Seguidamente debemos hacer observar que, contrariamente a una opinión muy difundida actualmente entre los occidentales, el esoterismo islámico no tiene nada en común con el «misticismo»; las razones de ello son fáciles de comprender por todo lo que hemos expuesto hasta aquí. En primer lugar, el misticismo parece ser en realidad algo enteramente especial al cristianismo, y no es sino por asimilaciones erróneas que se puede pretender encontrar en otras partes equivalentes más o menos exactos del mismo; algunas semejanzas exteriores, en el empleo de ciertas expresiones, están sin dudad en el origen de esta equivocación, pero de ningún modo podrían justificarla en presencia de diferencias que recaen sobre todo lo esencial. El misticismo pertenece entero, por definición misma, al dominio religioso, pues depende pura y simplemente del exoterismo; y, además, la meta hacia la cual tiene está seguramente lejos de ser de orden del conocimiento puro. Por otra parte, el místico, teniendo una actitud «pasiva» y limitándose por consecuencia a recibir lo que viene a él en cierto modo espontáneamente y sin ninguna iniciativa de su parte, no podría tener método; no puede pues haber tarîqah MÍSTICA, y una tal cosa no es ni siquiera concebible, ya que es contradictoria en su mismo fondo. Además, el místico, siendo siempre un aislado, y eso por el hecho mismo del carácter «pasivo» de su «realización», no tiene ni sheikh o «maestro espiritual» (lo que, bien entendido, no tiene nada en absoluto en común con un «director de consciencia» en el sentido religioso), ni silsilah o «cadena» por la cual le sería transmitida una «influencia espiritual» (empleamos esta expresión para traducir tan exactamente como es posible la significación del término árabe barakah), siendo por lo demás la segunda de estas dos cosas una consecuencia inmediata de la primera. La transmisión regular de la «influencia espiritual» es lo que caracteriza esencialmente a la «iniciación», e incluso lo que la constituye propiamente, y es por lo que hemos empleado este término más atrás para traducir taçawwuf; el esoterismo islámico, como todo verdadero esoterismo, es «iniciático» y no puede ser otra cosa; y, sin entrar siquiera en la cuestión de la diferencia de las metas, diferencia que se resulta por otra parte de la misma de los dominios a que se refieren, podemos decir que la «vía MÍSTICA» y la «vía iniciática» son radicalmente incompatibles en razón de sus caracteres respectivos. ¿Sería menester añadir todavía que no hay en árabe ningún término por el cual pueda traducirse siquiera aproximadamente el de «misticismo», de tal modo que la idea que este expresa representa algo completamente extraño a la Tradición islámica? 8 AEIT EL ESOTERISMO ISLÁMICO
Hemos tenido frecuentemente la ocasión de observar de que modo la concepción de las «ciencias tradicionales», en los tiempos modernos, ha devenido extraña a los occidentales, y de qué modo les es difícil comprender la verdadera naturaleza de las mismas. Recientemente todavía, habíamos tenido un ejemplo de esa incomprensión en un estudio consagrado a Mohyiddin ibn Arabi, y cuyo autor se sorprendía de encontrar en éste, al lado de la doctrina puramente espiritual, numerosas consideraciones sobre la astrología, sobre la ciencia de las letras y de los números, sobre la geometría simbólica, y sobre muchas otras cosas del mismo orden, que el autor en cuestión parecía mirar como no teniendo ningún lazo con esta doctrina. Había por lo demás ahí una doble equivocación, ya que la parte propiamente espiritual de la enseñanza de Mohyiddin estaba presentada como «MÍSTICA», cuando es que es esencialmente metafísica e iniciática; y, si se tratara de «MÍSTICA», eso no podría tener efectivamente ninguna relación con las ciencias cualesquiera que sean. Antes al contrario, desde que se trata de doctrina metafísica, esas ciencias tradicionales, de las que el mismo autor desconoce por otra parte totalmente su valor, según el ordinario prejuicio moderno, se desprenden de ella normalmente en tanto que aplicaciones, como las consecuencia se desprenden del principio, y, a este título, bien lejos de representar elementos en cierto modo adventicios y heterogéneos, forman parte integrande de et-taçawwuf, es decir, del conjunto de los conocimientos iniciáticos. 64 AEIT LA QUIROLOGÍA EN EL ESOTERISMO ISLÁMICO
Lo que constituye sobre todo el interés de esta recopilación de «cuentos populares» del Africa del Norte, bajo nuestro punto de vista, es la introducción y las notas que le acompañan, en las que son expuestas opiniones generales sobre la naturaleza del «folklore universal». El autor hace destacar muy justamente que el «verdadero interés de las literaturas populares está en otra parte que en las filiaciones, las influencias y las dependencias externas», que reside sobre todo en que las mismas testimonian «a favor de la unidad de las Tradiciones». Hace sobresalir la insuficiencia del punto de vista «racionalista y evolucionista» al cual se atienen la mayoría de los folkloristas y de los etnólogos, con sus teorías sobre los «ritos de temporada» y otras cosas del mismo orden; y recuerda, al respecto de la significación propiamente simbólica de los cuentos y del carácter verdaderamente «transcendente» de su contenido, algunas de las consideraciones que nos mismo y algunos de nuestros colaboradores hemos expuesto aquí mismo. Sin embargo es de deplorar que haya creído deber a pesar de todo hacer un lugar más o menos amplio a concepciones muy poco compatibles con esa: entre los pretendidos «ritos de temporada» y los ritos iniciáticos, entre la así dicha «iniciación tribual» y de los etnólogos y la verdadera iniciación, es menester necesariamente escoger; incluso si es verdad y normal que el esoterismo tenga su reflejo y su correspondencia en el lado exotérico de las Tradiciones, es menester en todo caso guardarse de poner sobre el mismo plano el principio y sus aplicaciones secundarias, y, en lo que concierne a éstas, sería menester también, en el caso presente, considerarlas enteramente fuera de las ideas antitradicionales de nuestros contemporáneos sobre las «sociedades primitivas»; ¿y qué decir por otra parte de la interpretación psicoanalítica, que, en realidad, aboca simplemente en negar el «superconsciente» confundiéndole con el «subconsciente»?. Agregaremos todavía que la iniciación, entendida en su verdadero sentido, no tiene y no podría tener nada de «MÍSTICA»; es particularmente enojoso ver este equívoco perpetuarse a despecho de todas las explicaciones que hemos podido dar a este respecto… Las notas y los comentarios muestran sobre todo las múltiples similitudes que existen entre los cuentos Kabilos y los de otros países muy diversos, y apenas hay necesidad de decir que esas aproximaciones presentan un interés particular como «ilustraciones» de la universalidad del folklore. Una última nota trata de las fórmulas iniciales y finales de los cuentos, que corresponden manifiestamente a las que marcan, de una manera general, el comienzo y el fin del cumplimiento de un rito, y que están en relación, así como lo hemos explicado en otra parte, con la «coagulación» y la «solución» herméticas. En cuanto a los cuentos mismos, parecen traducidos tan fielmente como lo permite una traducción, y, además, se lee muy agradablemente. 150 AEIT ÉMILE DERMENGHEM. Contes Kabyles
Las Noticias literarias (número del 27 de mayo) han publicado una entrevista en el curso de la cual M. Elian J. Finbert ha juzgado bueno librarse a nuestra cuenta a unos relatos tan fantásticos como disgustantes. Hemos ya dicho con frecuencia lo que pensamos de esas historias «personales»: eso no tiene el menor interés en sí, y, al respecto de la doctrina, las individualidades no cuentan y jamás deben aparecer; además de esta cuestión de principio, estimamos que quienquiera que no es un malhechor tiene el derecho más absoluto a que el secreto de su existencia privada sea respetado y a que nada de lo que se refiere a la misma sea expuesto ante el público sin su consentimiento. Es más, si M. Finbert se complace en este género de anécdotas, puede fácilmente encontrar entre los «hombres de letras», sus compadres, suficiente número de gentes cuya vanidad no pide otra cosa que satisfacerse de esas necedades, para dejar en paz a los que eso no podría convenir y que no entienden en punto ninguno servir de «divertimento» a quien quiera que sea. A despecho de la repugnancia que podamos sentir en hablar de estas cosas, nos es menester, para la edificación de aquellos de nuestros lectores que hubieran tenido conocimiento de la entrevista en cuestión, rectificar al menos algunas inexactitudes (para emplear un eufemismo) de las cuales rebosa este relato grotesco. Primero, debemos decir que M. Finbert, cuando le encontramos en el Cairo, no cometió en punto ninguno la grosera descortesía de la cual se jacta: no nos preguntó «lo que veníamos a hacer en Egipto», e hizo bien, ya que le hubiéramos prontamente puesto en su sitio! Después, como él nos «dirigía la palabra en francés», le respondimos del mismo modo, y no «en árabe» (¡y, por añadidura, todos aquellos que nos conocen aunque sea poco saben como somos capaz de hablar «con compostura»!); pero lo que es verdad, lo reconocemos de buena gana, es que nuestra respuesta debió ser «vacilante»… y ello simplemente porque, conociendo la reputación de que goza nuestro interlocutor (con razón o sin ella, eso no es nuestro asunto), estábamos más bien molesto ante el pensamiento de ser visto en su compañía; y es precisamente para evitar el riesgo de un nuevo encuentro en el exterior que aceptamos ir a verle a la pensión donde se hospedaba. Allí, nos sucedió quizás, en la conversación, pronunciar incidentalmente algunas palabras árabes, lo que nada tenía de muy extraordinario; pero de lo que estamos perfectamente cierto, es de que no hubo de ninguna manera cuestión de «confraternidades» («cerradas» o no, pero en todo caso de ningún modo «MÍSTICAs»), ya que es ese un tema que, por múltiples razones, no teníamos por qué abordar con M. Finbert. Hablamos solo, en términos muy vagos, de personas que poseían ciertos conocimientos Tradicionales, sobre lo que él nos declaró que le hacíamos entrever ahí