenían siquiera la noción de «materia» en el sentido moderno de esta palabra, como tampoco la tienen actualmente la mayor parte de los orientales: en sánscrito, no existe ninguna palabra que responda a esta noción, ni siquiera de lejos. La concepción de una dualidad de este género tiene como único mérito representar bastante bien la apariencia exterior de las cosas; pero, precisamente porque se queda en las apariencias, es completamente superficial, y, al colocarse en un punto de vista especial, puramente individual, deviene negadora de toda METAFÍSICA, desde que se le quiere atribuir un valor absoluto al afirmar la irreductibilidad de sus dos términos, afirmación en la que reside el dualismo propiamente dicho. Por lo demás, es menester no ver en esta oposición del espíritu y de la materia más que un caso muy particular del dualismo, ya que los dos términos de la oposición podrían ser otros que estos dos principios relativos, y sería igualmente posible considerar de la misma manera, según otras determinaciones más o menos especiales, una indefinidad de parejas de términos correlativos diferentes de esa. De una manera completamente general, el dualismo tiene como carácter distintivo detenerse en una oposición entre dos términos más o menos particulares, oposición que, sin duda, existe realmente desde un cierto punto de vista, y esa es la parte de verdad que encierra el dualismo; pero, al declarar esta oposición irreductible y absoluta, en lugar de ser completamente contingente y relativa, se impide ir más allá de los dos términos que ha colocado uno frente al otro, y es así como se encuentra limitado por lo que constituye su carácter de sistema. Si no se acepta esta limitación, y si se quiere resolver la oposición a la que el dualismo se aferra obstinadamente, podrán presentarse diferentes soluciones; y, primeramente, encontramos en efecto dos en los sistemas filosóficos que se pueden colocar bajo la común denominación de monismo. Se puede decir que el monismo se caracteriza esencialmente por esto, que, no admitiendo que haya una irreductibilidad absoluta, y queriendo sobrepasar la oposición aparente, cree llegar a ello reduciendo uno de sus dos términos al otro; si se trata, en particular, de la oposición del espíritu y de la materia, se tendrá así, por una parte, el monismo espiritualista, que pretende reducir la materia al espíritu, y, por otra parte, el monismo materialista, que pretende al contrario reducir el espíritu a la materia. El monismo, cualquiera que sea, tiene razón al admitir que no hay oposición absoluta, ya que, en eso, es menos estrictamente limitado que el dualismo, y constituye al menos un esfuerzo para penetrar más en el fondo de las cosas; pero, casi fatalmente, le ocurre que cae en otro defecto, y que desdeña completamente, cuando no niega, la oposición que, incluso si no es más que una apariencia, por eso no merece menos ser considerada como tal: es pues, aquí también, la exclusividad del sistema la que constituye su primer defecto. Por otra parte, al querer reducir directamente uno de los dos términos al otro, no se sale nunca completamente de la alternativa que ha sido planteada por el dualismo, puesto que no se considerará nada que esté fuera de estos dos mismos términos de los que el dualismo había hecho sus principios fundamentales; y habría incluso lugar a preguntarse si, al ser estos dos términos correlativos, uno tiene todavía su razón de ser sin el otro, es decir, si es lógico conservar uno desde que se suprime el otro. Además, nos encontramos entonces en presencia de dos soluciones que, en el fondo, son mucho más equivalentes de lo que parece superficialmente: que el monismo espiritualista afirme que todo es espíritu, y que el monismo materialista afirme que todo es materia, eso no tiene en suma sino muy poca importancia, tanto más cuanto que cada uno se encuentra obligado a atribuir al principio que conserva las propiedades más esenciales del que suprime. Se concibe que, sobre este terreno, la discusión entre espiritualistas y materialistas debe degenerar bien pronto en una simple querella de palabras; las dos soluciones monistas opuestas no constituyen en realidad más que las dos caras de una solución doble, por lo demás completamente insuficiente. Es aquí donde debe intervenir otra solución; pero, mientras que, con el dualismo y el monismo, no teníamos que tratar más que con dos tipos de concepciones sistemáticas y de orden puramente filosófico, ahora va a tratarse de una doctrina que se coloca, al contrario, en el punto de vista metafísico, y que, por consiguiente, no ha recibido ninguna denominación en la filosofía occidental, que no puede más que ignorarla. Designaremos esta doctrina como el «no dualismo», o mejor todavía como la «doctrina de la no dualidad», si se quiere traducir tan exactamente como es posible el término sánscrito adwaita-vâda, que no tiene equivalente usual en ninguna lengua europea; la primera de estas dos expresiones tiene la ventaja de ser más breve que la segunda, y es por lo que la adoptaremos gustosamente, pero, no obstante, tiene un inconveniente en razón de la presencia de la terminación «ismo», que en el lenguaje filosófico, va unida ordinariamente a la designación de los sistemas; se podría decir, es cierto, que es menester hacer recaer la negación sobre la palabra «dualismo» todo entera, comprendida su terminación, entendiendo con esto que esta negación debe aplicarse precisamente al dualismo en tanto que concepción sistemática. Sin admitir mas irreductibilidad absoluta que el monismo, el «no dualismo» difiere profundamente de éste, en que no pretende en modo alguno por eso que uno de los dos términos sea pura y simplemente reductible al otro; los considera a uno y a otro simultáneamente en la unidad de un principio común, de orden más universal, y en el que están contenidos igualmente, no ya como opuestos, hablando propiamente, sino como complementarios, por una suerte de polarización que no afecta en nada a la unidad esencial de este principio común. Así, la intervención del punto de vista metafísico tiene como efecto resolver inmediatamente la oposición aparente, y, por lo demás, únicamente él permite hacerlo verdaderamente, allí donde el punto de vista filosófico mostraba su impotencia; y lo que es verdadero para la distinción del espíritu y de la materia, lo es igualmente para cualquier otra entre todas las que se podrían establecer del mismo modo entre aspectos más o menos especiales del ser, y que son en multitud indefinida. Por lo demás, si se puede considerar simultáneamente toda esta indefinidad de las distinciones que son así posibles, y que son todas igualmente verdaderas y legítimas desde sus puntos de vista respectivos, es porque ya no nos encontramos encerrados en una sistematización limitada a una de esas distinciones con exclusión de todas las otras; y así, el «no dualismo» es el único tipo de doctrina que responde a la universalidad de la METAFÍSICA. Los diversos sistemas filosóficos pueden, en general, bajo un aspecto o bajo otro, vincularse, ya sea al dualismo, o ya sea al monismo; pero sólo el «no dualismo», tal como acabamos de indicar, su principio, es susceptible de rebasar inmensamente el alcance de toda filosofía, porque sólo él es propia y puramente metafísico en su esencia, o, en otros términos, constituye una expresión del carácter más esencial y más fundamental de la METAFÍSICA misma. IGEDH: Pensamiento metafísico y pensamiento filosófico
