místico (AEIT) (RGAI) (SFCS)

Seguidamente debemos hacer observar que, contrariamente a una opinión muy difundida actualmente entre los occidentales, el esoterismo islámico no tiene nada en común con el «misticismo»; las razones de ello son fáciles de comprender por todo lo que hemos expuesto hasta aquí. En primer lugar, el misticismo parece ser en realidad algo enteramente especial al cristianismo, y no es sino por asimilaciones erróneas que se puede pretender encontrar en otras partes equivalentes más o menos exactos del mismo; algunas semejanzas exteriores, en el empleo de ciertas expresiones, están sin dudad en el origen de esta equivocación, pero de ningún modo podrían justificarla en presencia de diferencias que recaen sobre todo lo esencial. El misticismo pertenece entero, por definición misma, al dominio religioso, pues depende pura y simplemente del exoterismo; y, además, la meta hacia la cual tiene está seguramente lejos de ser de orden del conocimiento puro. Por otra parte, el MÍSTICO, teniendo una actitud «pasiva» y limitándose por consecuencia a recibir lo que viene a él en cierto modo espontáneamente y sin ninguna iniciativa de su parte, no podría tener método; no puede pues haber tarîqah mística, y una tal cosa no es ni siquiera concebible, ya que es contradictoria en su mismo fondo. Además, el MÍSTICO, siendo siempre un aislado, y eso por el hecho mismo del carácter «pasivo» de su «realización», no tiene ni sheikh o «maestro espiritual» (lo que, bien entendido, no tiene nada en absoluto en común con un «director de consciencia» en el sentido religioso), ni silsilah o «cadena» por la cual le sería transmitida una «influencia espiritual» (empleamos esta expresión para traducir tan exactamente como es posible la significación del término árabe barakah), siendo por lo demás la segunda de estas dos cosas una consecuencia inmediata de la primera. La transmisión regular de la «influencia espiritual» es lo que caracteriza esencialmente a la «iniciación», e incluso lo que la constituye propiamente, y es por lo que hemos empleado este término más atrás para traducir taçawwuf; el esoterismo islámico, como todo verdadero esoterismo, es «iniciático» y no puede ser otra cosa; y, sin entrar siquiera en la cuestión de la diferencia de las metas, diferencia que se resulta por otra parte de la misma de los dominios a que se refieren, podemos decir que la «vía mística» y la «vía iniciática» son radicalmente incompatibles en razón de sus caracteres respectivos. ¿Sería menester añadir todavía que no hay en árabe ningún término por el cual pueda traducirse siquiera aproximadamente el de «misticismo», de tal modo que la idea que este expresa representa algo completamente extraño a la Tradición islámica? 8 AEIT EL ESOTERISMO ISLÁMICO

La doctrina iniciática es, en su esencia, puramente metafísica en el sentido verdadero y original de este término; pero, en el islam como en las demás formas Tradicionales, conlleva además, a título de aplicaciones más o menos directas a diversos dominios contingentes, todo un conjunto complejo de «ciencias Tradicionales»; y estando estas ciencias como suspendidas de los principios metafísicos de los que dependen y derivan enteramente, y extrayendo por otra parte de ese vinculamiento y de las «transposiciones» que el mismo permite todo su valor real, son por ahí, si bien que a un rango secundario y subordinado, parte integrante de la doctrina misma y en punto ninguno añadiduras o agregados más o menos artificiales y superfluos. Hay algo ahí que parece particularmente difícil de comprender para los occidentales, sin duda porque no pueden encontrar entre ellos ningún punto de comparación a este respecto; hubo sin embargo ciencias análogas en occidente, en la Antigüedad y en la Edad Media, pero son ya cosas enteramente olvidadas de los modernos, quienes ignoran la verdadera naturaleza de las ciencias en cuestión y con frecuencia ni tan siquiera conciben su existencia; y, muy especialmente, los que confunden el esoterismo con el misticismo no saben cuáles pueden ser las funciones y el lugar de esas ciencias, que, evidentemente, representan conocimientos tan alejados como es posible de lo que pueden ser las preocupaciones de un MÍSTICO, y cuya incorporación al «çûfîsmo», por consiguiente, constituye para ellos un indescifrable enigma. Tal es la ciencia de los números y de las letras, de la que hemos indicado un ejemplo más atrás para la interpretación del término çûfî, y que no se encuentra bajo una forma comparable más que en la qabbalah hebraica, en razón de la estrecha afinidad de lenguas que sirven a la expresión de estas dos Tradiciones, lenguas de las que la ciencia en cuestión es incluso la única que puede dar la comprensión profunda. Tales son también las diversas ciencias «cosmológicas» que entran en parte en lo que se designa bajo el nombre de «hermetismo», y debemos notar a este propósito que la alquimia no es entendida en un sentido «material» más que por los ignorantes para los que el simbolismo es letra muerta, aquellos mismos que los verdaderos alquimistas de la Edad Media occidental estigmatizaban con los nombres de «sopladores» y de «quemadores de carbón», y que fueron los auténticos precursores de la química moderna, por poco halagüeño que sea para ésta un tal origen. Del mismo modo, la astrología, otra ciencia cosmológica, es en realidad muy distinta cosa que el «arte adivinatorio» o la «ciencia conjetural» que quieren ver ahí únicamente los modernos; la misma se refiere ante todo al conocimiento de las «leyes cíclicas», que juega una función importante en todas las doctrinas Tradicionales. Hay por otra parte una cierta correspondencia entre todas estas ciencias que, por el hecho de que proceden esencialmente de los mismos principios, son, bajo cierto punto de vista, como representaciones diferentes de una sola y misma cosa: Así, la astrología, la alquimia e inclusive la ciencia de las letras no hacen por así decir más que traducir las mismas verdades en las lenguas propias a diferentes órdenes de realidad, unidos entre ellos por la ley de la analogía universal, fundamento de toda correspondencia simbólica; y, en virtud de esta misma analogía, esas ciencias encuentran, por una transposición apropiada, su aplicación en el dominio del «microcosmo» tanto como en el del «macrocosmo», ya que el proceso iniciático reproduce en todas sus fases, el proceso cosmológico mismo. Es menester por lo demás, para tener la plena consciencia de todas estas correlaciones, haber llegado a un grado muy elevado de la jerarquía iniciática, grado que se designa como el «azufre rojo» (el-Kebrît el ahmar); y el que posee este grado puede, por la ciencia denominada simiâ (palabra que es menester no confundir con Kimiâ), operando algunas mutaciones sobre las letras y los números, actuar sobre los seres y las cosas que corresponden a éstos en el orden cósmico. El jafr, que, según la Tradición, debe su origen a Seyidnâ Ali mismo, es una aplicación de esas mismas ciencias a la presión de los acontecimientos futuros; y esta aplicación en la que intervienen naturalmente las «leyes cíclicas» a las cuales hacíamos alusión hace un momento, presenta, para quien sepa comprenderla e interpretarla (pues hay ahí como una especie de «criptografía», lo que no es por lo demás más de sorprender que la notación algebraica), todo el rigor de una ciencia exacta y matemática. Se podrían citar muchas otras «ciencias Tradicionales» de las que algunas parecerían quizás todavía más extrañas a los que en punto ninguno tienen el hábito de estas cosas; pero es menester limitarnos, y no podríamos insistir más sobre esto sin salir del cuatro de esta exposición en que debemos forzosamente atenernos a las generalidades. 9 AEIT EL ESOTERISMO ISLÁMICO