cosas de las cuales ignoraba totalmente la existencia (y nos lo escribió inclusive después de su retorno a Francia). Por lo demás, no nos pidió presentarle a quienquiera que fuere, y todavía menos «conducirle a las confraternidades», de suerte que no tuvimos que negárselo; tampoco nos dio «la seguridad de que estaba iniciado (sic) desde hace mucho tiempo en sus prácticas y que era considerado en las mismas con un musulmán» (!), ¡y es eso tanto mejor para nós, ya que no hubiéramos podido, a despecho de todas las conveniencias, impedirnos estallar de risa! A través de lo que sigue, donde es cuestión de «MÍSTICA popular» (NA: M. Finbert parece tenerle afición muy especialmente a este calificativo), de «conciertos espirituales» y otras cosas expresadas de manera tan confusa como occidental, hemos desentrañado sin demasiado esfuerzo donde había podido penetrar: ¡Eso es de tal modo serio… que se conduce allí inclusive a los turistas! Agregaremos solo que, en su última novela titulado El Loco de Dios (que ha servido de pretexto a la entrevista), M. Finbert ha dado la justa medida del conocimiento que puede tener del espíritu del islam: no hay un solo musulmán en el mundo, por magzûb y por ignorante que quiera suponérsele, que pueda imaginarse reconocer al Mahdi (el cual de ningún modo debe ser «un nuevo Profeta») en la persona de un judío… Pero se piensa evidentemente (¡Y no sin alguna razón, todo hay que decirlo!) que el público será suficiente mughaffal para aceptar no importa qué, desde que eso es afirmado por «un hombre que vino de oriente»… pero que jamás ha conocido del mismo más que el «decorado» exterior. Si hubiéramos de dar un consejo a M. Finbert, sería el de consagrarse a escribir novelas exclusivamente judías, donde estaría ciertamente mucho más a gusto, y de no ocuparse más del islam ni de oriente… ni tampoco de nós mismo. Shuf shufhlek, yâ khawaga! 165 AEIT REVISTAS
Por lo demás, esta incompatibilidad no resulta de lo que implica originalmente la palabra «misticismo» misma, que está incluso manifiestamente emparentada a la antigua designación de los «misterios», es decir, a algo que pertenece al contrario al orden iniciático; pero esta palabra es de aquellas para las cuales, lejos de poder referirse únicamente a su etimología, uno está rigurosamente obligado, si se quiere hacer comprender, a tener en cuenta el sentido que le ha sido impuesto por el uso, y que es, de hecho, el único que se le atribuye actualmente. Ahora bien, todo el mundo sabe lo que se entiende por «misticismo», desde hace ya muchos siglos, de suerte que ya no es posible emplear este término para designar otra cosa; y es eso lo que, decimos, no tiene y no puede tener nada en común con la iniciación, primero porque ese misticismo depende exclusivamente del dominio religioso, es decir, exotérico, y después porque la vía MÍSTICA difiere de la vía iniciática por todos sus caracteres esenciales, y porque esta diferencia es tal que resulta entre ellas una verdadera incompatibilidad. Por lo demás, precisamos que se trata de una incompatibilidad de hecho más bien que de principio, en el sentido de que, para nós, no se trata de ningún modo de negar el valor al menos relativo del misticismo, ni contestarle el lugar que puede pertenecerle legítimamente en algunas formas tradicionales; así pues, la vía iniciática y la vía MÍSTICA pueden coexistir perfectamente (NA: Podría ser interesante, a este respecto, hacer una comparación entre la «vía seca» y la «vía húmeda» de los alquimistas, pero esto se saldría del cuadro del presente estudio.), pero lo que queremos decir, es que es imposible que alguien siga a la vez la una y la otra, y eso incluso sin prejuzgar nada de la meta a la cual pueden conducir, aunque, por lo demás, ya se pueda presentir, en razón de la diferencia profunda de los dominios a los que cada una se refiere, que esa meta no podría ser la misma en realidad. 202 RGAI VÍA INICIÁTICA Y VÍA MÍSTICA
No nos proponemos exponer al presente en detalle y de una manera completa todas las diferencias que separan en realidad los dos puntos de vista iniciático y místico, ya que solo eso requeriría todo un volumen; nuestra intención es sobre todo insistir aquí sobre la diferencia en virtud de la cual la iniciación, en su proceso mismo, presenta caracteres completamente diferentes de los del misticismo, hasta incluso opuestos, lo que basta para mostrar que se trata de dos «vías» no solo distintas, sino incompatibles en el sentido que ya hemos precisado. Lo que se dice más frecuentemente a este respecto, es que el misticismo es «pasivo», mientras que la iniciación es «activa»; por lo demás, eso es muy verdadero, a condición de determinar bien la acepción en la que debe entenderse esto exactamente. Eso significa sobre todo que, en el caso del misticismo, el individuo se limita a recibir simplemente lo que se presenta a él, y tal como se presenta, sin que él mismo cuente en eso para nada; y, digámoslo de inmediato, es en eso donde reside para él el peligro principal, por el hecho de que está «abierto» así a todas las influencias, de cualquier orden que sean, y de que además, en general y salvo raras excepciones, no tiene la preparación doctrinal que sería necesaria para permitirle establecer entre ellas una discriminación cualquiera (NA: Es también este carácter de «pasividad» el que explica, sin justificarlos en modo alguno, los errores modernos que tienden a confundir a los místicos, ya sea con los «mediums» y otros «sensitivos», en el sentido que los «psiquistas» dan a esta palabra, ya sea incluso con simples enfermos.). En el caso de la iniciación, al contrario, es al individuo a quien pertenece la iniciativa de una «realización» que perseguirá metódicamente, bajo un control riguroso e incesante, y que deberá llevarle normalmente a rebasar las posibilidades mismas del individuo como tal; es indispensable agregar que esta iniciativa no es suficiente, ya que es bien evidente que el individuo no podría rebasarse a sí mismo por sus propios medios, pero, y es esto lo que nos importa por el momento, es esa iniciativa la que constituye obligatoriamente el punto de partida de toda «realización» para el iniciado, mientras que el místico no tiene ninguna, ni siquiera para cosas que no van en modo alguno más allá del dominio de las posibilidades individuales. Esta distinción puede parecer ya bastante clara, puesto que muestra bien que no se podrían seguir a la vez las dos vías iniciática y MÍSTICA, pero, no obstante, ella sola no podría bastar; podríamos decir incluso que no responde todavía más que al aspecto más «exotérico» de la cuestión, y, en todo caso, es demasiado incompleta en lo que concierne a la iniciación, de la que está muy lejos de incluir todas las condiciones necesarias; pero, antes de abordar el estudio de esas condiciones, todavía nos quedan que disipar algunas confusiones. 206 RGAI VÍA INICIÁTICA Y VÍA MÍSTICA
Sin embargo, eso no es todavía todo: no hemos hecho en suma más que desarrollar la distinción, planteada por nós al comienzo, de la «actividad» iniciática y de la «pasividad» MÍSTICA, para sacar de ella la consecuencia de que, para la iniciación, hay una condición que no existe y que no podría existir en lo que concierne al misticismo; pero hay todavía otra condición no menos necesaria de la que no hemos hablado, y que se coloca en cierto modo entre aquellas que acabamos de tratar. Esta condición, sobre la que es menester insistir tanto más cuanto que los occidentales, en general, son bastante dados a ignorarla o a desconocer su importancia, es incluso, en verdad, la más característica de todas, la que permite definir la iniciación sin equívoco posible, y no confundirla con ninguna otra cosa; por ella, este caso de la iniciación está mucho mejor delimitado de lo que podría estarlo el del misticismo, para el que no existe nada de tal. Es frecuentemente muy difícil, cuando no completamente imposible, distinguir el falso misticismo del verdadero; el místico es, por definición misma, un aislado y un «irregular», y a veces ni él mismo sabe lo que es verdaderamente; y el hecho de que en él no se trata de conocimiento en estado puro, sino que incluso lo que es conocimiento real está siempre afectado por una mezcla de sentimiento y de imaginación, está todavía muy lejos de simplificar la cuestión; en todo caso, en eso hay algo que escapa a todo control, lo que podríamos expresar diciendo que, para el místico, no hay ningún «medio de reconocimiento» (NA: Con esto no entendemos palabras o signos exteriores y convencionales, sino aquello de lo que tales medios no son en realidad más que la representación simbólica.). Se podría decir también que el místico no tiene «genealogía», que no es tal sino por una suerte de «generación espontánea», y pensamos que estas expresiones son fáciles de comprender sin más explicaciones; desde entonces, ¿cómo se atrevería uno a afirmar sin ningún género de dudas que alguien es auténticamente místico y que otro no lo es, cuando todas las apariencias pueden ser sensiblemente las mismas? Por el contrario, las contrahechuras de la iniciación siempre pueden ser descubiertas infaliblemente por la ausencia de la condición a la que acabamos de hacer alusión, y que no es otra que el vinculamiento a una organización tradicional regular. 239 RGAI DE LAS CONDICIONES DE LA INICIACIÓN