Si hemos creído necesario extendernos sobre estas consideraciones tan largamente como lo hemos hecho, es en razón de la ignorancia que se tiene habitualmente en Occidente para todo lo que concierne a la METAFÍSICA verdadera, y también porque tienen con nuestro tema una relación completamente directa, aunque a algunos no se lo parezca, puesto que es la METAFÍSICA la que es el centro único de todas las doctrinas de Oriente, de suerte que nadie puede comprender nada de éstas mientras no se ha adquirido, de lo que es la METAFÍSICA, una noción al menos suficiente para evitar toda confusión posible. Al destacar toda la diferencia que separa un pensamiento metafísico de un pensamiento filosófico, hemos hecho ver cómo los problemas clásicos de la filosofía, incluso aquellos que considera como los más generales, no ocupan rigurosamente ningún lugar en relación con la METAFÍSICA pura: la transposición, que, por lo demás, tiene como efecto hacer aparecer el sentido profundo de algunas verdades, hace desvanecerse aquí esos pretendidos problemas, lo que muestra precisamente que no tienen ningún sentido profundo. Por otra parte, esta exposición nos ha proporcionado la ocasión de indicar la significación de la concepción de la «no dualidad», cuya comprehensión, esencial para toda METAFÍSICA, no lo es menos para la interpretación más particular de las doctrinas hindúes; eso, por lo demás, no hay que decirlo, puesto que esas doctrinas son de esencia puramente METAFÍSICA. IGEDH: Pensamiento metafísico y pensamiento filosófico
Agregaremos todavía una precisión cuya importancia es capital: la METAFÍSICA no sólo no puede ser limitada por la consideración de una dualidad cualquiera de aspectos complementarios del ser, ya se trate por lo demás de aspectos muy especiales como el espíritu y la materia, o al contrario de aspectos tan universales como sea posible, como los que se pueden designar por los términos de «esencia» y de «substancia», sino que no podría ser limitada siquiera por la concepción del ser puro en toda su universalidad, ya que no debe de ser limitada absolutamente por nada. La METAFÍSICA no puede definirse como «conocimiento del ser» de una manera exclusiva, así como lo hacía Aristóteles: eso no es propiamente más que la ontología, que depende sin duda de la METAFÍSICA, pero que no constituye por eso toda la METAFÍSICA; y es en eso donde lo que hubo de METAFÍSICA en Occidente ha permanecido siempre incompleto e insuficiente, así como bajo otro aspecto que indicaremos más adelante. El ser no es verdaderamente el más universal de todos los principios, lo que sería necesario para que la METAFÍSICA se redujera a la ontología, y eso porque, incluso si es la más primordial de todas las determinaciones posibles, por eso no es menos ya una determinación, y toda determinación es una limitación, en la que el punto de vista metafísico no podría detenerse. Por lo demás, un principio es evidentemente tanto menos universal cuanto más determinado, y, por eso mismo, cuanto más relativo es; podemos decir que, de una manera en cierto modo matemática, un «más» determinativo equivale a un «menos» metafísico. Esta indeterminación absoluta de los principios más universales, y por tanto de aquellos que deben ser considerados antes que todos los demás, es causa de dificultades bastante grandes, no en la concepción, salvo quizás para aquellos que no están habituados a ella, pero si al menos en la exposición de las doctrinas METAFÍSICAs, y obliga frecuentemente a no servirse más que de expresiones que, en su forma exterior, son puramente negativas. Es así como, por ejemplo, la idea del Infinito, que es en realidad la más positiva de todas, puesto que el Infinito no puede ser más que el todo absoluto, es decir, lo que, al no estar limitado por nada, no deja nada fuera de sí mismo, esta idea, decimos, no puede expresarse más que por un término de forma negativa, porque, en el lenguaje, toda afirmación directa es forzosamente la afirmación de algo, es decir, una afirmación particular y determinada; pero la negación de una determinación o de una limitación es propiamente la negación de una negación, y, por consiguiente, una afirmación real, de suerte que la negación de toda determinación equivale en el fondo a la afirmación absoluta y total. Lo que decimos para la idea del Infinito podría aplicarse igualmente a muchas otras nociones METAFÍSICAs extremadamente importantes, pero este ejemplo basta para lo que pretendemos hacer comprender aquí; y, por lo demás, es menester no perder nunca de vista que la METAFÍSICA pura es, en sí misma, absolutamente independiente de todas las terminologías más o menos imperfectas de las que intentamos revestirla para hacerla más accesible a nuestra comprehensión. IGEDH: Pensamiento metafísico y pensamiento filosófico
Al indicar los caracteres esenciales de la METAFÍSICA, hemos dicho que constituye un conocimiento intuitivo, es decir, inmediato, que se opone en eso al conocimiento discursivo y mediato del orden racional. La intuición intelectual es incluso más inmediata aún que la intuición sensible, ya que está más allá de la distinción del sujeto y del objeto que esta última deja subsistir; es a la vez el medio del conocimiento y el conocimiento mismo, y, en ella, el sujeto y el objeto están unificados e identificados. Por lo demás, todo conocimiento no merece verdaderamente este nombre sino en la medida en que tiene por efecto producir una tal identificación, pero que, en cualquier otro caso, permanece siempre incompleto e imperfecto; en otros términos, no hay otro conocimiento verdadero que el que participa más o menos en la naturaleza del conocimiento intelectual puro, que es el conocimiento por excelencia. Todo otro conocimiento, al ser más o menos indirecto, no tiene en suma más que un valor sobre todo simbólico o representativo; no hay otro conocimiento verdadero y efectivo más que el que nos permite penetrar en la naturaleza misma de las cosas, y, si una tal penetración puede tener lugar ya hasta un cierto punto en los grados inferiores del conocimiento, no es sino en el conocimiento metafísico donde ella es plena y totalmente realizable. IGEDH: La realización METAFÍSICA
La METAFÍSICA afirma la identidad profunda del conocer y del ser, que no puede ser puesta en duda más que por aquellos que ignoran sus principios más elementales; y, como esta identidad es esencialmente inherente a la naturaleza misma de la intuición intelectual, no sólo la afirma, sino que la realiza. Al menos esto es verdad para la METAFÍSICA integral; pero es menester agregar que lo que hubo de METAFÍSICA en Occidente parece haber permanecido siempre incompleto bajo este aspecto. No obstante, Aristóteles planteó claramente en principio la identificación por el conocimiento, al declarar expresamente que «el alma es todo lo que ella conoce» (NA: De Anima.); pero ni él ni sus continuadores parecen haber dado nunca a esta afirmación su alcance verdadero, sacando de ella todas las consecuencias que implica, de suerte que ha permanecido para ellos algo puramente teórico. Eso es mejor que nada, ciertamente, pero no obstante es muy insuficiente, y esta METAFÍSICA occidental se nos aparece como doblemente incompleta: lo es ya teóricamente, puesto que no va más allá del ser, como lo hemos explicado precedentemente, y, por otra parte, no considera las cosas, en la medida misma en que las considera, más que de una manera simplemente teórica; la teoría se presenta en ella en cierto modo como bastándose a sí misma y como siendo su propio fin, mientras que, normalmente, no debería constituir más que una preparación, por lo demás indispensable, en vista a una realización correspondiente. IGEDH: La realización METAFÍSICA