La denominación de «misticismo islámico», puesta a la moda por Nicholson y algunos otros orientalistas, es enojosamente inexacta, como lo hemos ya explicado en otras ocasiones: de hecho, es de taçawwuf que se trata, es decir, de algo que es de orden esencialmente iniciático y en punto ninguno MÍSTICO. El autor de este libro parece por otra parte seguir demasiado fácilmente a las «autoridades» occidentales, lo que le conduce a decir a veces cosas un poco extrañas, como por ejemplo que «está establecido ahora» que el sufismo tiene tal o cual carácter; diríase verdaderamente que se trata de estudiar alguna doctrina antigua y desaparecida desde hace largo tiempo; pero el sufismo existe actualmente y, por consecuencia, puede siempre ser conocido directamente, de suerte que nada hay que «establecer» a su respecto. Del mismo modo, es a la vez pueril y chocante decir que «unos miembros de la fraternidad shâdhilita han sido recientemente observados en Siria»; teníamos creído que era bien conocido que esta tariqah, en una u otra de sus numerosas ramas, estaba más o menos extendida en todos los países islámicos, tanto más cuanto que la misma jamás ha pensado ciertamente en disimularse; ¡pero esta desdichada «observación» podría legítimamente llevar a uno a preguntarse a qué singular especie de espionaje pueden en efecto librarse algunos orientalistas! Hay ahí «matices» que escaparán probablemente a los lectores americanos o europeos; pero habríamos pensado que un Sirio, que, aunque sea cristiano, es del mismo modo ibn el-Arab, hubiera debido tener un poco más de «sensibilidad» oriental… Para volver ahora a otros puntos más importantes en cuanto al fondo, es deplorable ver al autor admitir la teoría de las «tomas en préstamo» o «plagios» y del «sincretismo»; si es difícil determinar los comienzos del sufismo en el Islam, es porque, tradicionalmente, no hay y no puede tener otro «comienzo» que el del Islam mismo, y es en cuestiones de este género donde convendría muy particularmente desconfiar de los abusos del moderno «método histórico». Por otra parte, la doctrina ishrâqiyah, en el sentido propio de este término, no representa más que un punto de vista bastante especial, el de una cierta escuela que se vincula principalmente a Abul-Futûh es-Suhrawardi (que es menester no confundir con el fundador de la tarîqah que lleva el mismo nombre), escuela que no puede considerarse como enteramente ortodoxa, y a la cual algunos deniegan inclusive todo lazo real con el taçawwuf, ni siquiera por desviación, considerándola más bien como simplemente «filosófica»; es ante todo sorprendente que se pretenda hacerla remontar a Mohyiddin-ibn-Arabi mismo, y no lo es menos que se quiera hacer derivar de él, por indirectamente que esto sea, la tarîqah shâdhilita. Cuando se encuentra en alguna parte el término ishrâq, como en el tratado que es traducido aquí, uno no está autorizado por eso a concluir que se trata de la doctrina ishrâqiyah, de igual modo que, por todas partes donde se encuentra su equivalente occidental de «iluminación», nadie está en derecho de hablar de «iluminismo»; con mayor razón una idea como la de tawhîd tampoco ha sido «sacada» de esa doctrina particular, ya que es ésta una idea enteramente esencial al Islam en general, inclusive en su aspecto exotérico (hay una rama de estudios designada como ilm at’mtawhîd entre las ulûm ez-zâher, es decir, las ciencias que son enseñadas públicamente en las Universidades islámicas). La introducción entera no está en suma levantada sino sobre un malentendido causado por el empleo del término ishrâq; y el contenido mismo del tratado no justifica de ningún modo una semejante interpretación, ya que, en realidad nada se encuentra en el mismo que no sea taçawwuf perfectamente ortodoxo. Felizmente, la traducción misma, que es la parte más importante del libro, es, con mucho, mejor que las consideraciones que la preceden; es in duda difícil, en la ausencia del texto, verificar enteramente su exactitud, pero uno puede sin embargo darse cuenta de ello en una medida bastante amplia por la indicación de un enorme número de términos árabes, que están generalmente bien traducidos. Sin embargo hay algunos términos que harían llamada a ciertas reservas: Así, mukâshafah no es propiamente «revelación», sino antes «intuición»; más precisamente, es una percepción de orden sutil (mulâtafah, traducido aquí de una manera bastante extraordinario por amiability), inferior, al menos cuando el término se toma en su sentido estricto, a la contemplación pura (mushâhadah). No podemos comprender la traducción de muthûl, que implica esencialmente una idea de «similitud», por attendance, y ello tanto más cuanto que âlam el muthûl es habitualmente el «mundo de los arquetipos»; baqâ es antes «permanencia» que «subsistencia»; dîu no podría ser traducido por «fe», que en árabe es imân; kanz el-asrâr er-rabbâniyah no es «los secretos del tesoro divino» (que sería asrâr el-kauz el-ilâhî), sino «el tesoro de los secretos dominicales» (hay una diferencia importante, en la terminología «técnica» entre ilâhî y rabbânî). Se podrían sin duda relevar todavía algunas otras inexactitudes del mismo género; pero, en resumidas cuentas, todo eso es bastante poca cosa en el conjunto, y, siendo el tratado traducido por lo demás de un interés incontestable, con la excepción de su introducción, el libro, merece en definitiva ser recomendado a todos los que estudian el esoterismo islámico. 147 AEIT EDWARD JABRA JURJI. Illumination in Islamic Mysticism