Pero retornemos a la confusión de los puntos de vista «místico» e «iniciático»: es solidaria de la precedente, pues es la falsa asimilación de las doctrinas esotéricas al misticismo, el cual procede del dominio religioso, que lleva a considerarlas al mismo nivel que el exoterismo y a querer oponerlas a éste. Vemos muy bien lo que en el caso presente ha podido causar este error: es que una tradición «caballeresca» (NA: p. 146), para adaptarse a la naturaleza propia de los hombres a los que se dirige especialmente, comporta siempre la preponderancia de un principio representado como femenino (NA: Madonna), (NA: El «Intelecto activo» representado por la Madonna, es el «rayo celeste que constituye el vínculo entre Dios y el hombre y, que conduce al hombre hacia Dios (NA: pág. 54): es la Buddhi hindú. Habría que tener cuidado con que «Sabiduría» e «Inteligencia» no son estrictamente idénticas: hay aquí dos aspectos complementarios a distinguir (NA: Hokmah y Binah en la Kábbala).) así como la intervención de un elemento afectivo (NA: Amore). La relación de tal forma tradicional con la que representan los Sufís persas es totalmente justa; pero sería necesario añadir que estos dos casos están lejos de ser los únicos donde se encuentra el culto de la «donna-Divinità», es decir del aspecto femenino de la Divinidad: se encuentra en la India también, donde este aspecto es designado como la Shakti, equivalente en ciertos aspectos a la Shekinah hebrea y es de resaltar que el culto de la Shakti concierne sobre todo a los kshatriyas. Una tradición «caballeresca», precisamente, no es otra cosa que una forma tradicional para el uso de los kshatriyas, y por eso no puede constituir una vía puramente intelectual como la de los brahmanes; ésta es la «vía seca» de los alquimistas mientras que la otra es la «vía húmeda», (NA: Estas dos vías podrían también, en otro sentido y siguiendo otra correlación, ser respectivamente la de los iniciados en general y la de los místicos, pero esta última es «irregular» y no ha de ser considerada cuando uno se atiene estrictamente a la norma tradicional.) simbolizando el agua lo femenino y el fuego lo masculino, y correspondiendo la primera a la emotividad y el segundo a la intelectualidad que predomina respectivamente en la naturaleza de los kshatriyas y de los brahmanes. Por ello tal tradición puede parecer MÍSTICA exteriormente, cuando en realidad es iniciática, si bien se podría pensar que el misticismo, en el sentido ordinario de la palabra, es como un vestigio o una «supervivencia» restante, en una civilización tal como la de Occidente, después de que toda organización tradicional regular ha desaparecido. 1319 ESOTERISMO CRISTIANO EL LENGUAJE SECRETO DE DANTE Y DE LOS «FIELES DE AMOR»
Vamos a encontrar todavía muchas otras aproximaciones del mismo género, y Aroux mismo ha señalado un gran número de ellas; uno de los puntos esenciales que ha destacado, sin sacar quizás todas las consecuencias que conlleva, es la significación de las diversas regiones simbólicas descritas por Dante, y más particularmente la de los «cielos». En efecto, lo que figuran estas regiones son en realidad otros tantos estados diferentes, y los cielos son propiamente «jerarquías espirituales», es decir, grados de iniciación; bajo esta relación, habría que establecer una concordancia interesante entre la concepción de Dante y la de Swedenborg, sin hablar de algunas teorías de la Kabbala hebraica y sobre todo del esoterismo islámico. Dante mismo ha dado a este respeto una indicación que es digna de observación: «A vedere quello che per terzo cielo s’intende… dico che per cielo intendo la scienza e per cieli le scienze» (Convito, t. II, cap. XIV.). ¿Pero cuáles son justamente esas ciencias que es menester entender por la designación simbólica de «cielos», y es menester ver en eso una alusión a las «siete artes liberales», de las que Dante, como todos sus contemporáneos, hace mención tan frecuente en otras partes? Lo que da que pensar que debe ser así, es que, según Aroux, «los Cátharos tenían, desde el siglo XII, signos de reconocimiento, palabras de paso, una doctrina astrológica: hacían sus iniciaciones en el equinoccio de primavera; su sistema científico estaba fundado sobre la doctrina de las correspondencias: a la Luna correspondía la Gramática, a Mercurio la Dialéctica, a Venus la Retórica, a Marte la Música, a Júpiter la Geometría, a Saturno la Astronomía y al Sol la Aritmética o la Razón iluminada». Así, a las siete esferas planetarias, que son los siete primeros de los nueve cielos de Dante, correspondían respectivamente las siete artes liberales, precisamente las mismas cuyos nombres vemos figurar también sobre los siete escalones del montante de la izquierda de la Escala de los Kadosch (grado 30 de la Masonería escocesa). El orden ascendente, en este último caso, no difiere del precedente más que por la intervención, por una parte, de la Retórica y de la Lógica (que sustituye aquí a la Dialéctica), y, por otra, de la Geometría y de la Música, y también en que la ciencia que corresponde al Sol, la Aritmética, ocupa el rango que pertenece normalmente a este astro en el orden astrológico de los planetas, es decir, el cuarto, el medio del septenario, mientras que los Cátharos la colocaban en el escalón más alto de su Escala MÍSTICA, como lo hace Dante para su correspondiente del montante de la derecha, la Fe (Emounah), es decir, esa misteriosa Fede Santa de la que él mismo era Kadosch (Sobre l’Échelle mystérieuse des Kadosch, que trataremos más adelante, ver el Manuel maçonnique del F.: Vuilliaume, pl. XVI y PP. 213-214. Citamos esta obra según la 2a edición (1830).). 1464 RGED CAPÍTULO II
«En los cantos XXIV y XXV del Paraíso, se encuentra el triple beso del Príncipe Rosa-Cruz, el pelícano, las túnicas blancas, las mismas que las de los ancianos del Apocalípsis, las barras de cera de sellar, las tres virtudes teologales de los Capítulos masónicos (Fe, Esperanza y Caridad) (En los Capítulos de Rosa-Cruz (grado 18 escocés), los nombres de las tres virtudes teologales son asociados respectivamente a los tres términos de la divisa «Libertad, Igualdad, Fraternidad»; también se podrían aproximar a lo que se llama «los tres principales pilares del Templo» en los grados simbólicos: «Sabiduría, Fuerza, Belleza». — A estas tres mismas virtudes, Dante hace corresponder San Pedro, Santiago y San Juan, los tres Apóstoles que asistieron a la Transfiguración.); ya que la flor simbólica de los Rosa-Cruz (la Rosa cándida de los cantos XXX y XXXI) ha sido adoptada por la Iglesia Católica como la figura de la Madre del Salvador (Rosa MÍSTICA de las letanías), y por la iglesia de Toulouse (los Albigenses) como el tipo misterioso de la asamblea general de los Fieles de Amor. Estas metáforas ya eran empleadas por los Paulicianos, predecesores de los Cátaros en los siglos X y XI». 1504 RGED CAPÍTULO III
Muerte y descenso a los Infiernos por un lado, resurrección y ascensión a los Cielos por el otro, son como dos fases inversas y complementarias, de las que la primera es la preparación necesaria de la segunda, fases que se encontrarían igualmente sin esfuerzo en la descripción de la «Gran Obra» hermética; y la misma cosa se afirma claramente en todas las doctrinas tradicionales. Es así como en el Islam encontramos el episodio del «viaje nocturno» de Mohammed, viaje que comprende igualmente el descenso a las regiones infernales (isrâ), y después el ascenso a los diversos paraísos o esferas celestes (mirâj); y algunos relatos de este «viaje nocturno» presentan con el poema de Dante similitudes particularmente sorprendentes, a tal punto que algunos han querido ver en él una de las fuentes principales de su inspiración. Don Miguel Asín Palacios ha mostrado las múltiples relaciones que existen, en cuanto al fondo e incluso en cuanto a la forma, entre la Divina Comedia (sin hablar de algunos pasajes de la Vita Nuova y del Convito), por una parte, y por otra, el Kitâb el-isrâ (Libro del Viaje nocturno) y los Futûhât el-Mekkiyah (Revelaciones de la Meca) de Mohyiddin ibn Arabi, obras unos ochenta años anteriores, y concluye que esas analogías son más numerosas ellas solas que todas las que los comentadores han llegado a establecer entre la obra de Dante y todas las demás literaturas de todos los países (Miguel Asín Palacios. La Escatología musulmana en la Divina Comedia, Madrid, 1919. — Cf. también Blochet, les Sources orientales de «la Divine Comédie», París, 1901. ). He aquí algunos ejemplos de ello: «en una adaptación de la leyenda musulmana, un lobo y un león cortan la ruta al peregrino, como la pantera, el león y la loba hacen retroceder a Dante… Virgilio es enviado a Dante y Gabriel a Mohammed por el Cielo; ambos, durante el viaje, satisfacen la curiosidad del peregrino. El Infierno es anunciado en las dos leyendas por signos idénticos: tumulto violento y confuso, ráfagas de fuego… La arquitectura del Infierno dantesco está calcada sobre la del Infierno musulmán: los dos son una gigantesca tolva formada por una serie de pisos, de grados o escalones circulares que descienden gradualmente hasta el fondo de la tierra; cada uno de ellos encierra una categoría de pecadores, cuya culpabilidad y cuya pena se agravan a medida que los mismos habitan un círculo más hundido. Cada piso se subdivide en otros diferentes, afectos a categorías variadas de pecadores; finalmente, estos dos Infiernos están situados debajo de la ciudad de Jerusalem… A fin de purificarse al salir del Infierno y de poder elevarse al Paraíso, Dante se somete a una triple ablución. Una misma triple ablución purifica las almas en la leyenda musulmana: antes de penetrar en el Cielo, son sumergidas sucesivamente en las aguas de los tres ríos que fertilizan el jardín de Abraham… La arquitectura de las esferas celestes a través de las cuales se cumple la ascensión es idéntica en las dos leyendas; en los nueve cielos están dispuestas, según sus méritos respectivos, las almas bienaventuradas que, finalmente, se juntan todas en el Empíreo o última esfera… Lo mismo que Beatriz se desvanece ante San Bernardo para guiar a Dante en las últimas etapas, de igual modo Gabriel abandona a Mohammed cerca del trono de Dios a donde será atraído por una guirnalda luminosa… La apoteosis final de las dos ascensiones es la misma: los dos viajeros, elevados hasta la presencia de Dios, nos describen a Dios como un foco de luz intensa, rodeado de nueve círculos concéntricos formados por las filas cerradas de innumerables espíritus angélicos que emiten rayos luminosos; una de las filas circulares más próximas del foco es la de los Querubines; cada círculo rodea al círculo inmediatamente inferior, y los nueve giran sin tregua alrededor del centro Divino… Los pisos infernales, los cielos astronómicos, los círculos de la rosa MÍSTICA, los coros angélicos que rodean el foco de la Luz divina, los tres círculos que simbolizan la trinidad de personas, están tomados palabra a palabra por el poeta florentino a Mohyiddin ibn Arabi (A. Cabaton, «la Divine Comédie» et l’Islam, en la Revue de l’Histoire des Religions, 1920; este artículo contiene un resumen del trabajo de M. Asín Palacios.)». 1564 RGED CAPÍTULO V