Es menester hacer aquí una precisión sobre el tema de la manera en que empleamos esta palabra «teoría»: etimológicamente, su sentido primero es el de «contemplación», y, si se tomara así, se podría decir que la METAFÍSICA toda entera, con la realización que implica, es la «teoría» por excelencia, únicamente, el uso ha dado a esta palabra una acepción algo diferente, y sobre todo mucho más restringida. Primeramente, se ha tomado el hábito de oponer «teoría» y «práctica», y, en su significación primitiva, esta oposición, al ser la de la contemplación y la acción, también estaría justificada aquí, puesto que la METAFÍSICA está esencialmente más allá del dominio de la acción, que es el de las contingencias individuales; pero el espíritu occidental, al estar vuelto casi exclusivamente del lado de la acción, y al no concebir ninguna realización fuera de está, ha llegado a oponer generalmente teoría y realización. Por consiguiente, es esta última oposición la que aceptamos de hecho, para no apartarnos del uso recibido, y para evitar las confusiones que podrían provenir de la dificultad que se tiene para separar los términos del sentido que se está habituado a atribuirles con razón o sin ella; no obstante, no llegaremos hasta cualificar de «práctica» a la realización METAFÍSICA, ya que esta palabra ha permanecido inseparable, en el lenguaje corriente, de la idea de acción que expresaba primitivamente, y que aquí no podría aplicarse de ninguna manera. IGEDH: La realización METAFÍSICA
La ortodoxia y la heterodoxia pueden ser consideradas, no sólo desde el punto de vista religioso, aunque éste sea el caso más habitual en Occidente, sino también desde el punto de vista mucho más general de la tradición bajo todos sus modos; en lo que concierne a la India, es únicamente de esta manera como se las puede comprender, puesto que allí no hay nada que sea propiamente religioso, mientras que, al contrario, para Occidente no hay nada verdaderamente tradicional fuera de la religión. En lo que concierne a la METAFÍSICA y a todo lo que procede de ella más o menos directamente, la heterodoxia de una concepción no es otra cosa, en el fondo, que su falsedad, que resulta de su desacuerdo con los principios fundamentales; y, lo más frecuentemente, esta falsedad es incluso una absurdidad manifiesta, por poco que se quiera reducir la cuestión a la simplicidad de sus datos esenciales: no podría ser de otro modo, desde que la METAFÍSICA, como lo hemos dicho, excluye todo lo que presenta un carácter hipotético, para no admitir más que aquello cuya comprehensión implica inmediatamente la verdadera certeza. En estas condiciones, la ortodoxia no es más que uno con el conocimiento verdadero, puesto que reside en un acuerdo constante con los principios; y, como estos principios, para la tradición hindú, están contenidos esencialmente en el Vêda, es evidentemente el acuerdo con el Vêda el que es aquí el criterio de la ortodoxia. Únicamente, lo que es menester comprender bien, es que aquí se trata mucho menos de recurrir a la autoridad de los textos escritos que de observar la perfecta coherencia de la enseñanza tradicional en su conjunto; el acuerdo o el desacuerdo con los textos védicos no es en suma más que un signo exterior de la verdad o de la falsedad intrínseca de una concepción, y ésta es la que constituye realmente su ortodoxia o su heterodoxia. Si ello es así, se objetara quizás, ¿por qué no hablar entonces simplemente de verdad o de falsedad? Es porque la unidad de la doctrina tradicional, con toda la fuerza que le es inherente, proporciona la guía más segura para impedir que las divagaciones individuales tengan curso libre; por lo demás, para eso, basta con la fuerza que tiene la tradición en sí misma, sin que haya necesidad de la obligación ejercida por una autoridad más o menos análoga a la autoridad religiosa: esto resulta de lo que hemos dicho de la verdadera naturaleza de la unidad hindú. Allí donde esta fuerza de la tradición está ausente, y donde no hay siquiera una autoridad exterior que pueda suplirla en una cierta medida, se ve muy claramente, por el ejemplo de la filosofía occidental moderna, a qué confusión lleva el desarrollo y la expansión sin freno de las opiniones más aventuradas y más contradictorias; si las concepciones falsas toman entonces nacimiento tan fácilmente y llegan incluso a imponerse a la mentalidad común, es porque ya no es posible referirse a un acuerdo con los principios, porque ya no hay principios en el verdadero sentido de esta palabra. Al contrario, en una civilización esencialmente tradicional, los principios no se pierden nunca de vista, y no hay más que aplicarlos, directa o indirectamente, en un orden o en otro; así pues, las concepciones que se apartan de ellos se producirán mucho más raramente, serán incluso excepcionales, y, si se producen no obstante a veces, su crédito no será nunca muy grande: esas desviaciones seguirán siendo siempre anomalías como lo han sido en su origen, y, si su gravedad es tal que devienen incompatibles con los principios más esenciales de la tradición, se encontrarán por eso mismo arrojadas fuera de la civilización donde habían tomado nacimiento. IGEDH: Ortodoxia y heterodoxia
La verdad es que el budismo no es ni una religión ni una filosofía, aunque, sobre todo en aquellas de sus formas que tienen la preferencia de los orientalistas, esté más cerca de una y otra en algunos aspectos, que lo están las doctrinas tradicionales hindúes. En efecto, en eso se trata de escuelas que, habiéndose puesto fuera de la tradición regular, y habiendo perdido por eso mismo de vista la METAFÍSICA verdadera, debían ser llevadas inevitablemente a substituir ésta por algo que se parece al punto de vista filosófico en una cierta medida, pero sólo en una cierta medida. Se encuentran en ellas especulaciones que, si no se consideran más que superficialmente, pueden hacer pensar en la psicología, pero, evidentemente, eso no es propiamente psicología, que es algo completamente occidental e, inclusive en Occidente, completamente reciente, puesto que no data realmente más que de Locke; sería menester no atribuir a los budistas una mentalidad que procede muy especialmente del moderno empirismo anglosajón. El acercamiento, para ser legítimo, no debe de llegar hasta una asimilación y, de modo semejante, en lo que concierne a la religión, el budismo no le es efectivamente comparable más que sobre un punto, importante sin duda, pero insuficiente para hacer concluir en una identidad de pensamiento: es la introducción de un elemento sentimental, que, por lo demás, puede explicarse en todos los casos por una adaptación a las condiciones particulares del período en el que han tomado nacimiento las doctrinas que están afectadas por él, y que, por consecuencia, está lejos de implicar necesariamente que estás sean todas de una misma especie. La diferencia real de los puntos de vista puede ser mucho más esencial que una semejanza que, en suma, recae sobre todo sobre la forma de expresión de las doctrinas; eso es lo que desconocen concretamente aquellos que hablan de «moral búdica»: lo que toman por moral, tanto más fácilmente cuanto que su lado sentimental puede prestarse en efecto a esta confusión, se considera en realidad bajo un aspecto completamente diferente y tiene una razón de ser muy diferente, que no es siquiera de un orden equivalente. Un ejemplo bastará para permitir darse cuenta de ello: la fórmula bien conocida: «Que los seres sean felices», concierne a la universalidad de los seres, sin ninguna restricción, y no únicamente a los seres humanos; esa es una extensión de la que el punto de vista moral, por definición misma, no es susceptible de ninguna manera. La «compasión» búdica no es en modo alguno la «piedad» de Schoppenhauer; sería comparable más bien a la «caridad cósmica» de los musulmanes, que es, por lo demás, perfectamente transponible fuera de todo sentimentalismo. Por eso no es menos cierto que el budismo está incontestablemente revestido de una forma sentimental que, sin llegar hasta el «moralismo», constituye no obstante un elemento característico que hay que tener en cuenta, tanto más cuanto que es uno de aquellos que le diferencian muy claramente de las doctrinas hindúes, y que le hacen aparecer como ciertamente más alejado que éstas de la «primordialidad» tradicional. IGEDH: A propósito del budismo