En este otro estudio folklórico, se trata de los numerosos cuentos, en los que, en Africa del Norte como por lo demás en muchos otros países, se encuentran reunidos o dispersos los principales rasgos del mito bien conocido de Psique; «no es por así decir del número de los rasgos que no sugiere un sentido iniciático y ritual; no es tampoco de los que no podamos encontrar en el folklore universal». Hay también variantes, de las cuales la más destacable es «la forma invertida en la cual el ser MÍSTICO desposado es femenino»; los cuentos de este tipo «parecen insistir sobre el lado activo, el lado conquista, como si representaran el aspecto esforzado humano antes que el aspecto pasivo y teocentrista»; estos dos aspectos son evidentemente complementarios uno del otro. Ahora, que Apuleyo que ciertamente no ha inventado el mito, haya podido inspirarse, para algunos detalles de la versión que del mismo ha dado en su Asno de Oro, de una «tradición oral popular africana», eso no es imposible; pero es menester no olvidar empero que se ya se encuentran figuraciones, refiriéndose a este mito, sobre monumentos griegos anteriores en varios siglos; esta cuestión de las «fuentes» importa por lo demás tanto menos en el fondo cuanto que la difusión misma del mito indica que seria menester remontarse mucho más lejos para encontrar su origen, si es que se puede hablar propiamente de un origen en parecido caso; por lo demás, el folklore como tal jamás puede ser el punto de partida de nada sea lo que sea, ya que antes al contrario no está hecho más que de «superviviencias», lo que es incluso su razón de ser. Por otra parte, el hecho de que algunos rasgos corresponden a usos, prohibiciones u otros, que han existido efectivamente en relación con el matrimonio en tal o cual país, no prueba absolutamente nada contra la existencia de un sentido superior, sentido del cual diríamos incluso ante todo, por nuestra parte, que esos usos mismos han podido ser derivados, siempre por la razón de que el exoterismo tiene su principio en el esoterismo, de suerte que ese sentido superior e iniciático, bien lejos de haber sido «sobreagregado» luego de un tiempo, es antes por el contrario el que es verdaderamente primordial en realidad. El examen de las relaciones del mito de Psique y de los cuentos que le están emparentados con los misterios antiguos, con lo que se termina el estudio de M. Dermenghem, es particularmente digno de interés, así como la indicación de algunas aproximaciones con el taçawwuf; agregaremos solamente, a este propósito, que similitudes como las que pueden destacarse entre la terminología de éste y el vocabulario platónico no deben de ningún modo ser tomadas por marcas de una «toma en préstamo» cualquiera, ya que el taçawwuf es propia y esencialmente islámico, y las aproximaciones de este género no hacen nada más que afirmar tan nítidamente como es posible la «unanimidad» de la Tradición universal bajo todas sus formas. 154 AEIT ÉMILE DERMENGHEM. Contes Kabyles

La confusión entre el dominio esotérico e iniciático y el dominio MÍSTICO, o, si se prefiere, entre los puntos de vista que les corresponden respectivamente, es una de las que se cometen hoy con más frecuencia, y eso, parece, de una manera que no siempre es enteramente desinteresada; por lo demás, hay en eso una actitud bastante nueva, o que al menos, en ciertos medios, se ha generalizado mucho en estos últimos años, y es por lo que nos parece necesario comenzar por explicarnos claramente sobre este punto. Está ahora de moda, si se puede decir, calificar de «místicas» a las doctrinas orientales mismas, comprendidas aquellas en las que no hay ni siquiera la sombra de una apariencia exterior que pudiera, para aquellos que no van más lejos, dar lugar a una tal calificación; el origen de esta falsa interpretación es naturalmente imputable a algunos orientalistas, que, por lo demás, al comienzo pueden no haber sido llevados a ella por una segunda intención claramente definida, sino tan solo por su incomprehensión y por la determinación más o menos inconsciente, que les es habitual, de reducirlo todo a puntos de vista occidentales (NA: Es así como, especialmente desde que al orientalista inglés Nicholson se le ocurrió traducir taçawwuf por mysticism, se ha convenido en occidente que el esoterismo islámico es algo esencialmente «MÍSTICO»; e incluso, en ese caso, ya no se habla en absoluto de esoterismo, sino únicamente de misticismo, es decir, que se ha llegado a una verdadera sustitución de puntos de vista. ¡Lo más ilustre es que, sobre las cuestiones de este orden, la opinión de los orientalistas, que no conocen estas cosas más que por los libros, cuenta manifiestamente mucho más, a los ojos de la inmensa mayoría de los occidentales, que el punto de vista de aquellos que tienen de ellas un conocimiento directo y efectivo!). Pero después han venido otros que se han apoderado de esta asimilación abusiva, y que, viendo el partido que podrían sacar de ella para sus propios fines, se esfuerzan en propagar la idea en cuestión fuera del mundo especial, y en suma bastante restringido, de los orientalistas y de su clientela; y esto es más grave, no solo porque es por eso sobre todo como esta confusión se extiende cada vez más, sino también porque no es difícil percibir en ello las marcas inequívocas de una tentativa «anexionista» contra la cual importa estar sobre aviso. En efecto, éstos a los que hacemos alusión aquí son aquellos que se pueden considerar como los negadores más «serios» del esoterismo, queremos decir con esto los exoteristas religiosos que se niegan a admitir nada que éste más allá de su propio dominio, pero que estiman sin duda esta asimilación o esta «anexión» más hábil que una negación brutal; y, al ver de qué manera algunos de entre ellos se aplican a disfrazar de «misticismo» las doctrinas más claramente iniciáticas, parece verdaderamente que esta tarea reviste a sus ojos un carácter particularmente urgente (NA: Otros se esfuerzan también en disfrazar de «filosofía» las doctrinas orientales, pero esta falsa asimilación es quizás, en el fondo, menos peligrosa que la otra, en razón de la estrecha limitación del punto de vista filosófico mismo; estos últimos no tienen éxito apenas, debido a la manera especial en que presentan estas doctrinas, que hace de ellas algo totalmente desprovisto de interés, y porque lo único que se desprende de sus trabajos es sobre todo una prodigiosa impresión de «aburrimiento».). A decir verdad, habría no obstante, en ese mismo dominio religioso al que pertenece el misticismo, algo que, bajo ciertos aspectos, podría prestarse mejor a una aproximación, o más bien a una apariencia de aproximación: es lo que se designa por el término de «ascético», ya que en ello hay al menos un método «activo», en lugar de la ausencia de método y de la «pasividad» que caracterizan el misticismo, sobre los cuales tendremos que volver enseguida (NA: Podemos citar como ejemplo de «ascética», los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola cuyo espíritu es incontestablemente tan poco MÍSTICO como es posible, y para los cuales es al menos verosímil que se haya inspirado en parte de algunos métodos iniciáticos, de origen islámico, pero, bien entendido, aplicándolos a una meta enteramente diferente.); pero no hay que decir que esas similitudes son completamente exteriores, y, por otra parte, esta «ascética» sólo tiene metas que son demasiado visiblemente limitadas como para poder ser utilizada ventajosamente de esta manera, mientras que, con el misticismo, nunca se sabe exactamente dónde se va, y esa vaguedad misma es ciertamente propicia a las confusiones. Únicamente, aquellos que se libran a ese trabajo a propósito deliberado, al igual que aquellos que les siguen más o menos inconscientemente, no parecen sospechar que, en todo lo que se refiere a la iniciación, no hay en realidad nada de vago ni de nebuloso, sino al contrario, cosas muy precisas y muy «positivas»; y, de hecho, la iniciación es, por su naturaleza misma, propiamente incompatible con el misticismo. 200 RGAI VÍA INICIÁTICA Y VÍA MÍSTICA