No nos resta ya, para completar este estudio, sino recordar un último término estrechamente emparentado con aquellos de los que acabamos de establecer el parentesco: es la palabra “MÍSTICA”, que, etimológicamente, se aplica a todo lo concerniente a los misterios. No hemos de examinar aquí los matices más o menos especiales que han venido, a continuación, a restringir un poco el sentido de esta palabra; nos limitaremos a considerarla en su acepción primera, y, puesto que la significación más esencial y más central del misterio, es lo inexpresable, ¿no podría decirse que lo que se llama los estados místicos, son estados en los cuales el hombre alcanza directamente eso inexpresable? Eso es precisamente lo que declara San Pablo, hablando según su propia experiencia: “Conozco un hombre en Cristo que, hace catorce años, fue arrebatado al tercer cielo (si fue en el cuerpo o sin su cuerpo, no lo sé. Dios lo sabe). Y yo sé que este hombre (si fue en el cuerpo o sin su cuerpo, no lo sé, Dios lo sabe) fue llevado al paraíso, y que ha oído cosas inefables, que no es posible expresar en una lengua humana” (II Epístola a los Corintios, XII, 2-3). En tales condiciones, aquel que quiera traducir algo del conocimiento que haya adquirido en esos estados, en la medida que ello sea posible, y aun sabiendo que toda expresión será imperfecta e inadecuada, deberá inevitablemente recurrir a la forma simbólica; y los verdaderos místicos, cuando han escrito, no han hecho jamás otra cosa; ello ¿no debería dar que reflexionar para ciertos adversarios del simbolismo? 2137 EMS XIII: CONSIDERACIONES SOBRE EL SIMBOLISMO I: MITOS Y SÍMBOLOS
“En el hombre, la fuerza centrífuga tiene por órgano el Cerebro, la fuerza centrípeta, el Corazón. El Corazón, sede y conservador del movimiento inicial, está representado en el organismo corpóreo por el movimiento de diástole y de sístole que devuelve continuamente a su propulsor la sangre generadora de vida física y la rechaza para irrigar el campo de su acción. Pero el Corazón es además otra cosa. Como el sol, que, a la vez que difunde los efluvios de la vida, guarda el secreto de su realeza MÍSTICA, el Corazón reviste funciones sutiles, no discernibles para quien no se ha inclinado hacia la vida profunda y no ha concentrado su atención en el reino interior del cual él es el Tabernáculo… El Corazón es, en nuestra opinión, la sede y el conservador de la vida cósmica. Las religiones lo sabían cuando hicieron del Corazón el símbolo sagrado, y también los constructores de catedrales que erigieron el lugar santo en el corazón del Templo. Lo sabían también aquellos que en las tradiciones más antiguas, en los ritos más secretos, hacían abstracción de la inteligencia discursiva, imponían silencio a sus cerebros para entrar en el Santuario y elevarse más allá de su ser relativo hasta el Ser del ser. Este paralelismo del Templo y el Corazón nos reconduce al doble modo de movimiento, que, por una parte (modo vertical), eleva al hombre más allá de sí mismo y lo desprende del proceso propio de la manifestación, y, por otra parte, (modo horizontal o circular), le hace participar esa manifestación íntegra.” 2155 EMS XV: CORAZÓN Y CEREBRO
P. S. — Desde que escribimos nuestro artículo de noviembre de 1926, hemos tenido conocimiento de un interesante estudio del Sr. Etienne Gilson sobre La Mystique de la Grâce en la “Queste del Saint Graal”, aparecida en la revista Romania (julio de 1925), y en la cual hemos encontrado una destacable que hay que comparar con lo que decíamos, al final de este artículo, sobre el sentido primitivo de la palabra “MÍSTICA” como sinónimo de lo inexpresable. En el texto de la Queste del Saint Graal, hay una fórmula que aparece en muchas ocasiones, que tiene un carácter en cierto modo ritual, y que es ésta: “ce que cuers mortx ne porroi penser ne langue d’ome terrien deviser (es decir, “lo que corazón mortal no podría pensar ni lengua de hombre terrestre expresar”) . a propósito de uno de los pasajes que contienen esta fórmula, E. Gilson nota que recuerda dos textos de San Pablo tan constantemente citados, y de un empleo tan determinado en la Edad Media que la significación del pasaje entero se encuentra aclarada inmediatamente. El primero, (I Corintios, II, 9-l0) está tomado por San Pablo de Isaías (LXIV, 4) pero acompañado por él con una importante glosa: el ojo no ha visto, la oreja no ha oído, el corazón no ha conocido lo que Dios prepara a los que le aman ; pero Dios nos lo ha revelado por su Espíritu, pues el Espíritu escruta todo, incluso las profundidades de Dios… El segundo texto (Corintios, XII, 1-4) se emparenta tan estrechamente al primero que venía a combinarse con él espontáneamente por un procedimiento de concordancia frecuentemente empleado en la Edad Media”; y este segundo texto no es otro que aquel que nosotros mismos hemos citado a propósito de los estados místicos. Todo ello muestra, una vez más, cuánta conciencia tenían los hombres de la Edad Media de lo que caracteriza esencialmente el conocimiento de las cosas espirituales y de las verdades del orden espiritual y divino. 2188 EMS XVII: EL EMBLEMA DEL SAGRADO CORAZÓN EN UNA SOCIEDAD SECRETA AMERICANA
Bien entendido, todas estas reservas no nos impiden reconocer los méritos verdaderos de la obra, ni rendir homenaje al esfuerzo considerable que la misma testimonia; bien al contrario, si hemos de tal modo insistido sobre sus defectos, es porque estimamos que es hacer servicio a un autor hacerle críticas sobre puntos muy precisos. Ahora debemos decir que M. Vulliaud, contrariamente a los autores modernos que le contestan (y entre éstos, cosa extraña, hay muchos israelitas), ha establecido muy bien la antigüedad de la Kabbala, su carácter específicamente judaico y estrictamente ortodoxo; en efecto está de moda, entre los «críticos racionalistas» oponer la Tradición esotérica al rabbinismo exotérico, como si éstos no fueran los dos aspectos complementarios de una sola y misma doctrina. Al mismo tiempo, ha destruido un cierto número de leyendas demasiado extendidas (por esos mismos «racionalistas») y desprovistas de toda base, como la que quiere vincular la Kabbala a las doctrinas neo-platónicas, como la que atribuye el Zohar a Moisés de León y hacer de él así una obra que data solo del siglo XIII, como la que pretende hacer de Spinoza un Kabbalista, y otras todavía más o menos importantes. Además ha establecido perfectamente que la Kabbala en punto ninguno es «panteísta», como algunos lo ha pretendido (sin duda a causa del hecho de que creen poder vincularla a las teorías de Spinoza, que son, ellas sí, verdaderamente panteístas); y es muy justamente que observa «se ha hecho un extraño abuso de este término», que se aplica a diestro y siniestro a las concepciones más variadas con la sola intención de «buscar producir un efecto de espanto» (t.I, p. 429), y también, añadiremos, porque se creen así dispensados de toda discusión ulterior. Esta absurda acusación es gratuitamente y con suma frecuencia renovada contra las doctrinas orientales; pero la misma produce siempre su efecto sobre algunos espíritus timoratos, si bien que este término de «panteísmo», a fuerza de ser utilizado abusivamente acabará por no significar nada; ¿cuándo, pues, se comprenderá que las denominaciones que han inventado los sistemas de la filosofía moderna no son aplicables más que a éstos exclusivamente? M. Vulliaud muestra todavía que una pretendida «filosofía MÍSTICA» de los judíos, diferente de la Kabbala, es una cosa que jamás ha existido en realidad; pero por el contrario comete la sinrazón de utilizar el término «misticismo» para calificar a dicha Kabbala. Sin duda que eso depende del sentido que se dé a este término, y el que el autor indica (el cual haría del mismo casi un sinónimo de «Gnosis» o conocimiento transcendente) sería sostenible si uno no hubiera de preocuparse más que de la etimología, ya que es exacto que «misticismo» y «misterio» tienen una misma raíz (t. I, PP. 124 y 131-l32); pero al fin es menester también tener en cuenta el uso establecido que ha modificado y restringido considerablemente su significación. Por otra parte, en el uno o en el otro de estos dos casos, no nos es posible aceptar la afirmación de que el «misticismo es un sistema filosófico» (p. 126); y si la Kabbala toma con demasiada frecuencia en M. Vulliaud una apariencia «filosófica», es esa una consecuencia del punto de vista «exterior» en el cual ha querido quedarse. Para nos la Kabbala es mucho más una metafísica que una filosofía, y es en efecto mas iniciática que MÍSTICA; tendremos por lo demás un día la ocasión de exponer las diferencias esenciales que existen entre la vía de los iniciados y la vía de los místicos (los cuales, anotémoslo de pasada, corresponde respectivamente a la «vía seca» y a la «vía húmeda» de los alquimistas). Sea como fuere, los resultados variados que hemos señalado podrían ser en adelante considerados como definitivamente adquiridos si la incomprensión de algunos pretendidos doctos no volviera siempre a ponerlo de nuevo todo en cuestión, refiriéndose a un punto de vista histórico al cual M. Vulliaud acuerda (estaríamos tentado a decir desafortunadamente, sin empero desconocer la importancia relativa del mismo) lugar en demasía en relación al punto de vista propiamente doctrinal. Al sujeto de este último, indicaremos como más particularmente interesantes, en el primer volumen los capítulos que conciernen a Ensoph y a los Sephiroth (capítulo LX), la Shekinah y Metatron (cap. XIII), si bien que hubiera sido deseable encontrar al respecto más desarrollos y más precisiones, así como en aquél en que son expuestos los procedimientos Kabbalísticos (cap. V). En efecto, nos preguntamos si los que no tienen ningún conocimiento anterior de la Kabbala, se encontrarán suficientemente aclarados por su lectura. 2544 FTCC «LA KABBALA JUDÍA»