En lo que concierne a las fantasías de los orientalistas, eso no es aún todo: vemos a algunos, como Max Müller, esforzarse en descubrir «los gérmenes del budismo», es decir, al menos según la manera en que le conciben, los gérmenes de la heterodoxia, hasta en las Upanishads (NA: The Upanishads, t.II, Introducción. PP. XXVII-XXVII y LIII.) que, al formar parte integrante del Vêda, son uno de los fundamentos esenciales de la ortodoxia hindú; sería ciertamente difícil llevar más lejos la absurdidad y hacer prueba de una incomprehensión más completa. Sea cual sea la idea que uno se haga del budismo, no obstante es muy fácil comprender que, nacido en un medio hindú y salido en cierto modo del hinduismo, debía guardar siempre, incluso al desvincularse de éste, algo de común con él, y que lo que se encuentra que es semejante por una parte y por otra no se explica de otro modo; M. Roussel ha exagerado sin duda en sentido contrario al insistir sobre la falta absoluta de originalidad de esta doctrina, pero esta opinión es al menos más plausible que la de Max Müller y no implica en todo caso ninguna contradicción, y agregaremos que expresaría más bien un elogio que una crítica para aquellos que, como nosotros, se atienen al punto de vista tradicional, puesto que las diferencias entre las doctrinas, para ser legítimas, no pueden ser más que un simple asunto de adaptación, que no incide nunca más que sobre formas de expresión más o menos exteriores, y que no afecta de ninguna manera a los principios mismos; es en este caso en el que la introducción de la forma sentimental misma, deja subsistir la METAFÍSICA intacta en el centro de la doctrina. IGEDH: A propósito del budismo
El Principio supremo, total y universal, que las doctrinas religiosas de Occidente llaman «Dios». ¿Debe ser concebido como impersonal o como personal? Esta cuestión puede dar lugar a discusiones interminables, y por lo demás sin objeto, porque no procede más que de concepciones parciales e incompletas, que sería vano buscar conciliar sin elevarse por encima del dominio especial, teológico o filosófico, que es propiamente el suyo. Desde el punto de vista metafísico, es menester decir que este Principio es a la vez impersonal y personal, según el aspecto bajo el que se le considere: impersonal o, si se quiere, «suprapersonal» en sí mismo; personal en relación a la manifestación universal, pero, bien entendido, sin que esta «personalidad divina» presente el menor carácter antropomórfico, ya que es menester guardarse de confundir «personalidad» e «individualidad». La distinción fundamental que acabamos de formular, y por la que las contradicciones aparentes de los puntos de vista secundarios y múltiples se resuelven en la unidad de una síntesis superior, es expresada por la METAFÍSICA extremo oriental como la distinción del «No Ser» y del «Ser»; está distinción no es menos clara en la doctrina hindú, como lo quiere por lo demás la identidad esencial de la METAFÍSICA pura bajo la diversidad de las formas de las que puede estar revestida. El Principio impersonal, y por consiguiente absolutamente universal, es designado como Brahma; la «personalidad divina», que es una determinación o una especificación suya, puesto que implica un menor grado de universalidad, tiene por denominación más general la de Ishwara. Brahma, en su Infinitud, no puede ser caracterizado por ninguna atribución positiva, lo que se expresa diciendo que es nirguna o «más allá de toda cualificación», y también nirvishêsha o «más allá de toda distinción»; por el contrario, a Ishwara se le llama saguna o «cualificado», y savishêsha o «concebido distintamente» porque puede recibir tales atribuciones, como se obtienen por una transposición analógica, en lo universal, de las diversas cualidades o propiedades de los seres de los que él es el principio. Es evidente que se puede concebir así una indefinidad de «atributos divinos», y que, por lo demás, se podría transponer, considerándola en su principio, cualquier cualidad que tenga una existencia positiva; por lo demás, cada uno de estos atributos no debe de ser considerado en realidad más que como una base o un soporte para la meditación de un cierto aspecto del Ser universal. Lo que hemos dicho sobre el simbolismo permite darse cuenta de la manera en la que la incomprehensión que da nacimiento al antropomorfismo puede tener como resultado hacer de los «atributos divinos» otros tantos «dioses», es decir entidades concebidas basándose en el tipo de los seres individuales, y a las que se presta una existencia propia e independiente. Ese es uno de los casos más evidentes de la «idolatría», que toma el símbolo por lo que es simbolizado, y que reviste aquí la forma del «politeísmo»; pero es claro que ninguna doctrina ha sido nunca politeísta en sí misma y en su esencia, puesto que no podía devenir tal más que por el efecto de una deformación profunda, que no se generaliza, por lo demás, sino mucho más raramente de lo que se cree vulgarmente; a decir verdad, no conocemos siquiera más que un solo ejemplo cierto de la generalización de este error, a saber, el de la civilización grecorromana, y todavía hubo al menos algunas excepciones en su elite intelectual. En Oriente, donde la tendencia al antropomorfismo no existe, a excepción de aberraciones individuales siempre posibles, pero raras y anormales, nada semejante ha podido producirse jamás; eso sorprenderá sin duda a muchos de los occidentales, a quienes el conocimiento exclusivo de la antigüedad clásica lleva a querer descubrir por todas partes «mitos» y «paganismo», pero, sin embargo, es así. En la India, en particular, una imagen simbólica que representa uno u otro de los «atributos divinos», y que se llama pratîka, no es un «ídolo», ya que no ha sido tomada nunca por otra cosa que lo que es realmente, un soporte de meditación y un medio auxiliar de realización, pudiendo cada uno, por lo demás, vincularse preferentemente a los símbolos que están más en conformidad con sus disposiciones personales. IGEDH: Shivaismo y Vishnuismo