No nos proponemos exponer al presente en detalle y de una manera completa todas las diferencias que separan en realidad los dos puntos de vista iniciático y MÍSTICO, ya que solo eso requeriría todo un volumen; nuestra intención es sobre todo insistir aquí sobre la diferencia en virtud de la cual la iniciación, en su proceso mismo, presenta caracteres completamente diferentes de los del misticismo, hasta incluso opuestos, lo que basta para mostrar que se trata de dos «vías» no solo distintas, sino incompatibles en el sentido que ya hemos precisado. Lo que se dice más frecuentemente a este respecto, es que el misticismo es «pasivo», mientras que la iniciación es «activa»; por lo demás, eso es muy verdadero, a condición de determinar bien la acepción en la que debe entenderse esto exactamente. Eso significa sobre todo que, en el caso del misticismo, el individuo se limita a recibir simplemente lo que se presenta a él, y tal como se presenta, sin que él mismo cuente en eso para nada; y, digámoslo de inmediato, es en eso donde reside para él el peligro principal, por el hecho de que está «abierto» así a todas las influencias, de cualquier orden que sean, y de que además, en general y salvo raras excepciones, no tiene la preparación doctrinal que sería necesaria para permitirle establecer entre ellas una discriminación cualquiera (NA: Es también este carácter de «pasividad» el que explica, sin justificarlos en modo alguno, los errores modernos que tienden a confundir a los MÍSTICOs, ya sea con los «mediums» y otros «sensitivos», en el sentido que los «psiquistas» dan a esta palabra, ya sea incluso con simples enfermos.). En el caso de la iniciación, al contrario, es al individuo a quien pertenece la iniciativa de una «realización» que perseguirá metódicamente, bajo un control riguroso e incesante, y que deberá llevarle normalmente a rebasar las posibilidades mismas del individuo como tal; es indispensable agregar que esta iniciativa no es suficiente, ya que es bien evidente que el individuo no podría rebasarse a sí mismo por sus propios medios, pero, y es esto lo que nos importa por el momento, es esa iniciativa la que constituye obligatoriamente el punto de partida de toda «realización» para el iniciado, mientras que el MÍSTICO no tiene ninguna, ni siquiera para cosas que no van en modo alguno más allá del dominio de las posibilidades individuales. Esta distinción puede parecer ya bastante clara, puesto que muestra bien que no se podrían seguir a la vez las dos vías iniciática y mística, pero, no obstante, ella sola no podría bastar; podríamos decir incluso que no responde todavía más que al aspecto más «exotérico» de la cuestión, y, en todo caso, es demasiado incompleta en lo que concierne a la iniciación, de la que está muy lejos de incluir todas las condiciones necesarias; pero, antes de abordar el estudio de esas condiciones, todavía nos quedan que disipar algunas confusiones. 206 RGAI VÍA INICIÁTICA Y VÍA MÍSTICA

Algunos, después de haberse librado más o menos tiempo a esta búsqueda de los fenómenos extraordinarios o supuestos tales, acaban no obstante por cansarse de ella, por una razón cualquiera, o por estar decepcionados ante la insignificancia de los resultados que obtienen y que no responden a su expectativa, y, cosa bastante digna de precisión, ocurre frecuentemente que esos se vuelven entonces hacia el misticismo (NA: Es menester decir que también ha ocurrido a veces que otros, después de haber entrado realmente en la vía iniciática, y no solo en las ilusiones de la pseudoiniciación, como aquellos de quienes hablamos aquí, han abandonado esta vía por el misticismo; los motivos son entonces, naturalmente, bastante diferentes, y principalmente de orden sentimental, pero, cualesquiera que puedan ser, es menester ver sobre todo, en parecidos casos, la consecuencia de un defecto cualquiera bajo la relación de las cualificaciones iniciáticas, al menos en lo que concierne a la aptitud para realizar la iniciación efectiva; uno de los ejemplos más típicos que se puede citar en este género es el de L. Cl. de Saint-Martin.); es que, por sorprendente que eso pueda parecer a primera vista, éste responde también, aunque bajo una forma diferente, a necesidades o a aspiraciones similares. Ciertamente, estamos bien lejos de contestar que el misticismo tenga, en sí mismo, un carácter notablemente más elevado que la magia; pero, a pesar de todo, si se va hasta el fondo de las cosas, uno puede darse cuenta de que, bajo una cierta relación al menos, la diferencia es menor de lo que se podría creer: en efecto, ahí también, no se trata en suma más que de «fenómenos», visiones u otros, manifestaciones sensibles y sentimentales de todo género, con las que siempre se permanece exclusivamente en el dominio de las posibilidades individuales (NA: Bien entendido, eso no quiere decir en modo alguno que los fenómenos de que se trata sean únicamente de orden psicológico como pretenden algunos modernos.). Es decir, que los peligros de ilusión y de desequilibrio están lejos de haber sido rebasados, y, si revisten aquí unas formas bastante diferentes, quizás no son menos grandes por eso; y, en un sentido, están incluso agravados por la actitud pasiva del MÍSTICO, que, como lo decíamos más atrás, deja la puerta abierta a todas las influencias que pueden presentarse, mientras que el mago está al menos defendido, hasta un cierto punto, por la actitud activa que se esfuerza en conservar al respecto de esas mismas influencias, lo que no quiere decir, ciertamente, que lo logre siempre y que no acabe muy frecuentemente por ser sumergido por ellas. De ahí viene también, por otra parte, que el MÍSTICO, casi siempre, es demasiado fácilmente engañado por su imaginación, cuyas producciones, sin que lo sospeche, vienen frecuentemente a mezclarse a los resultados reales de sus «experiencias» de una manera casi inextricable. Por esta razón, es menester no exagerar la importancia de las «revelaciones» de los MÍSTICOs, o, al menos nunca deben ser aceptadas sin control (NA: Por lo demás, esta actitud de reserva prudente, que se impone en razón de la tendencia natural de los MÍSTICOs a la «divagación» en el sentido propio de esta palabra, es la que el catolicismo observa invariablemente a su respecto.); lo que constituye todo el interés de algunas visiones, es que están en acuerdo, sobre numerosos puntos, con datos tradicionales evidentemente ignorados por el MÍSTICO que ha tenido esas visiones (NA: Se pueden citar aquí como ejemplo las visiones de Anne-Catherine Emmerich.); pero sería un error, e incluso una inversión de las relaciones normales, querer encontrar en eso una «confirmación» de esos datos, que, por otra parte, no tienen ninguna necesidad de ello, y que son, al contrario, la única garantía de que hay realmente en esas visiones otra cosa que un simple producto de la imaginación o de la fantasía individual. 218 RGAI MAGIA Y MISTICISMO