Otra expresión que nos parece todavía más desafortunada que la de “brâhmanismo esotérico”, es la de “teosofía brâhmanica”, que ha sido empleada por M. Oltramare; y éste, por lo demás, confiesa él mismo que no la ha adoptado sin vacilación, porque parece “legitimar las pretensiones de los teósofos occidentales” a certificarse en la India, pretensiones que reconoce mal fundadas. En efecto, es verdad que es menester evitar todo lo que se arriesgue a mantener algunas confusiones de lo más fastidioso; pero hay todavía otras razones más graves y más decisivas para no admitir la denominación propuesta. Si los pretendidos teósofos de los que habla Oltramare ignoran casi todo de las doctrinas hindúes y no les han tomado más que palabras que emplean a diestro y siniestro, tampoco se vinculan más a la verdadera teosofía, ni siquiera occidental; y es por eso por lo que tenemos que distinguir cuidadosamente “teosofía” y “teosofismo”. Pero, dejando de lado el teosofismo, diremos que ninguna doctrina hindú, o incluso más generalmente ninguna doctrina oriental, tiene con la teosofía suficientes puntos comunes como para que pueda dársele el mismo nombre; eso resulta inmediatamente del hecho de que este vocablo designa exclusivamente concepciones de inspiración MÍSTICA, y por tanto religiosa, e incluso específicamente cristiana. La teosofía es algo propiamente occidental; ¿por qué querer pues aplicar esta misma palabra a unas doctrinas para las que no está hecha, y a las que no conviene mucho más que las etiquetas de los sistemas filosóficos de occidente? Todavía una vez más, no es de religión de lo que aquí se trata, y, por consiguiente tampoco puede tratarse más de teosofía que de teología; estos dos términos han comenzado por ser casi sinónimos, aunque, por razones puramente históricas, hayan llegado a tomar acepciones muy diferentes ( Se podría hacer una precisión semejante para las palabras “astrología” y “astronomía”, que eran primitivamente sinónimas, y cada una de las cuales, entre los griegos, designaba a la vez lo que una y otra han designado después por separado. ). Se nos objetará quizás que nos mismo hemos empleado más atrás la expresión de “Conocimiento Divino”, que es en suma equivalente a la significación primitiva de las palabras “teosofía” y “teología”; eso es verdad, pero, primeramente, no podemos considerar estas últimas teniendo en cuenta solo su etimología, ya que son de aquellas para las cuales ha devenido completamente imposible hacer abstracción de los cambios de sentido que un uso demasiado largo les ha hecho sufrir. Después, reconocemos de buena gana que esta expresión de “Conocimiento Divino” misma no es perfectamente adecuada pero no tenemos otra mejor a nuestra disposición para hacer comprender de qué se trata, dada la inaptitud de las lenguas europeas para expresar las ideas puramente metafísicas; y por lo demás no pensamos que haya serios inconvenientes en emplearla, desde que nos tomamos el cuidado de advertir que no debe prestársele el matiz religioso que tendría casi inevitablemente si se refiriera a concepciones occidentales. A pesar de eso, todavía podría subsistir un equívoco, ya que el término sánscrito que puede traducirse menos inexactamente por “Dios” no es Brahma, sino Îshwara; solamente, el empleo del adjetivo “divino”, incluso en el lenguaje ordinario, es menos estricto, más vago quizás, y así se presta mejor que el substantivo del que deriva a una transposición como la que efectuamos aquí. Lo que es menester retener, es que términos tales como “teología” y “teosofía”, incluso tomados etimológicamente y fuera de toda intervención del punto de vista religioso, no podrían traducirse en sánscrito más que por Îshwara-Vidyâ; por el contrario, lo que traducimos aproximadamente por “Conocimiento Divino”, cuando se trata del Vêdântâ, es Brahma-Vidyâ, ya que el punto de vista de la metafísica pura implica esencialmente la consideración de Brahma o del Principio Supremo, del que Îshwara o la “Personalidad Divina” no es más que una determinación en tanto que principio de la manifestación universal y en relación a ésta. La consideración de Îshwara es pues ya un punto de vista relativo: es la más alta de las relatividades, la primera de todas las determinaciones, pero por eso no es menos verdad que es “calificado” ( saguna ), y “concebido distintamente” ( savishêsha ), mientras que Brahma es “no calificado” ( nirguna ), “más allá de toda distinción” ( nirvishêsha ), absolutamente incondicionado, y que la manifestación universal toda entera es rigurosamente nula al respecto de Su Infinitud. Metafísicamente, la manifestación no puede considerarse más que en su dependencia al respecto del Principio Supremo, y a título de simple “soporte” para elevarse al Conocimiento transcendente, o también, si se toman las cosas en sentido inverso, a título de aplicación de la Verdad principial; en todo caso, es menester no ver, en lo que se refiere a ella, nada más que una suerte de “ilustración” destinada a hacer más fácil la comprehensión de lo “no manifestado”, objeto esencial de la metafísica, y permitir así, como lo decíamos al interpretar la denominación de las Upanishads, la aproximación al Conocimiento por excelencia ( Para más detalles sobre las todas las consideraciones preliminares que hemos debido limitarnos a indicar bastante sumariamente en este capítulo, no podemos hacer nada mejor que remitir a nuestra Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes, donde nos hemos propuesto tratar precisamente estas cuestiones de una manera más particular. ) 2992 HDV I
Por consiguiente, en el caso considerado al presente y que es el de krama-mukti, el ser, hasta el pralaya, puede permanecer en el orden cósmico y no alcanzar la posesión efectiva de estados transcendentes, en la cual consiste propiamente la verdadera realización metafísica; pero por eso no ha obtenido menos desde entonces, y por el hecho mismo de que ha rebasado la Esfera de la Luna ( es decir, porque ha salido de la “corriente de las formas” ), esa “inmortalidad virtual” que hemos definido más atrás. Por eso es por lo que el Centro espiritual que hemos tratado no es todavía más que el centro de un cierto estado o de un cierto grado de existencia, ese al que pertenece el ser en tanto que humano, y al que continúa perteneciendo de una cierta manera, puesto que su total universalización, en modo supraindividual, no está actualmente realizada; y es también por eso por lo que se ha dicho que, en una tal condición, las trabas individuales todavía no pueden ser completamente destruidas. Es muy exactamente en este punto donde se detienen las concepciones que se pueden llamar propiamente religiosas, que se refieren siempre a extensiones de la individualidad humana, de suerte que los estados que permiten alcanzar deben conservar forzosamente alguna relación con el mundo manifestado, incluso cuando le rebasan, y no son esos estados transcendentes a los que no hay otro acceso que por el Conocimiento metafísico puro. Esto puede aplicarse concretamente a los “estados místicos”; y, en lo que concierne a los estados póstumos, entre la “inmortalidad” o la “salvación” entendidas en el sentido religioso ( el único que consideran de ordinario los occidentales ) y la “Liberación”, hay precisamente la misma diferencia que entre la realización MÍSTICA y la realización metafísica cumplida durante la vida terrestre; así pues, en todo rigor, aquí no puede hablarse más que de “inmortalidad virtual” y, como conclusión última, de “reintegración en modo pasivo”; este último término escapa por lo demás al punto de vista religioso tal como se entiende comúnmente, y sin embargo es solo por eso por lo que se justifica el empleo que se hace ahí de la palabra “inmortalidad” en un sentido relativo, y por lo que puede establecerse una suerte de vinculamiento o de paso de este sentido relativo al sentido absoluto y metafísico en el que este mismo término es tomado por los orientales. Por lo demás, todo eso no nos impide admitir que las concepciones religiosas son susceptibles de una transposición por la cual reciben un sentido superior y más profundo, y eso porque este sentido está también en las Escrituras sagradas sobre las que reposan; pero, por una tal transposición, pierden su carácter específicamente religioso, porque este carácter está vinculado a algunas limitaciones, fuera de las cuales se está en el orden metafísico puro. Por otra parte, una doctrina tradicional que, como la doctrina hindú, no se coloca en el punto de vista de las religiones occidentales, por eso no reconoce menos la existencia de los estados que son considerados más especialmente por estas últimas, y ello debe ser así forzosamente, desde que esos estados son efectivamente posibilidades del ser; pero no puede acordarles una importancia igual a la que les dan las doctrinas que no van más allá ( puesto que, si puede decirse así, la perspectiva cambia con el punto de vista ), y, además, debido a que los rebasa, los sitúa en su lugar exacto en la jerarquía total. 3424 HDV XXI
Para volver de nuevo a la cuestión misma que nos ocupa al presente, recordaremos que ya hemos indicado lo que distingue, de la manera más esencial, una doctrina metafísica y un dogma religioso: es que, mientras que el punto de vista metafísico es puramente intelectual, el punto de vista religioso implica, como característica fundamental, la presencia de un elemento sentimental que influye sobre la doctrina misma, y que no le permite conservar la actitud de una especulación puramente desinteresada; eso es, en efecto, lo que tiene lugar para la teología, aunque de una manera más o menos marcada según se considere una u otra de las diferentes ramas en las que puede estar dividida. Este carácter sentimental en ninguna parte está más acentuado que en la forma propiamente «MÍSTICA» del pensamiento religioso; y decimos a este propósito que, contrariamente a una opinión muy extendida, el misticismo, por eso mismo de que no podría ser concebido fuera del punto de vista religioso, es totalmente desconocido en Oriente. No entraremos aquí en detalles más amplios a este respecto, lo que nos conduciría a desarrollos muy extensos; en la confusión tan ordinaria que acabamos de señalar, y que consiste en atribuir una interpretación MÍSTICA a ideas que no lo son de ninguna manera, se puede ver también un ejemplo de la tendencia habitual de los occidentales, en virtud de la cual quieren encontrar por todas partes el equivalente puro y simple de los modos de pensamiento que les son propios. 3668 IGEDH Relaciones de la metafísica y la teología