Es eso, muy exactamente, lo que tiene lugar en la India, y es lo que expresa la palabra sánscrita dharshana, que no significa propiamente nada más que «vista» o «punto de vista», ya que la raíz verbal drish, de la que deriva, tiene como sentido principal el de «ver». Así pues , los darshanas son los puntos de vista de la doctrina, y no son, como se imaginan la mayoría de los orientalistas, «sistemas filosóficos» que se hacen la competencia y que se oponen los unos a los otros; en toda la medida en que estas «vistas» son estrictamente ortodoxas, no podrían entrar naturalmente en conflicto o en contradicción. Hemos mostrado que toda concepción sistemática, fruto del individualismo intelectual tan querido por los occidentales modernos, es la negación de la METAFÍSICA, que constituye la esencia misma de la doctrina; hemos dicho también cuál es la distinción profunda entre el pensamiento metafísico y el pensamiento filosófico, y que este último no es más que un modo especial, propio de Occidente, y que no podría aplicarse válidamente al conocimiento de una doctrina tradicional que se ha mantenido en su pureza y en su integralidad. Por consiguiente, no hay «filosofía hindú», como tampoco «filosofía china» por poco que se quiera guardar a esta palabra de «filosofía» una significación un poco clara, significación que se encuentra determinada por la línea de pensamiento que procede de los griegos; y por lo demás, considerando sobre todo lo que ha devenido la filosofía en los tiempos modernos, es menester confesar que la ausencia de este modo de pensamiento en una civilización no tiene nada de particularmente lamentable. Pero los orientalistas no quieren ver en los darshanas más que filosofía y sistemas, a los que, por lo demás, pretenden imponer las etiquetas occidentales: todo eso se debe a que son incapaces de salir de los cuadros «clásicos», y a que ignoran enteramente las diferencias más características de la mentalidad oriental y de la mentalidad occidental. Su actitud, bajo el aspecto de que se trata, es completamente comparable a la de un hombre que, no conociendo nada de la civilización europea actual, y habiendo caído por azar en sus manos los programas de enseñanza de una universidad, sacará de ello la singular conclusión de que los sabios de Europa están divididos en varias escuelas rivales, de las que cada una tiene su sistema filosófico particular, y de las que las principales son las de los matemáticos, los físicos, los químicos, los biólogos, los lógicos y los psicólogos; está equivocación sería ciertamente muy ridícula, pero, no obstante, apenas lo sería más que la concepción corriente de los orientalistas, y éstos no deberían tener siquiera la excusa de la ignorancia, o más bien es su ignorancia misma la que es inexcusable. Por inverosímil que eso pueda parecer, es muy cierto que las cuestiones de principio, que parecen soslayar adrede, no se han presentado nunca a su espíritu, demasiado estrechamente especializado como para poderlas comprender y apreciar su alcance; se trata de un caso extraño de «miopía intelectual» en su último grado, y se puede estar bien seguro de que, con semejantes disposiciones, no llegarán a penetrar nunca el sentido verdadero del menor fragmento de una cualquiera de estas doctrinas orientales que se han atribuido la misión de interpretar a su manera, en conformidad con sus puntos de vista completamente occidentales. IGEDH: Los puntos de vista de la doctrina
Hemos dicho que el Nyâya es esencialmente la lógica; pero debemos agregar que este término tiene aquí un acepción menos restringida que en los occidentales, y eso porque lo que designa, en lugar de ser concebido como una parte de la filosofía, lo es como un punto de vista de la doctrina total. Al escapar a la estrecha especialización que es inevitable para la lógica considerada en modo filosófico, y al no tener, por lo demás, que integrarse en ningún sistema, la lógica hindú tiene por eso mismo un alcance mucho más grande; y, para comprenderlo, recuérdese aquí lo que decíamos a propósito de los caracteres de la METAFÍSICA: lo que constituye el objeto propio de una especulación, no son precisamente las cosas mismas que estudia, sino el punto de vista bajo el cual las estudia. La lógica, hemos dicho también precedentemente, concierne a las condiciones del entendimiento humano; así pues, lo que puede ser considerado lógicamente, es todo lo que es objeto del entendimiento humano, en tanto que se considere efectivamente bajo este aspecto. Por consecuencia, la lógica comprende en su punto de vista las cosas consideradas como «objetos de prueba», es decir, de conocimiento razonado o discursivo: ese es, en el Nyâya el sentido del término padârtha, y, a pesar de algunas diferencias, es también, en la antigua lógica occidental, la verdadera significación de las «categorías» o «predicamentos». Si las divisiones y clasificaciones establecidas por la lógica tienen al mismo tiempo un valor ontológico real, es porque hay necesariamente correspondencia entre los dos puntos de vista, desde que no se establece, como lo hace la filosofía moderna, una oposición radical y artificial entre el sujeto y el objeto. Por lo demás, el punto de vista lógico es analítico, porque es individual y racional; no es sino a título de simple aplicación al orden individual como los principios lógicos, incluso los más generales, se derivan de los principios metafísicos o universales. IGEDH: El Nyâya
Esta última observación requiere algunas explicaciones; y, primeramente, es evidente que concierne, no a la forma exterior del razonamiento, que puede ser casi idéntica en los dos casos, sino al fondo mismo de lo que está implicado en él. Hemos dicho que la separación y la oposición del sujeto y del objeto son siempre especiales de la filosofía moderna; pero, en los griegos, la distinción entre la cosa y su noción iba ya demasiado lejos, en el sentido de que la lógica consideraba exclusivamente las relaciones entre las nociones, como si las cosas no nos fueran conocidas más que a través de éstas. Sin duda, el conocimiento racional es efectivamente un conocimiento indirecto, y es por eso por lo que es susceptible de error; pero, no obstante, si no llegara a las cosas mismas en una cierta medida, sería enteramente ilusorio y no sería verdaderamente un conocimiento a ningún grado; así pues, si, bajo el modo racional, se puede decir que conocemos un objeto por la intermediación de su noción, es porque esa noción es también algo del objeto, porque participa de su naturaleza al expresarla en relación a nosotros. Es por eso por lo que la lógica hindú considera, no sólo la manera en que concebimos las cosas, sino también las cosas en tanto que son concebidas por nosotros, puesto que nuestra concepción es verdaderamente inseparable de su objeto, sin lo cual no sería nada real; y, a este respecto, la definición escolástica de la verdad como adaequatio rei et intellectus, en todos los grados del conocimiento, es, en Occidente lo que se aproxima más a la posición de las doctrinas tradicionales de Oriente, porque es lo más conforme que hay con los datos de la METAFÍSICA pura. Por lo demás, la doctrina escolástica, aunque continúa la de Aristóteles en sus grandes líneas, la ha corregido y completado en muchos puntos; es lamentable que no haya llegado a liberarse enteramente de las limitaciones que eran la herencia de la mentalidad helénica, y también que no parece haber penetrado las consecuencias profundas del principio, ya establecido por Aristóteles, de la identificación por el conocimiento. Es precisamente en virtud de este principio que, desde que el sujeto conoce un objeto, por parcial y por superficial incluso que sea este conocimiento, algo del objeto está en el sujeto y ha devenido parte de su ser; cualquiera que sea el aspecto bajo el que consideremos las cosas, son siempre las cosas mismas lo que alcanzamos, al menos bajo un cierto aspecto, que forma en todo caso uno de sus atributos, es decir, uno de los elementos constitutivos de su esencia. Admitimos, si se quiere, que esto sea «realismo»; la verdad es que las cosas son así, y la palabra no importa mucho; pero, en todo rigor, los puntos de vista especiales del «realismo» y del «idealismo», con la oposición sistemática que denota su correlación, no se aplican aquí, donde estamos mucho más allá del dominio limitado del pensamiento filosófico. Por lo demás, es menester no perder de vista que el acto del conocimiento presenta dos caras inseparables: si es identificación del sujeto al objeto, es también, y por eso mismo, asimilación del objeto por el sujeto: al alcanzar las cosas en su esencia, las «realizamos», en toda la fuerza de esta palabra, como estados o modalidades de nuestro ser propio; y, si la idea, según la medida en la que es verdadera y adecuada, participa de la naturaleza de la cosa, es porque, inversamente, la cosa misma participa también de la naturaleza de la idea. En el fondo, no hay dos mundos separados y radicalmente heterogéneos, tales como los supone la filosofía moderna al calificarlos de «subjetivo» y de «objetivo», ni tampoco superpuestos a la manera del «mundo inteligible» y del «mundo sensible» de Platón; sino que, como lo dicen los árabes, «la existencia es única», y todo lo que contiene no es más que la manifestación, bajo modos múltiples, de un único y mismo principio, que es el Ser universal. IGEDH: El Nyâya