Pero eso no es todo: admitamos que, en el pensamiento de algunos, se trate verdaderamente de una comunicación con los estados superiores; eso estará todavía muy lejos de bastar para caracterizar la iniciación. En efecto, una tal comunicación es establecida también por los ritos de orden puramente exotérico, concretamente por los ritos religiosos; es menester no olvidar que, en este caso igualmente, entran en juego influencias espirituales y no ya simplemente psíquicas, aunque para fines completamente diferentes de aquellos que se refieren al dominio iniciático. La intervención de un elemento «no humano» puede definir, de una manera general, todo lo que es auténticamente tradicional; pero la presencia de este carácter común no es una razón suficiente para no hacer después las distinciones necesarias, y en particular para confundir el dominio religioso y el dominio iniciático, o para ver entre ellos todo lo más una simple diferencia de grado, mientras que hay realmente una diferencia de naturaleza, e incluso, podemos decir, de naturaleza profunda. Esta confusión es muy frecuente también, sobre todo entre aquellos que pretenden estudiar la iniciación «desde afuera», con intenciones que, por lo demás, pueden ser muy diversas; así, es indispensable denunciarla formalmente: el esoterismo es esencialmente otra cosa que la religión, y no la parte «interior» de una religión como tal, incluso cuando toma su base y su punto de apoyo en ésta como ocurre en algunas formas tradicionales, en el islamismo por ejemplo (NA: Es para marcar bien esto y para evitar todo equívoco por lo que conviene decir «esoterismo islámico» o «esoterismo cristiano», y no, como hacen algunos, «islamismo esotérico» o «cristianismo esotérico»; es fácil comprender que en eso hay algo más que un simple matiz.); la iniciación no es tampoco una suerte de religión especial reservada a una minoría, como parecen imaginarlo, por ejemplo, aquellos que hablan de los misterios antiguos calificándolos de «religiosos» (NA: Se sabe que la expresión «religión de misterios» es una de las que aparecen constantemente en la terminología especial adoptada por los «historiadores de las religiones».). No nos es posible desarrollar aquí todas las diferencias que separan los dos dominios religioso e iniciático, ya que, todavía más que cuando se trataba solo del dominio MÍSTICO, que no es más que una parte del primero, eso nos llevaría ciertamente muy lejos; pero, para lo que tratamos al presente, bastará precisar que la religión considera al ser únicamente en el estado individual humano y no apunta de ninguna manera a hacerle salir de él, sino, al contrario, a asegurarle las condiciones más favorables en este estado mismo (NA: Bien entendido, aquí se trata del estado humano considerado en su integralidad, que comprende la extensión indefinida de sus prolongamientos extracorporales.), mientras que la iniciación tiene como meta esencialmente rebasar las posibilidades de este estado y hacer efectivamente posible el paso a los estados superiores, e incluso, finalmente, conducir al ser más allá de todo estado condicionado cualquiera que sea. 230 RGAI ERRORES DIVERSOS CONCERNIENTES A LA INICIACIÓN

De eso resulta que, en lo que concierne a la iniciación, la simple comunicación con los estados superiores no puede ser considerada como un fin, sino solo como un punto de partida: si esta comunicación debe ser establecida primeramente por la acción de una influencia espiritual, es para permitir después una toma de posesión efectiva de esos estados, y no simplemente, como en el orden religioso, para hacer descender sobre el ser una «gracia» que le liga a ellos de una cierta manera, pero sin hacerle penetrar en ellos. Para expresarlo de una manera que será quizás más fácilmente comprehensible, diremos que, si por ejemplo alguien puede entrar en relación con los ángeles, sin dejar por eso de estar encerrado en su condición de individuo humano, por eso no estará más avanzado desde el punto de vista iniciático (NA: Por esto se puede ver cuanto se ilusionan aquellos que, por ejemplo, quieren atribuir un valor propiamente iniciático a unos escritos como los de Swendenborg.); aquí no se trata de comunicar con otros seres que están en un estado «angélico», sino de alcanzar y de realizar uno mismo un tal estado supraindividual, no, bien entendido, en tanto que individuo humano, lo que sería evidentemente absurdo, sino en tanto que el ser que se manifiesta como individuo humano en un cierto estado, tiene también en él las posibilidades de todos los demás estados. Por consiguiente, toda realización iniciática es esencial y puramente «interior», al contrario de esa «salida de sí» que constituye el «éxtasis» en el sentido propio y etimológico de esta palabra (NA: Por lo demás, no hay que decir que esta «salida de sí» no tiene absolutamente nada de común con la pretendida «salida en astral» que juega un papel tan grande en los delirios ocultistas.); y esa es, no ciertamente la única diferencia, pero al menos sí una de las grandes diferencias que existen entre los estados MÍSTICOs, que pertenecen enteramente al dominio religioso, y los estados iniciáticos. En efecto, es a eso a lo que es menester volver siempre en definitiva, ya que la confusión del punto de vista iniciático con el punto de vista MÍSTICO, cuyo carácter particularmente insidioso hemos tenido que subrayar desde el comienzo, tiene la naturaleza de confundir a algunos espíritus que no se dejarían atrapar en las deformaciones más groseras de las pseudoiniciaciones modernas, y que incluso podrían quizás llegar a comprender sin demasiada dificultad lo que es verdaderamente la iniciación, si no encontraran en su camino estos errores sutiles que bien parecen estar puestos ahí expresamente para desviarles de una tal comprehensión. 232 RGAI ERRORES DIVERSOS CONCERNIENTES A LA INICIACIÓN