Estas conclusiones pueden parecer ciertamente muy extrañas a los occidentales, que no han considerado nunca ni siquiera la simple posibilidad de algo de este género; y, sin embargo, a decir verdad, se podría encontrar en occidente una analogía parcial, aunque bastante lejana, con la realización metafísica, en lo que llamaremos la realización MÍSTICA. Queremos decir que en los estados místicos, en el sentido teológico de esta palabra, hay algo efectivo que hace de ellos algo más que un conocimiento simplemente teórico, aunque una realización de este orden sea una realización forzosamente limitada. Por eso mismo de que no se sale del modo propiamente religioso, no se sale tampoco del dominio individual; los estados místicos no tienen nada de supraindividual, no implican más que una extensión más o menos indefinida de posibilidades únicamente individuales, que, por lo demás, van incomparablemente más lejos de lo que se supone ordinariamente, y sobre todo de lo que son capaces de concebir los psicólogos, incluso con todo lo que se esfuerzan en hacer entrar en su «subconsciente». Esta realización no puede tener un alcance universal o metafísico, y permanece siempre sometida a la influencia de elementos individuales, principalmente de orden sentimental; ese es el carácter mismo del punto de vista religioso, pero aún más acentuado que en cualquier otra parte, como ya lo hemos señalado, y es también, al mismo tiempo, lo que da a los estados místicos el aspecto de «pasividad» que se les reconoce bastante generalmente, sin contar que la confusión de los dos órdenes, intelectual y sentimental, puede ser en ellos frecuentemente una fuente de ilusiones. En fin, es menester advertir que esta realización, siempre fragmentaria y raramente ordenada, no supone ninguna preparación teórica: los ritos religiosos juegan en ella ese papel de «ayudas» que juegan en otra parte los ritos metafísicos, pero es independiente, en sí misma, de la teoría religiosa que es la teología; eso no impide, por lo demás, que los místicos que poseen algunos datos teológicos se eviten muchos de los errores que cometen aquellos que están desprovistos de ellos, y que sean más capaces de controlar en una cierta medida su imaginación y su sentimentalidad. Tal cual es, la realización MÍSTICA, o en modo religioso, con sus limitaciones esenciales, es la única que es conocida en el mundo occidental; podemos decir también aquí, como hace un momento, que eso es mejor que nada, aunque esté muy lejos de la realización metafísica verdadera. 3716 IGEDH La realización metafísica
La transmisión oral antecedente se indica frecuentemente en un texto, pero sin ningún dato cronológico, por lo que se llama el vansha o filiación tradicional; es lo que tiene lugar concretamente para la mayor parte de las Upanishads. Únicamente, en el origen, es menester recurrir siempre a la inspiración directa, por lo demás indicada igualmente en el vansha, ya que aquí no se trata de una obra individual; importa poco que la tradición haya sido expresada o formulada por tal o cual individuo, puesto que éste no es su autor por eso, desde que esa tradición es esencialmente de orden supraindividual. Por eso se dice que el origen del Vêda es apaurushêya, es decir, «no humano»: ni las circunstancias históricas, ni tampoco otras circunstancias, ejercen ninguna influencia sobre el fondo de la doctrina, que tiene un carácter inmutable y puramente intemporal, y, por lo demás, es evidente que la inspiración de que acabamos de hablar puede producirse en cualquier época. La única dificultad aquí, es quizás hacer que los occidentales acepten una teoría de la inspiración, y sobre todo hacer que comprendan que está teoría no debe ser ni MÍSTICA ni psicológica, que debe ser puramente metafísica; eso supondría, por lo demás, desarrollos que no entran en nuestro propósito presente. Estas pocas indicaciones deben bastar para hacer entrever al menos lo que los hindúes quieren decir cuando hablan de la perpetuidad del Vêda, que está también en correlación, por otra parte, con la teoría cosmológica de la primordialidad del sonido entre las cualidades sensibles, que no podemos pensar en exponer aquí; este último punto puede proporcionar una explicación del hecho de que, incluso posteriormente al uso de la escritura, la enseñanza oral de la doctrina ha conservado siempre en la India un papel preponderante. 3734 IGEDH La perpetuidad del Vêda
Este texto había sido publicado en la revista La Gnosis, enero de 1911. Cuando decidimos reimprimirle en los Estudios Tradicionales, pedimos a René Guénon si tenía a bien redactar una nota para prevenir los posibles errores de interpretación. Él nos envió la nota siguiente: «Como este párrafo podría dar lugar a algunas equivocaciones, nos parece necesario precisar un poco su sentido; y, en primer lugar, debe entenderse bien que aquí no se trata en modo alguno de algo que pueda ser asimilado a una vía «MÍSTICA», lo que sería manifiestamente contradictorio con la afirmación de la existencia de una «cadena iniciática» real, tanto en este caso como en el que se puede considerar como «normal». Podemos citar, a este respecto, una pasaje de Jelâleddin Er-Rûmi que se refiere exactamente a la misma cosa: «Si alguno, por una rara excepción, ha recorrido esta vía (iniciática) solo (es decir, sin un Pîr, término persa equivalente al árabe Sheikh), ha llegado por la ayuda de los corazones de los Pîrs. La mano del Pîr no se niega en su ausencia: esta mano no es otra cosa que el abrazo mismo de Dios» (NA: Mathnawi, I, 2974-5). Se podría ver en las últimas palabras una alusión al papel del verdadero Guru interior, en un sentido perfectamente conforme a la enseñanza de la tradición hindú; pero esto nos alejaría un poco de la cuestión que nos ocupa más directamente aquí. Bajo el punto de vista del taçawwuf islámico, diremos que aquello de lo que se trata depende de la vía de los Afrâd, cuyo Maestro es Seyidna El Khidr (NA: El Khidr es la designación dada por el esoterismo islámico al personaje anónimo mencionado en el Qorân, sûrat XVIII (sûrat de la Caverna) y con el que Moisés, considerado por el islam como enviado legislador y «Polo» de su época, aparece en una relación de subordinación. Esta subordinación aparece a la vez respecto del orden jerárquico y del orden del Conocimiento, puesto que el personaje misterioso es presentado como detentador de la ciencia más transcendente (literalmente: «la ciencia de Nuestra Casa», es decir, de Allah) y puesto que Moisés pide solamente a dicho personaje que le enseñe una «porción» de la enseñanza que detenta. — (NA: Nota de Jean Reyor).), y que está fuera de lo que se podría llamar la jurisdicción del «Polo» (NA: El-Qutb), que comprende solamente las vías regulares habituales de la iniciación. No se podría insistir demasiado, por lo demás, sobre el hecho de que aquí no se tratan sino casos muy excepcionales, así como está declarado expresamente en el texto que acabamos de citar, y que los mismos no se producen más que en circunstancias que hacen imposible la transmisión normal, por ejemplo en la ausencia de toda organización iniciática regularmente constituida. Sobre este punto, ver también René Guénon, Oriente y Occidente, páginas 230-231 (de la edición francesa)». 3979 IRS A PROPÓSITO DEL VINCULAMIENTO INICIÁTICO
Por lo demás, es menester tener buen cuidado de no dejarse inducir a error por algunas similitudes de expresión aparentes, ya que los mismos términos pueden recibir varias acepciones y ser aplicados a niveles muy diferentes, según se trate del dominio exotérico o del dominio esotérico. Es así como, cuando los místicos hablan de «unión con Dios», lo que entienden con eso no es ciertamente asimilable de ninguna manera al Yoga; y esta precisión es particularmente importante, porque algunos estarían quizás tentados de decir: ¿cómo podría haber para un ser una finalidad más alta que la unión a Dios? Todo depende del sentido en el que se tome la palabra «unión»; en realidad, los místicos, como todos los demás exoteristas, jamás se han preocupado de nada que no sea la salvación, aunque lo que los mismos tienen en vista sea, si se quiere, una modalidad superior de la salvación, ya que sería inconcebible que no hubiera también una jerarquía entre los seres «salvados». En todo caso, puesto que la unión MÍSTICA deja subsistir la individualidad como tal, no puede ser más que una unión completamente exterior y relativa, y es bien evidente que los místicos jamás han concebido ni siquiera la posibilidad de la Identidad Suprema; los místicos se detienen en la «visión», y toda la extensión de los mundos angélicos les separa todavía de la Liberación. 4002 IRS SALVACIÓN Y LIBERACIÓN
Debemos volver todavía una vez más sobre las diferencias esenciales que existen entre la realización metafísica o iniciática y la realización MÍSTICA, ya que, sobre este punto, algunos han formulado esta pregunta: si, como lo precisaremos todavía más adelante, la contemplación es la forma más alta de la actividad, y mucho más activa en realidad que todo lo que depende de la acción exterior, y si, como se admite generalmente, hay también contemplación en los casos de los estados místicos, ¿no hay ahí algo incompatible con el carácter de pasividad que es inherente al misticismo mismo? Además, desde que se puede hablar de contemplación a la vez en el orden metafísico y en el orden místico, podría parecer que uno y otro coinciden bajo este aspecto, al menos en una cierta medida; o bien, si la cosa no es así, ¿habría entonces dos tipos de contemplación? 4062 IRS CONTEMPLACIÓN DIRECTA Y CONTEMPLACIÓN POR REFLEJO