Hemos visto que ese vinculamiento a los principios, que asegura la unidad esencial de la doctrina en todas sus ramas, es un carácter común a todo el conjunto de los conocimientos tradicionales de la India; marca la diferencia profunda que existe entre el Vaishêshika y el punto de vista científico tal como le entienden los occidentales, punto de vista del que el Vaishêshika es, sin embargo, en ese conjunto, lo que hay menos alejado. En realidad, el Vaishêshika está notablemente más cerca del punto de vista que constituía, en los griegos, la «filosofía física»; aunque es analítico, lo es menos que la ciencia moderna, y, por eso mismo, no está sometido a la estrecha especialización que lleva a ésta última a perderse en el detalle indefinido de los hechos experimentales. Se trata aquí de algo que es, en el fondo, más racional, e incluso, en una cierta medida, más intelectual en el sentido estricto de la palabra: más racional, porque, aunque se queda en el dominio individual, está despojado de todo empirismo; más intelectual, porque no pierde nunca de vista que el orden individual todo entero está vinculado a los principios universales, de los que saca toda la realidad de la que es susceptible. Hemos dicho que, por «física», los antiguos entendían la ciencia de la naturaleza en toda su generalidad; así pues, esta palabra convendría bien aquí, pero es menester tener en cuenta, por otra parte, la restricción que su acepción ha sufrido en los modernos, y que es muy característica del cambio del punto de vista al que corresponde. Es por eso por lo que, si es menester aplicar una designación occidental a un punto de vista hindú, preferimos para el Vaishêshika la de «cosmología»; y por lo demás, la «cosmología» de la edad media, al presentarse claramente como una aplicación de la METAFÍSICA a las contingencias del orden sensible, está más cerca de ella que la «filosofía física» de los griegos, que, casi siempre, no toma sus principios más que en el orden contingente, y todo lo más en el interior de los límites del punto de vista inmediatamente superior, y todavía particular, al que se refiere el Sânkhya. IGEDH: El Vaishêshika
El Sânkhya se refiere también al dominio de la naturaleza, es decir, de la manifestación universal, pero, como ya lo hemos indicado, considerada esta vez sintéticamente, a partir de los principios que determinan su producción y de los que saca toda su realidad. El desarrollo de este punto de vista, intermediario en cierto modo entre la cosmología del Vaishêshika y la METAFÍSICA, se atribuye al antiguo sabio Kapila; pero, a decir verdad, este nombre no designa a un personaje, y todo lo que se dice de él presenta un carácter puramente simbólico. En cuanto a la denominación del Sânkhya, ha sido interpretada diversamente; deriva de sankhyâ, que significa «enumeración» o «cálculo», y también a veces «razonamiento»; designa propiamente una doctrina que procede por la enumeración regular de los diferentes grados del ser manifestado, y eso es, en efecto, lo que caracteriza al Sânkhya, que puede resumirse todo entero en la distinción y consideración de veinticinco tattwas o principios y elementos verdaderos, que corresponden a esos grados jerarquizados. IGEDH: El Sânkhya
Hasta aquí, el Sânkhya no considera las cosas más que bajo la relación de la substancia, entendida en el sentido universal; pero así como lo indicábamos precedentemente, hay lugar a considerar correlativamente, como el otro polo de la manifestación, un principio complementario de ese, y que se puede llamar la esencia. Es el principio al que el Sânkhya da el nombre de Purusha o de Pumas, y al que considera como un vigesimoquinto tattwa, enteramente independiente de los precedentes; todas las cosas manifestadas son producidas por Prakriti, pero, sin la presencia de Purusha, esas producciones no tendrían más que una existencia puramente ilusoria. Contrariamente a lo que piensan algunos, la consideración de estos dos principios no presenta el menor carácter dualista: no derivan uno del otro y no son reducibles uno al otro, sino que los dos proceden del Ser universal, en el que constituyen la primera de todas las distinciones. Por lo demás, el Sânkhya no tiene que ir más allá de esta distinción misma, y la consideración del Ser puro no entra en su punto de vista; pero, puesto que no es sistemático, deja como posible todo lo que le rebasa, y es por eso por lo que no es en modo alguno dualista. Para vincular esto a lo que hemos dicho sobre el dualismo, agregaremos que la concepción occidental del espíritu y la materia no corresponde a la distinción de la esencia y de la substancia más que en un dominio muy especial y a título de simple aplicación particular entre una indefinidad de otras análogas e igualmente posibles; con esto se ve cuan lejos estamos ya, sin estar todavía sobre el terreno de la METAFÍSICA pura, de las limitaciones del pensamiento filosófico. IGEDH: El Sânkhya
Desde el punto de vista teórico, el Yoga completa al Sânkhya introduciendo la concepción de Ishwara, que, siendo idéntico al Ser universal, permite la unificación, primeramente de Purusha, principio múltiple cuando se consideraba únicamente en las existencias particulares, y después de Purusha y de Prakriti, puesto que el Ser universal, al estar más allá de su distinción, es su principio común. Por otra parte, el Yoga admite el desarrollo de la naturaleza o de la manifestación tal como le describe el Sânkhya; pero, al tomarla como base de una realización que debe conducir más allá de esta naturaleza contingente, la considera en cierto modo en un orden inverso del de este desarrollo, y como en vía de retorno hacía su fin último, que es idéntico a su principio inicial. En relación a la manifestación, el primer principio es Ishwara o el Ser universal; esto no quiere decir que este principio sea absolutamente primero en el orden universal, puesto que hemos marcado la distinción fundamental que es menester hacer entre Ishwara, que es el Ser, y Brahma, que es más allá del Ser; pero, para los seres manifestados, la unión con el Ser universal puede considerarse como constituyendo una etapa necesaria en vista de la unión con el supremo Brahma. Por lo demás, la posibilidad de ir más allá del Ser, ya sea teóricamente, o ya sea en cuanto a la realización, supone la METAFÍSICA total, que el Yoga-shâstra de Patanjali no tiene la pretensión de representar él sólo. IGEDH: El Yoga