Podemos volver de nuevo ahora a la cuestión de las condiciones de la iniciación, y diremos primero, aunque la cosa pueda parecer evidente, que la primera de estas condiciones es una cierta aptitud o disposición natural, sin la cual todo esfuerzo permanecería vano, ya que el individuo no puede desarrollar evidentemente más que las posibilidades que lleva en él desde el origen; esta aptitud, que hace lo que algunos llaman lo «iniciable», constituye propiamente la «cualificación» requerida por todas las tradiciones iniciáticas (NA: Por lo demás, por el estudio especial que haremos a continuación de la cuestión de las cualificaciones iniciáticas, se verá que esta cuestión presenta en realidad aspectos mucho más complejos de lo que se podría creer a primera vista y si uno se atuviera únicamente a la noción muy general que damos aquí de ella.). Por lo demás, esta condición es la única que, en un cierto sentido, es común a la iniciación y al misticismo, ya que está claro que el MÍSTICO debe tener, él también, una disposición natural especial, aunque enteramente diferente de la de lo «iniciable», e incluso, por algunos lados, hasta opuesta; pero esta condición, para el MÍSTICO, si es igualmente necesaria, es además suficiente; no hay ninguna otra que deba venir a agregarse a ella, y las circunstancias hacen todo lo demás, haciendo pasar a su discreción, de la «potencia» al «acto», tales o cuales de las posibilidades que conlleve la disposición de que se trate. Esto resulta directamente de ese carácter de «pasividad» del que hemos hablado más atrás: en efecto, en parecido caso, no podría tratarse de un esfuerzo o de un trabajo personal cualquiera, que el MÍSTICO nunca tendrá que efectuar, y del que incluso deberá guardarse cuidadosamente, como de algo que estaría en oposición con su «vía» (NA: También los teólogos ven de buena gana, y no sin razón, un «falso MÍSTICO» en aquel que busca, por un esfuerzo cualquiera, obtener visiones u otros estados extraordinarios, aunque ese esfuerzo se limite solo al mantenimiento de un simple deseo.), mientras que, al contrario, en lo que respecta a la iniciación, y en razón de su carácter «activo», un tal trabajo constituye otra condición no menos estrictamente necesaria que la primera, y sin la cual el paso de la «potencia» al «acto», que es propiamente la «realización», no podría cumplirse de ninguna manera (NA: De eso resulta, entre otras consecuencias, que los conocimientos de orden doctrinal, que le son indispensables al iniciado, y cuya comprensión teórica es para él una condición preliminar de toda «realización», puede faltarle enteramente al MÍSTICO; de ahí viene frecuentemente, en éste, además de la posibilidad de errores y de confusiones múltiples, una extraña incapacidad de expresarse inteligiblemente. Por lo demás, debe entenderse bien, que los conocimientos de que se trata no tienen absolutamente nada que ver con todo lo que no es más que instrucción exterior o «saber» profano, que aquí no tiene ningún valor, así como lo explicaremos también después, y que incluso, teniendo en cuenta lo que es la educación moderna, sería más bien un obstáculo que una ayuda en muchos casos; un hombre puede muy bien no saber leer ni escribir y alcanzar no obstante los grados más altos de la iniciación, y tales casos no son extremadamente raros en oriente, mientras que hay «sabios» e inclusive «genios», según la manera de ver del mundo profano, que no son «iniciables» a ningún grado.). 238 RGAI DE LAS CONDICIONES DE LA INICIACIÓN

Sin embargo, eso no es todavía todo: no hemos hecho en suma más que desarrollar la distinción, planteada por nós al comienzo, de la «actividad» iniciática y de la «pasividad» mística, para sacar de ella la consecuencia de que, para la iniciación, hay una condición que no existe y que no podría existir en lo que concierne al misticismo; pero hay todavía otra condición no menos necesaria de la que no hemos hablado, y que se coloca en cierto modo entre aquellas que acabamos de tratar. Esta condición, sobre la que es menester insistir tanto más cuanto que los occidentales, en general, son bastante dados a ignorarla o a desconocer su importancia, es incluso, en verdad, la más característica de todas, la que permite definir la iniciación sin equívoco posible, y no confundirla con ninguna otra cosa; por ella, este caso de la iniciación está mucho mejor delimitado de lo que podría estarlo el del misticismo, para el que no existe nada de tal. Es frecuentemente muy difícil, cuando no completamente imposible, distinguir el falso misticismo del verdadero; el MÍSTICO es, por definición misma, un aislado y un «irregular», y a veces ni él mismo sabe lo que es verdaderamente; y el hecho de que en él no se trata de conocimiento en estado puro, sino que incluso lo que es conocimiento real está siempre afectado por una mezcla de sentimiento y de imaginación, está todavía muy lejos de simplificar la cuestión; en todo caso, en eso hay algo que escapa a todo control, lo que podríamos expresar diciendo que, para el MÍSTICO, no hay ningún «medio de reconocimiento» (NA: Con esto no entendemos palabras o signos exteriores y convencionales, sino aquello de lo que tales medios no son en realidad más que la representación simbólica.). Se podría decir también que el MÍSTICO no tiene «genealogía», que no es tal sino por una suerte de «generación espontánea», y pensamos que estas expresiones son fáciles de comprender sin más explicaciones; desde entonces, ¿cómo se atrevería uno a afirmar sin ningún género de dudas que alguien es auténticamente MÍSTICO y que otro no lo es, cuando todas las apariencias pueden ser sensiblemente las mismas? Por el contrario, las contrahechuras de la iniciación siempre pueden ser descubiertas infaliblemente por la ausencia de la condición a la que acabamos de hacer alusión, y que no es otra que el vinculamiento a una organización tradicional regular. 239 RGAI DE LAS CONDICIONES DE LA INICIACIÓN

Así pues, se trata de una condición cuya necesidad se impone en conformidad con las leyes que rigen nuestro mundo actual; y, para hacerlo comprender mejor, podemos recurrir aquí a una analogía: todos los seres que se desarrollarán en el curso de un ciclo están contenidos en el comienzo, en el estado de gérmenes sutiles, en el «Huevo del Mundo»; desde entonces, ¿por qué no iban a nacer al estado corporal por sí mismos y sin padres? Eso tampoco es una imposibilidad absoluta, y se puede concebir un mundo donde ello fuera así; pero, de hecho, ese mundo no es el nuestro. Reservamos, bien entendido, la cuestión de las anomalías; puede que haya casos excepcionales de «generación espontánea», y, en el orden espiritual, nós mismo hemos aplicado hace un momento esta expresión al caso MÍSTICO; pero hemos dicho también que éste en un «irregular», mientras que la iniciación es algo esencialmente «regular», que no tiene nada que ver con las anomalías. También sería menester saber exactamente hasta dónde pueden llegar éstas; ellas también, deben entrar en definitiva en alguna ley, ya que todas las cosas solo pueden existir como elementos del orden total y universal. Eso solo, si se quisiera reflexionar en ello, podría bastar para hacer pensar que los estados realizados por el MÍSTICO no son precisamente los mismos que los del iniciado, y que, si su realización no está sometida a las mismas leyes, es porque se trata efectivamente de algo diferente; pero podemos dejar ahora enteramente de lado el caso del misticismo, sobre el que hemos dicho bastante para lo que nos proponemos establecer, para no considerar ya exclusivamente más que el de la iniciación. 242 RGAI DE LAS CONDICIONES DE LA INICIACIÓN