Ante todo, conviene recordar a este respecto que hay muchas calidades diferentes de misticismo, y que las formas inferiores de éste no podrían considerarse aquí, puesto que en ellas no se puede hablar realmente de contemplación en el verdadero sentido de esta palabra. Bajo este punto de vista, es menester apartar todo lo que tiene el carácter más claramente «fenoménico», es decir, en suma todos los estados donde se encuentra aquello a lo que los teóricos del misticismo aplican designaciones como las de «visión sensible» y de «visión imaginaria» (y por lo demás la imaginación entra igualmente en el orden de las facultades sensibles tomadas en el sentido más extenso), estados que los teóricos mismos consideran también como inferiores, y que incluso, con justa razón, no consideran sin una cierta desconfianza, pues es evidente que es ahí donde la ilusión puede introducirse con la mayor facilidad. No hay contemplación MÍSTICA propiamente dicha más que en el caso de lo que se llama «visión intelectual», que es de un orden mucho más «interior», y a la cual no alcanzan más que los místicos que se pueden decir superiores, hasta tal punto que parece que sea eso en cierto modo la conclusión y como la meta misma de su realización; ¿pero rebasan efectivamente por eso los místicos en cuestión el dominio individual? Es en eso en lo que consiste en el fondo todo el planteamiento, ya que es solo eso lo que, dejando subsistir en todo caso la diferencia de los medios que caracterizan respectivamente a las dos vías iniciática y MÍSTICA, podría justificar, en cuanto a su meta, una cierta asimilación como la que acabamos de mencionar. Entiéndase bien que para nos no se trata en modo alguno de disminuir el alcance de las diferencias cualitativas que existen en el misticismo mismo; pero por eso no es menos verdad que, incluso para lo que hay de más elevado en éste, esta asimilación implicaría una confusión que es necesario disipar. 4063 IRS CONTEMPLACIÓN DIRECTA Y CONTEMPLACIÓN POR REFLEJO
Diremos claramente que hay realmente dos tipos de contemplación, que se podrían llamar una contemplación directa y una contemplación por reflejo; en efecto, de la misma manera que se puede mirar directamente al sol o mirar solo su reflejo en el agua, así también se pueden contemplar, ya sea las realidades espirituales tales cuales son en sí mismas, ya sea su reflejo en el dominio individual. Se puede hablar de contemplación en los dos casos, e incluso, en un cierto sentido, son las mismas realidades las que se contemplan, como es el mismo sol el que se ve directamente o por su reflejo; pero por eso no es menos evidente que hay una gran diferencia. Hay incluso más diferencia de la que podría hacer pensar a primera vista la comparación que acabamos de dar, pues la contemplación directa de las realidades espirituales implica necesariamente que uno se transporta a sí mismo en cierto modo a su propio dominio, lo que supone un cierto grado de realización de los estados supraindividuales, realización que jamás puede ser sino esencialmente activa; por el contrario, la contemplación por reflejo implica solo que uno «se abre» a lo que se presente como espontáneamente (y que también podrá no presentarse, puesto que se trata de algo que no depende de ningún modo de la voluntad o de la iniciativa del contemplativo) y, por eso es por lo que ahí no hay nada que sea incompatible con la pasividad MÍSTICA. Naturalmente, eso no impide que la contemplación sea siempre, a un grado o a otro, una verdadera actividad interior, y por lo demás un estado que fuera puramente pasivo no puede concebirse siquiera, puesto que la simple sensación misma tiene también algo de activo bajo una cierta relación; de hecho, la pasividad pura no pertenece más que a la materia prima y no podría encontrarse en ninguna parte en la manifestación. Pero la pasividad del místico consiste propiamente en que se limita a recibir lo que viene a él, y en que no puede no despertar en él una cierta actividad interior, esa misma que constituirá precisamente su contemplación; el místico es pasivo porque no hace nada para ir al encuentro de las realidades que son el objeto de esa contemplación, y eso mismo es lo que implica como consecuencia que no salga de su estado individual. Así pues, es menester, para que esas realidades le sean accesibles de alguna manera, que desciendan por así decir al dominio individual, o, si se prefiere, que se reflejen en él como lo decíamos hace un momento; por lo demás, esta última manera de hablar es la más exacta, porque hace comprender mejor que las realidades de que se trata no son afectadas de ninguna manera por este «descenso» aparente, como tampoco es afectado el sol por la existencia de su reflejo. 4064 IRS CONTEMPLACIÓN DIRECTA Y CONTEMPLACIÓN POR REFLEJO
Otro punto particularmente importante, y que se relaciona bastante estrechamente con el precedente, es que la contemplación MÍSTICA, por eso mismo de que no es más que indirecta, no implica nunca ninguna identificación, sino al contrario, deja subsistir siempre la dualidad entre el sujeto y el objeto: a decir verdad, por lo demás, en cierto modo es necesario que sea así, ya que esa dualidad forma parte integrante del punto de vista religioso como tal, y, así como hemos tenido ya frecuentemente la ocasión de decirlo, todo lo que es misticismo depende propiamente del dominio religioso (NA: Esto no quiere decir que, en los escritos antiguos pertenecientes a la tradición cristiana, no haya algunas cosas que no podrían comprenderse de otro modo que como la afirmación más o menos explícita de una identificación; pero los modernos, que por lo demás buscan generalmente atenuar su sentido, y que las encuentran molestas porque no entran en sus propias concepciones, cometen un error atribuyéndolas al misticismo; ciertamente, en el cristianismo mismo, había entonces muchas cosas de un orden completamente diferente y del cual los modernos no tienen la menor idea. ). Lo que puede prestarse a confusión sobre este punto, es que los místicos emplean de buena gana la palabra «unión», y que la contemplación de que se trata pertenece incluso, más precisamente, a lo que ellos llaman «vía unitiva»; pero esta «unión» no tiene de ninguna manera la misma significación que el Yoga o sus equivalente, de suerte que en eso no hay más que una similitud completamente exterior. No es que sea ilegítimo emplear la misma palabra, ya que, en el lenguaje corriente mismo, se habla de unión entre seres en muchos casos diversos y donde no hay evidentemente identificación entre ellos a ningún grado; únicamente, hay que poner siempre el mayor cuidado en no confundir cosas diferentes bajo pretexto de que una sola palabra sirve para designar igualmente a las unas y a las otras. En el misticismo, insistimos aún en ello, jamás se trata de identificación con el Principio, ni siquiera con tal o cual de sus aspectos «no supremos» (lo que en todo caso rebasaría todavía manifiestamente las posibilidades de orden individual); y, además, la unión que se considera como el término mismo de la vía MÍSTICA se refiere siempre a una manifestación principial considerada únicamente en el dominio humano o en relación con éste (NA: El lenguaje mismo de los místicos es muy claro a este respecto: jamás se trata de la unión con el Cristo-principio, es decir, con el Logos en sí mismo, lo que, incluso sin llegar hasta la identificación, estaría ya mucho más allá del dominio humano; se trata siempre de la «unión con Cristo-Jesús», expresión que se refiere claramente de una manera exclusiva, únicamente al aspecto «individualizado» del Avatâra. ). 4065 IRS CONTEMPLACIÓN DIRECTA Y CONTEMPLACIÓN POR REFLEJO
También puede uno preguntarse hasta qué punto la indiferencia que se proclama en parecido caso es real (y, ¿puede serlo verdaderamente para quienquiera que no ha llegado al centro y se ha liberado efectivamente por eso mismo de todas las contingencias «periféricas»?), ya que se ve a veces a estos mismos místicos librarse a extravagancias perfectamente queridas: es así como los quietistas propiamente dichos, los de finales del siglo XVII, habían formado entre ellos una asociación llamada de la «Santa Infancia», en la cual se aplicaban a imitar todas las maneras de actuar y de hablar de los niños. En su intención estaba poner en práctica tan literalmente como fuera posible el precepto evangélico de «devenir como niños»; pero eso es verdaderamente la «letra que mata», y uno puede sorprenderse de que un hombre tal como Fenelón no haya repugnado prestarse a una tal parodia, ya que apenas es posible calificar de otro modo esa imitación exterior de los niños por adultos, que tiene inevitablemente un carácter artificial y forzado, y por consiguiente algo de caricatura. En todo caso, esa simulación, ya que en suma no era otra cosa, apenas concordaba con la concepción quietista según la cual el ser debe tener su consciencia en cierto modo separada de la acción, y por tanto no debe aplicarse nunca a cumplir ésta de una manera antes que de otra. Por lo demás, con eso no queremos decir que una cierta simulación, aunque sea la de la locura (y la de la infancia no está tan alejada de ella después de todo en cuanto a las apariencias), no pueda estar justificada a veces, incluso en los simples místicos; pero esta justificación no es posible más que a condición de colocarse en un punto de vista completamente diferente del punto de vista del quietismo. Pensamos aquí concretamente en algunos casos que se encuentran bastante frecuentemente en las formas orientales del cristianismo (donde por lo demás, es bueno anotarlo, el misticismo mismo no tiene exactamente la misma significación que en su forma occidental): en efecto, «la hagiografía oriental conoce vías de santificación extrañas e insólitas, como la de los “locos en Cristo”, que cometen actos extravagantes para ocultar sus dones espirituales a los ojos del entorno bajo la apariencia horrible de la locura, o más bien para liberarse de los lazos de este mundo en su expresión más íntima y más molesta para el espíritu, la de nuestro “yo social”» (NA: Vladimir Lossky, Ensayo sobre la Teología MÍSTICA de la Iglesia de Oriente, página 17. ). Se concibe que esa apariencia de locura sea efectivamente un medio, aunque no sea quizás el único, de escapar a toda curiosidad indiscreta, tanto como a toda obligación social difícilmente compatible con el desarrollo espiritual; pero importa destacar que se trata entonces de una actitud tomada frente al mundo exterior y que constituye una especie de «defensa» contra éste, y no, como en el caso de los quietistas de los que hablábamos hace un momento, de un medio que deba conducir por sí mismo a la adquisición de algunos estados interiores. Es menester agregar que una tal simulación es bastante peligrosa ya que puede fácilmente desembocar poco a poco en una locura real, sobre todo en el místico que, por definición misma, jamás es enteramente dueño de sus estados; por lo demás, entre la simulación pura y simple y la locura propiamente dicha, puede haber múltiples grados de desequilibrio más o menos acentuado, y todo desequilibrio es necesariamente un obstáculo, que, mientras subsiste, se opone al desarrollo armonioso y completo de las posibilidades superiores del ser. 4157 IRS LOCURA APARENTE Y SABIDURÍA OCULTA