La palabra mîmânsâ significa literalmente «reflexión profunda»; se aplica, de una manera general, al estudio reflexivo del Vêda, que tiene como meta determinar el sentido exacto de la shruti y desprender de ella las consecuencias que implica, ya sea en el orden práctico, o ya sea en el orden intelectual. Entendida así, la Mîmânsâ comprende los dos últimos de los seis darshanas, que son designados entonces como Pûrva-Mîmânsâ y Uttara-Mîmânsâ, es decir, la primera y la segunda Mîmânsâ, y que se refieren respectivamente a las dos órdenes que acabamos de indicar. Así, a la primera Mîmânsâ se la llama también Karma-Mîmânsâ, en tanto que concierne al dominio de la acción, mientras que a la segunda se la llama Brahma-Mîmânsâ, en tanto que concierne especialmente al conocimiento de Brahma; hay que destacar que es el supremo Brahma, y ya no Ishwara, el que se considera aquí, porque el punto de vista de que se trata es el de la METAFÍSICA pura. Esta segunda Mîmânsâ es propiamente el Vêdânta; y, cuando se nos habla de Mîmânsâ sin epíteto, como nós lo hacemos en el presente capítulo, es siempre de la primera Mîmânsâ de la que se trata exclusivamente. IGEDH: La Mîmânsâ
Con el Vêdânta, estamos, como hemos dicho, en el dominio de la METAFÍSICA pura; por consiguiente, es superfluo repetir que no es ni una filosofía ni una religión, aunque los orientalistas quieran forzosamente ver en él una u otra, o incluso, como Schopenhauer, una y otra a la vez. El nombre de este último darshana significa etimológicamente «fin del Vêda», y la palabra «fin» debe entenderse aquí en el doble sentido, que tiene también en español, de conclusión y de meta; en efecto, las Upanishads, sobre las que se basa esencialmente, forman la última parte de los textos védicos, y lo que se enseña en ellas, en la medida en que puede serlo, es la meta última y suprema del conocimiento tradicional todo entero, despojado de todas las aplicaciones más o menos particulares y contingentes a las que puede dar lugar en órdenes diversos. La designación misma de las Upanishads indica que están destinadas a destruir la ignorancia, raíz de la ilusión que encierra al ser en los lazos de la existencia condicionada, y que operan este efecto proporcionando los medios de acercarse al conocimiento de Brahma; si no se plantea más que acercarse a este conocimiento, es porque, al ser rigurosamente incomunicable en su esencia, no puede ser alcanzado efectivamente más que por un trabajo estrictamente personal, al que ninguna enseñanza exterior, por elevada y por profunda que sea, tiene el poder de suplir. La interpretación que acabamos de dar es aquella sobre la que están de acuerdo todos los hindúes competentes; sería evidentemente ridículo preferir la conjetura sin autoridad de algunos autores europeos, que quieren que la Upanishad sea el conocimiento obtenido sentándose a los pies de un preceptor; por lo demás, Max Müller (NA: Introduction to the Upanishads, PP. LXXIX – LXXXI.), aunque acepta esta última significación, está obligado a reconocer que ella no indica nada verdaderamente característico, y que convendría también a no importa cuál de las demás porciones del Vêda, puesto que la enseñanza oral es su modo común de transmisión regular. IGEDH: El Vêdânta
El carácter incomunicable del conocimiento total y definitivo proviene de lo que hay necesariamente de inexpresable en el orden metafísico, y también de que este conocimiento, para ser verdaderamente todo lo que debe ser, no se limita a la simple teoría, sino que implica en sí mismo la realización correspondiente; es por eso por lo que decimos que no es susceptible de ser enseñado más que en una cierta medida y se ve que esta restricción se aplica bajo el doble aspecto de la teoría y de la realización, aunque sea para esta última para la que el obstáculo es más absolutamente insuperable. En efecto, un simbolismo cualquiera siempre puede sugerir al menos algunas posibilidades de concepción, incluso si no se pueden expresar enteramente, y eso sin hablar de algunos modos de transmisión que se efectúan fuera y más allá de toda representación formal, modos cuya sola idea debe parecer muy inverosímil a un occidental como para que sea útil o simplemente posible insistir en ello. Por otra parte, es cierto que la comprehensión incluso teórica, y a partir de sus grados más elementales, supone un esfuerzo personal indispensable, y está condicionada por las aptitudes receptivas especiales de aquel a quien se comunica una enseñanza; es muy evidente que un maestro, por excelente que sea, no podría comprender en lugar de su discípulo, y que es a éste a quien pertenece exclusivamente asimilar lo que se pone a su alcance. Si ello es así, es porque todo conocimiento verdadero y verdaderamente asimilado es ya por sí mismo, no una realización efectiva sin duda, pero sí al menos una realización virtual, si se pueden unir estas dos palabras que, aquí, no se contradicen más que en apariencia; de otro modo, no se podría decir con Aristóteles que un ser «es todo lo que conoce». En cuanto al carácter puramente personal de toda realización, se explica muy simplemente con esta precisión, cuya forma es quizás singular, pero que es completamente axiomática, a saber, que lo que un ser es, no puede serlo más que él mismo, que lo es a exclusión de todo otro; si es necesario formular verdades tan inmediatas, es porque son precisamente esas las que se olvidan más frecuentemente, y porque, por lo demás, conllevan muchas más consecuencias de las que pueden creer los espíritus superficiales o analíticos. Lo que se puede enseñar, y todavía incompletamente, no son sino medios más o menos indirectos y mediatos de la realización METAFÍSICA, como lo hemos indicado a propósito del Yoga, y el primero de todos estos medios, el más indispensable, e incluso el único absolutamente indispensable, es el conocimiento teórico mismo. No obstante, conviene agregar que, en la METAFÍSICA total, la teoría y la realización no se separan nunca completamente; eso puede constatarse a cada instante en las Upanishads, donde, frecuentemente, es muy difícil distinguir lo que se refiere respectivamente a la una y a la otra, y donde, a decir verdad, las mismas cosas se refieren a las dos, según la manera en que se consideren. En una doctrina que es METAFÍSICAmente completa, el punto de vista de la realización reacciona sobre la exposición misma de la teoría, que le supone al menos implícitamente y que no puede ser nunca independiente de él, ya que la teoría, al no tener en sí misma más que un valor de preparación, debe estar subordinada a la realización como el medio lo está al fin en vista del cual se instituye. IGEDH: El Vêdânta
Todas estas consideraciones son necesarias para comprender el punto de vista del Vêdânta, o, mejor todavía, su espíritu, puesto que el punto de vista metafísico, al no ser ningún punto de vista especial, no puede ser llamado así más que en un sentido completamente analógico; por lo demás, se aplicarían igualmente a toda otra forma de la que la METAFÍSICA tradicional puede estar revestida en otras civilizaciones, puesto que, por las razones que ya hemos precisado, ésta es esencialmente una y no puede no serlo. No se podría insistir demasiado sobre el hecho de que son las Upanishads las que, al constituir parte integrante del Vêda, representan aquí la tradición primordial y fundamental; el Vêdânta, tal y como se desprende de él expresamente, ha sido coordinado sintéticamente, lo que no quiere decir sistematizado, en los Brahma-sûtras, cuya composición se atribuye a Bâdarâyana; éste, por lo demás, se identifica a Vyâsa, lo que es particularmente significativo para quien sabe cuál es la función intelectual que designa este nombre. Los Brahma-sûtras, cuyo texto es de una extrema concisión, han dado lugar a numerosos comentarios, entre los cuales los de Shankarâchârya y de Râmânuja son con mucho los más importantes; estos dos comentarios son rigurosamente ortodoxos tanto uno como el otro, a pesar de sus aparentes divergencias, que no son en el fondo más que diferencias de adaptación: el de Shankarâchârya representa más especialmente la tendencia shaiva, y el de Râmânuja la tendencia vaishnava; las indicaciones generales que hemos dado a este respecto nos dispensarán de desarrollar al presente esta distinción, que recae sólo en las vías que tienden hacia una meta idéntica. IGEDH: El Vêdânta