Nos queda atraer la atención sobre el parentesco de las palabras «mito» y «misterio», salidas las dos de la misma raíz: la palabra griega mustêrion, «misterio», se vincula directamente, ella también, a la idea del «silencio»; y esto, por lo demás, puede interpretarse en varios sentidos diferentes, pero ligados unos a otros, y cada uno de los cuales tiene su razón de ser desde un cierto punto de vista. Destacamos primeramente que, según la derivación que hemos indicado precedentemente (de mueô), el sentido principal de la palabra es el que se refiere a la iniciación, y es así, en efecto, como es menester entender lo que se llamaban «misterios» en la antigüedad griega. Por otra parte, lo que muestra todavía el destino verdaderamente singular de algunas palabras, es que otro término estrechamente emparentado a los que acabamos de mencionar es, como ya lo hemos indicado, el de «MÍSTICO», que, etimológicamente, se aplica a todo lo que concierne a los misterios: mustikos, en efecto, es el adjetivo de mustês, iniciado; así pues, originariamente equivale a «iniciático» y designa todo lo que se refiere a la iniciación, a su doctrina y a su objeto mismo (pero en este sentido antiguo, no puede aplicarse nunca a personas); ahora bien, en los modernos, esta misma palabra «MÍSTICO», la única entre todos estos términos de cepa común, ha llegado a designar exclusivamente algo que, como lo hemos visto, no tiene absolutamente nada en común con la iniciación, y que tiene incluso caracteres opuestos bajo algunos aspectos. 525 RGAI MITOS, MISTERIOS Y SÍMBOLOS

No nos entretendremos en buscar cuál puede ser el origen de la palabra «ceremonia», que parece bastante oscuro y sobre la que los lingüistas están lejos de estar de acuerdo (¿Viene esta palabra de las fiestas de Ceres en los Romanos, o bien, como otros lo han supuesto, del nombre de una antigua ciudad de Italia llamada Ceré? Poco importa en el fondo, ya que este origen, en todos los casos, puede, como el de la palabra «MÍSTICO», de la que ya hemos tenido que hablar precedentemente, no tener sino muy poca relación con el sentido que la palabra ha tomado en el uso corriente y que es el único en el que sea posible emplearla actualmente.); entiéndase bien que aquí la tomamos en el sentido que tiene constantemente en el lenguaje actual, y que es suficientemente conocido por todo el mundo como para que no haya lugar a insistir más sobre ello: en suma, se trata siempre de una manifestación que implica un mayor o menor grado de despliegue de pompa exterior, cualesquiera que sean las circunstancias que proporcionen la ocasión o el pretexto para ello en cada caso particular. Es evidente que puede ocurrir, y que ocurre frecuentemente de hecho, sobre todo en el orden exotérico, que algunos ritos estén rodeados de una tal pompa; pero entonces la ceremonia constituye simplemente algo sobreagregado al rito mismo, y por consiguiente accidental y no esencial en relación a éste; sobre este punto vamos a volver de nuevo dentro de un momento. Por otra parte, no es menos evidente que existen también, y en nuestra época más que nunca, una multitud de ceremonias que no tienen más que un carácter puramente profano, y que, por consiguiente, no están ligadas al cumplimiento de ningún rito, y a las que, si se ha llegado a decorarlas con el nombre de ritos, no es más que por uno de esos prodigiosos abusos de lenguaje que tenemos que denunciar tan frecuentemente, y, por lo demás, eso se explica en el fondo, por el hecho de que, bajo todas esas cosas, hay una intención de instituir en efecto «pseudoritos» destinados a suplantar a los verdaderos ritos religiosos, pero que, naturalmente, no pueden imitar a éstos más que de una manera completamente exterior, es decir, precisamente solo por su lado «ceremonial». El rito mismo, del que la ceremonia no era en cierto modo más que una simple «envoltura», es desde entonces enteramente inexistente, puesto que no podría haber ningún rito profano, lo que sería una contradicción en los términos; y uno puede preguntarse si los inspiradores conscientes de estas contrahechuras groseras cuentan simplemente con la ignorancia y la incomprehensión generales para hacer aceptar una semejante substitución, o si participan ellos mismos de ellas en una cierta medida. No trataremos de resolver esta última cuestión, y recordaremos solamente, a aquellos que se sorprenderían de que pueda plantearse, que la inteligencia de las realidades espirituales, a cualquier grado que sea, está rigurosamente cerrada a la «contrainiciación» (NA: Ver El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XXXVIII y XI.); todo lo que nos importa al presente, es el hecho mismo de que existen ceremonias sin ritos tanto como ritos sin ceremonias, lo que basta para mostrar hasta qué punto es erróneo querer establecer entre las dos cosas una identificación o una asimilación cualquiera. 561 RGAI RITOS Y CEREMONIAS

Este defecto es la confusión constante de los puntos de vista «iniciático» y «MÍSTICO», y la asimilación de las cosas de que trata a una doctrina «religiosa», mientras que el esoterismo, incluso si toma su base en las formas religiosas (NA: como es el caso de los Sufís y de los «Fieles de Amor»), pertenece en realidad a un orden completamente diferente. Una tradición verdaderamente iniciática no puede ser «heterodoxa», calificarla así (NA: p. 393), es invertir la relación normal y jerárquica entre lo interior y lo exterior. El esoterismo no es contrario a la «ortodoxia» (NA: p. 104) aun entendida simplemente en sentido religioso; está por encima y más allá del punto de vista religioso, lo que evidentemente no es del todo la misma cosa; y, de hecho, la acusación injustificada de «herejía» no fue a menudo más que un medio cómodo para desembarazarse de gente que podía ser molesta por otros motivos distintos. Rosetti y Aroux no han cometido el error de pensar que las expresiones teológicas de Dante recubrían alguna otra cosa, sino solamente creer que debían interpretarlas «al revés» (NA: p. 389); el esoterismo no se superpone al exoterismo, ni se opone, puesto que no está sobre el mismo plano, y da a las mismas verdades, por transposición a un orden superior, un sentido más profundo. Sin duda, encontramos que Amor es la transposición de Roma; (NA: A título de curiosidad, si se escribe esta simple frase: «In Italia è Roma» y se la lee al revés, se convierte en: «Amore ai La tini»; ¡el «azar» tiene a veces un ingenio sorprendente!) pero no es necesario concluir, como han querido hacer a veces, que lo que designa es la antítesis de Amor, sino más bien que Roma no es más que un reflejo o una imagen visible, necesariamente invertida como lo es la imagen de un objeto en un espejo (NA: y he aquí la ocasión de recordar el «per speculum in aenigmate» de San Pablo). Añadamos, en lo que concierne a Rosetti y Aroux y a algunas reservas que conviene hacer sobre ciertas de sus interpretaciones, que no se puede decir, sin arriesgarse a caer en los prejuicios de la crítica «positiva», que un método es «inaceptable por incontrolable» (NA: p. 389); sería necesario rechazar entonces todo lo que es obtenido por conocimiento directo, y particularmente por comunicación regular de una enseñanza tradicional, que es en efecto incontrolable… ¡para los profanos! (NA: Hay que creer que es muy difícil no dejarse afectar por el espíritu de la época: así, la calificación de ciertos libros bíblicos como «pseudo-salomonici» y «MÍSTICO-platonici» (NA: p. 80) nos parece una lamentable concesión a la exégesis moderna, es decir, a esta misma «crítica positiva» contra la que el autor se revela con tanta razón.) 1317 ESOTERISMO CRISTIANO EL LENGUAJE SECRETO DE DANTE Y DE LOS «FIELES DE AMOR»