Aquí no entendemos hablar en modo alguno de lo que los místicos llaman «noche de los sentidos» y «noche del espíritu»; aunque éstas puedan presentar algunas similitudes parciales con lo que se trata, hay en ellas muchos elementos difíciles de «situar» exactamente, e incluso, frecuentemente, elementos de un carácter bastante «perturbador», lo que se debe evidentemente a las imperfecciones y a las limitaciones inherentes a toda realización simplemente MÍSTICA, y sobre los cuales ya nos hemos explicado suficientemente en otras ocasiones como para dispensarnos de insistir en ello de nuevo. Por otra parte, nuestra intención no es tampoco considerar las «tres noches» simbólicas que representan tres muertes y tres nacimientos, que se refieren respectivamente, en lo que concierne al ser humano, a los tres órdenes corporal, psíquico y espiritual (NA: Ver A. K. Coomaraswamy, Notes on the katha Upanishad, 1a Parte.); la razón de este simbolismo, que naturalmente es aplicable a los grados sucesivos de la iniciación, es que todo cambio de estado se produce a través de una fase de oscurecimiento y de «envolvimiento», de donde resulta que la «noche» puede considerarse según una multiplicidad de sentidos jerarquizados como los estados mismos del ser; pero ahora no retendremos más que sus dos sentidos extremos. En efecto, lo que nos proponemos es precisar un poco la manera en la que el simbolismo de las «tinieblas», en su acepción tradicional más general, se presenta bajo dos sentidos opuestos, uno superior y el otro inferior, así como la naturaleza de la relación analógica que existe entre estos dos sentidos y que permite resolver su aparente oposición. 4201 IRS LAS DOS NOCHES
Es evidente, en efecto, que todo cuanto es de orden iniciático no podría de ninguna manera entrar en un marco tan estrecho como lo sería el de “sociedades” constituidas al modo moderno; pero, precisamente, allí donde el señor Waite no encuentra ya nada que se asemeje de cerca o de lejos a sus “sociedades”, se pierde y llega a admitir la suposición fantástica de una iniciación capaz de existir fuera de toda organización y de toda transmisión regular; nada mejor podemos hacer aquí que remitir a nuestros estudios anteriores sobre este asunto ( (Ver Aperçus sur l’Initiation, caps. XI y XII)). Pues, fuera de dichas “sociedades” no ve al parecer otra posibilidad que la de una cosa vaga e indefinida a la cual denomina “Iglesia secreta” o “Iglesia interior”, según expresiones tomadas de místicos como Eckhartshausen y Lopukin, en las cuales la misma palabra “Iglesia” indica que nos encontramos, en realidad, reconducidos pura y simplemente al punto de vista religioso, así sea por medio de alguna de esas variedades más o menos aberrantes en las cuales el misticismo tiende espontáneamente a convertirse desde que escapa al control de una estricta ortodoxia. En efecto, el señor Waite es uno más de aquellos, por desgracia tan abundantes, en nuestros días, que, por razones diversas, confunden misticismo e iniciación; y llega a hablar en cierto modo indiferentemente de una u otra de ambas cosas, incompatibles entre sí, como si fuesen más o menos sinónimas. Lo que él cree ser la iniciación se resuelve, en definitiva, en una simple “experiencia MÍSTICA”; y nos preguntamos, incluso, si en el fondo no concibe esa “experiencia” como algo “psicológico” lo que nos reduciría a un nivel aun inferior al del misticismo entendido en un sentido propio, pues los verdaderos estados místicos escapan ya enteramente al dominio de la psicología, pese a todas las teorías modernas del género de aquella cuyo más conocido representante es William James. En cuanto a los estados interiores cuya realización pertenece al orden iniciático, no son ni estados psicológicos ni aun estados místicos; son algo de mucho más profundo y, a la vez, no son cosas de las que no pueda decirse ni de dónde vienen ni qué son exactamente, sino que, al contrario, implican un conocimiento exacto y una técnica precisa; la sentimentalidad y la imaginación no tienen en ellas parte alguna. Transponer las verdades del orden religioso al orden iniciático no es disolverlas en las nubes de un “ideal” cualquiera; es, al contrario, penetrar su sentido más profundo y más “positivo” a la vez, disipando todas las nubes que detienen y limitan la visión intelectual de la humanidad ordinaria. A decir verdad, en una concepción como la del señor Waite, no se trata de esa transposición, sino, cuando mucho, si se quiere, de una suerte de prolongación o de extensión en el sentido “horizontal”, pues todo cuanto es misticismo se incluye en el dominio religioso y no va más allá; y, para ir efectivamente más allá, hace falta otra cosa que la afiliación a una “Iglesia” calificada de “interior” sobre todo, a lo que parece, porque no tiene una existencia sino simplemente “ideal” lo que, traducido a términos más netos, equivale a decir que no es de hecho sino una organización de ensueño. 6672 SFCS EL SANTO GRAAL
“En el hombre, la fuerza centrífuga tiene por órgano el Cerebro, la fuerza centrípeta, el Corazón. El Corazón, sede y conservador del movimiento inicial, está representado en el organismo corpóreo por el movimiento de diástole y de sístole que devuelve continuarnente a su propulsor la sangre generadora de vida física y la rechaza para irrigar el campo de su acción. Pero el Corazón es además otra cosa. Como el sol, que, a la vez que difunde los efluvios de la vida, guarda el secreto de su realeza MÍSTICA, el Corazón reviste funciones sutiles, no discernibles para quien no se ha inclinado hacia la vida profunda y no ha concentrado su atención en el reino interior del cual él es el Tabernáculo… El Corazón es, en nuestra opinión, la sede y el conservador de la vida cósmica. Las religiones lo sabían, cuando hicieron del Corazón el símbolo sagrado, y también los constructores de catedrales que erigieron el lugar santo en el corazón del Templo. Lo sabían también aquellos que en las tradiciones más antiguas, en los ritos más secretos, hacían abstracción de la inteligencia discursiva, imponían silencio a sus cerebros para entrar en el Santuario y elevarse más allá de su ser relativo hasta el Ser del ser. Este paralelismo del Templo y el Corazón nos reconduce al doble modo de movimiento, que, por una parte (modo vertical), eleva al hombre más allá de sí mismo y lo desprende del proceso propio de la manifestación, y por otra parte (modo horizontal o circular), le hace participar de esa manifestación íntegra”. 7303 SFCS CORAZON Y CEREBRO
Esta obra, pese al incontestable interés de algunas de las consideraciones que incluye, deja en conjunto una impresión algo heterogénea; ello puede deberse, en cierta medida, al empleo más bien molesto que en él se hace de la palabra “introspección”, término de psicología profana que no puede en este caso sino prestarse a equívoco; pero, sobre todo, se pregunta uno constantemente en qué sentido entiende exactamente la autora la palabra “MÍSTICA”, e incluso si, en el fondo, realmente de MÍSTICA se trata. De hecho, parece más bien tratarse de “ascesis” , pues se expone una tentativa de esfuerzo metódico difícilmente compatible con el misticismo propiamente dicho; pero, por otra parte, el carácter específico de esa misma ascesis está determinado con muy poca nitidez; no podría, en todo caso, considerársela de orden iniciático, pues no implica vinculación con tradición alguna, mientras que tal vinculación es condición esencial de toda iniciación, como lo exponemos en el artículo que se habrá leído en otra parte ( (El autor se refería así al artículo “Des Conditions de l’initiation”, publicado en el mismo número de V. I. y retomado luego en forma nueva en Aperçus sur l’Initiation, cap. IV)). A esta ambigüedad, que no deja de producir cierto malestar, se agrega una falta de rigor en la terminología, donde se muestra con harta claridad la independencia de la autora con respecto a las doctrinas tradicionales, lo cual es quizá lo que tiene de más incontestablemente común con los místicos de toda categoría. Aparte de estos defectos, que no podíamos pasar por alto, lo más notable en este libro son las consideraciones referidas a los respectivas papeles del “corazón” y del “cerebro”, o de lo que ellos representan, así como al “sentido vertical” y al “sentido horizontal” en el desarrollo interior del ser, consideraciones que coinciden con el simbolismo tradicional, tal como lo hemos expuesto en Le Symbolisme de la Croix; por otra parte, hace algunos años, habíamos señalado esta interesante concordancia en uno de nuestros artículos de Regnabit, pues el capítulo de que se trata había aparecido entonces separadamente en la revista Vers l’Unité (Es útil dejar aquí establecido un punto de historia literaria, para evitar alguna confusión con respecto a un asunto de fuente tradicional. El artículo de la señora Th. Darel aparecido en la revista Vers l’Unité, en 1926, donde enunciaba ideas tan próximas a las que expondría René Guénon en Le Symbolisme de la Croix, publicado en 1931, se inspiraba en realidad en un estudio aparecido con ese mismo título en La Gnose, en 1911, firmado por Palingénius, seudónimo de Guénon. Éste mismo explicó más tarde este punto en su correspondencia con Paul Chacornac (carta del 2 de agosto de 1931), precisando que en aquella época había conocido personalmente a dicha señora, suscriptora de La Gnose)). La autora ha agregado, como apéndices a su obra, la reproducción de dos opúsculos ya de larga data; uno de ellos contiene un ensayo de “racionalización” del milagro, interpretado “biológicamente”; no es ciertamente de aquellas cosas a las que mejor prestaríamos asentimiento. 7322 SFCS CORAZON Y CEREBRO