En esta exposición, que hemos querido hacer tan sintética como es posible, constantemente hemos intentado mostrar, al mismo tiempo que los caracteres distintivos de cada darshana, cómo éste se vincula a la METAFÍSICA, que es el centro común a partir del cual se desarrollan, en direcciones diversas, todas las ramas de la doctrina; por lo demás, eso nos proporcionaba la ocasión de precisar un cierto número de puntos importantes relativamente a la concepción de conjunto de esta doctrina. A este respecto, es menester comprender bien que, si el Vêdânta se cuenta como el último de los darshanas, porque representa el acabamiento de todo conocimiento, por eso no es menos, en su esencia, el principio del que deriva todo el resto que no es más que su especificación o su aplicación. Si un conocimiento no dependiera así de la METAFÍSICA, carecería literalmente de principio, y, por consecuencia, no podría tener ningún carácter tradicional; es lo que constituye la diferencia capital entre el conocimiento científico, en el sentido en el que esta palabra se toma en Occidente, y lo que, en la India, se corresponde con él menos inexactamente. Es manifiesto que el punto de vista de la cosmología no es equivalente al de la física moderna, e incluso que el punto de vista de la lógica tradicional no lo es al de la lógica filosófica considerada, por ejemplo, a la manera de Stuart Mill; ya hemos marcado estas distinciones. La cosmología, incluso en los límites del Vaishêshika, no es una ciencia experimental como la física actual; en razón de su vinculamiento a los principios, es, como las demás ramas doctrinales, mucho más deductiva que inductiva; la física cartesiana, es cierto, también era deductiva, pero cometía el gran error de no apoyarse, en cuanto a los principios, más que sobre una simple hipótesis filosófica, y eso es lo que ocasionó su fracaso. IGEDH: Precisiones complementarias sobre el conjunto de la doctrina
Acabamos de decir que los conocimientos prácticos, aunque se vinculan a la tradición y tienen su fuente en ella, no son no obstante mas que conocimientos inferiores; su derivación determina su subordinación, lo que es estrictamente lógico, y, por lo demás, los orientales, que, por temperamento y por convicción profunda, se preocupan bastante poco de las aplicaciones inmediatas, no han pensado nunca llevar al orden del conocimiento puro ninguna preocupación de interés material o sentimental, único elemento susceptible de alterar esta jerarquización natural y normal de los conocimientos. Esta misma causa de trastorno intelectual es también la que, al generalizarse en la mentalidad de una raza o de una época, conduce principalmente al olvido de la METAFÍSICA pura, a la que sustituye ilegítimamente por puntos de vista más o menos especiales, al mismo tiempo que da nacimiento a ciencias que no se relacionan ya con ningún principio tradicional. Estas ciencias son legítimas mientras se mantienen en límites justos, pero es menester no tomarlas por otra cosa que lo que son, es decir, conocimientos analíticos, fragmentarios y relativos; y así, al separarse radicalmente de la METAFÍSICA, con la que su punto de vista propio no permite en efecto ninguna relación, la ciencia occidental perdió necesariamente en alcance lo que ganaba en independencia, y su desarrollo hacia las aplicaciones prácticas fue compensado por una disminución especulativa inevitable. IGEDH: Precisiones complementarias sobre el conjunto de la doctrina
Râm Mohum Roy se había dedicado particularmente a interpretar el Vêdânta conformemente a sus propias ideas; aunque insistía con razón sobre la concepción de la «unidad divina», que, por lo demás, ningún hombre competente había contestado nunca, pero que él expresaba en términos mucho más teológicos que metafísicos, desnaturalizaba bajo muchos aspectos la doctrina para acomodarla a los puntos de vista occidentales, que habían devenido los suyos, y hacía de ella algo que acababa por parecerse a una simple filosofía teñida de religiosidad, una suerte de «deismo» revestido de una fraseología oriental. Así pues, en su espíritu mismo, una tal interpretación está tan lejos como es posible de la tradición y de la METAFÍSICA pura; no representa más que una teoría individual sin autoridad, e ignora totalmente la realización que es la única meta verdadera de la doctrina toda entera. Tal fue el prototipo de las deformaciones del Vêdânta, ya que debían producirse otras después, y siempre en el sentido de un acercamiento con Occidente, pero de un acercamiento en el que Oriente corría con todos los gastos, en gran detrimento de la verdad doctrinal: empresa verdaderamente insensata, y diametralmente contraria a los intereses intelectuales de las dos civilizaciones, pero en la que la mentalidad oriental, en su generalidad, resulta poco afectada, ya que las cosas de este género le parecen completamente desdeñables. En toda lógica, no pertenece a Oriente acercarse a Occidente siguiéndole en sus desviaciones mentales, como le invitan a hacerlo insidiosamente, pero en vano, los propagandistas de toda categoría que Europa le envía; antes al contrario, pertenece a Occidente volver de nuevo, cuando quiera y pueda, a las fuentes puras de toda intelectualidad verdadera, de las que Oriente, por su parte, no se ha apartado nunca; y, ese día, el entendimiento sobre todos los puntos secundarios, que no dependen más que del orden de las contingencias, se cumplirá por sí mismo y como por añadidura. IGEDH: El Vêdânta occidentalizado
Faltan todavía muchas cosas en esta conclusión para que sea completa, y estas cosas son incluso las que conciernen a los aspectos más profundos, y, por tanto, más verdaderamente esenciales de las doctrinas orientales y de los resultados que pueden esperar de su estudio aquellos que son capaces de llevarle suficientemente lejos; aquello de lo que se trata puede ser presentido, en una cierta medida, por lo que hemos dicho sobre el tema de la realización METAFÍSICA, pero al mismo tiempo hemos indicado las razones por las que no nos era posible insistir más al respecto, sobre todo en una exposición preliminar como ésta; quizás volvamos de nuevo a ello en otra parte, pero es ahí sobre todo donde es menester acordarse siempre de que, según una formula extremo oriental, «el que sabe diez no debe enseñar más que nueve». Sea como sea, todo lo que puede ser desarrollado sin reservas, es decir, todo lo que hay de expresable en el lado puramente teórico de la METAFÍSICA, es aún más que suficiente para que, a aquellos que pueden comprenderlo, incluso si no van más allá, las especulaciones analíticas y fragmentarías del Occidente moderno se les aparezcan tales como son en realidad, es decir, como una investigación vana e ilusoria, sin principio y sin meta final, y cuyos mediocres resultados no valen ni el tiempo ni los esfuerzos de aquel que tiene un horizonte intelectual suficientemente extenso como para no limitar a eso su actividad. IGEDH: Conclusión