Pero retornemos a la confusión de los puntos de vista «MÍSTICO» e «iniciático»: es solidaria de la precedente, pues es la falsa asimilación de las doctrinas esotéricas al misticismo, el cual procede del dominio religioso, que lleva a considerarlas al mismo nivel que el exoterismo y a querer oponerlas a éste. Vemos muy bien lo que en el caso presente ha podido causar este error: es que una tradición «caballeresca» (NA: p. 146), para adaptarse a la naturaleza propia de los hombres a los que se dirige especialmente, comporta siempre la preponderancia de un principio representado como femenino (NA: Madonna), (NA: El «Intelecto activo» representado por la Madonna, es el «rayo celeste que constituye el vínculo entre Dios y el hombre y, que conduce al hombre hacia Dios (NA: pág. 54): es la Buddhi hindú. Habría que tener cuidado con que «Sabiduría» e «Inteligencia» no son estrictamente idénticas: hay aquí dos aspectos complementarios a distinguir (NA: Hokmah y Binah en la Kábbala).) así como la intervención de un elemento afectivo (NA: Amore). La relación de tal forma tradicional con la que representan los Sufís persas es totalmente justa; pero sería necesario añadir que estos dos casos están lejos de ser los únicos donde se encuentra el culto de la «donna-Divinità», es decir del aspecto femenino de la Divinidad: se encuentra en la India también, donde este aspecto es designado como la Shakti, equivalente en ciertos aspectos a la Shekinah hebrea y es de resaltar que el culto de la Shakti concierne sobre todo a los kshatriyas. Una tradición «caballeresca», precisamente, no es otra cosa que una forma tradicional para el uso de los kshatriyas, y por eso no puede constituir una vía puramente intelectual como la de los brahmanes; ésta es la «vía seca» de los alquimistas mientras que la otra es la «vía húmeda», (NA: Estas dos vías podrían también, en otro sentido y siguiendo otra correlación, ser respectivamente la de los iniciados en general y la de los MÍSTICOs, pero esta última es «irregular» y no ha de ser considerada cuando uno se atiene estrictamente a la norma tradicional.) simbolizando el agua lo femenino y el fuego lo masculino, y correspondiendo la primera a la emotividad y el segundo a la intelectualidad que predomina respectivamente en la naturaleza de los kshatriyas y de los brahmanes. Por ello tal tradición puede parecer mística exteriormente, cuando en realidad es iniciática, si bien se podría pensar que el misticismo, en el sentido ordinario de la palabra, es como un vestigio o una «supervivencia» restante, en una civilización tal como la de Occidente, después de que toda organización tradicional regular ha desaparecido. 1319 ESOTERISMO CRISTIANO EL LENGUAJE SECRETO DE DANTE Y DE LOS «FIELES DE AMOR»

Hay una cosa que tendría que llevar al Sr. Valli a pensar que las doctrinas en cuestión no tenían nada de misticismo y lo constata él mismo: la importancia casi exclusiva que es otorgada al conocimiento (NA: pp. 421-422), lo que difiere totalmente del punto de vista MÍSTICO. Se confunde sobre las consecuencias que conviene sacar: esta importancia no es un carácter especial del «gnosticismo» sino un carácter general de toda enseñanza iniciática en cualquier forma que haya tomado; el conocimiento es siempre el único fin, y todo el resto no son más que medios diversos para llegar a él. Es necesario estar alerta para no confundir «gnosis», que significa «conocimiento», y «gnosticismo», aunque el segundo deba evidentemente su nombre al primero; además, esta denominación de «gnosticismo» es bastante vaga y parece de hecho, haber sido aplicada indistintamente a cosas muy diferentes. (NA: El Sr. Valli dice que la «crítica» aprecia poco las bases tradicionales de los «gnósticos» contemporáneos (NA: p. 422); por una vez la «crítica» tiene razón, pues esos «neo-gnósticos» no han recibido nunca nada mediante transmisión alguna. y no se trata más que de un intento de «reconstitución» a partir de documentos, por lo demás bastante fragmentarios, que están al alcance de todo el mundo; se puede creer el testimonio de alguien que ha tenido la ocasión de observar estas cosas bastante de cerca para saber lo que son realmente.) 1321 ESOTERISMO CRISTIANO EL LENGUAJE SECRETO DE DANTE Y DE LOS «FIELES DE AMOR»

Las objeciones, que testimonian una incomprensión de la que no nos sorprendemos, pueden, como era fácil de prever, clasificarse ante todo en dos categorías: unas emanan de «críticas literarias» imbuidas de todos los prejuicios escolares y universitarios, otras de medios católicos en los que no se quiere admitir que Dante haya pertenecido a una organización iniciática; todos coinciden, en suma, aunque por razones diferentes, en negar la existencia del esoterismo allí donde aparece con la más clamorosa evidencia. El autor parece otorgar una gran importancia a los primeros, que él discute mucho más extensamente que a los segundos; nosotros habríamos estado tentados, por nuestra parte, de hacer exactamente lo contrario, viendo en estos últimos un síntoma todavía más grave de la deformación de la mentalidad moderna; pero esta diferencia de perspectiva se explica por el punto de vista especial en el que el Sr. Valli ha querido colocarse, y que es únicamente el de un «investigador» y un historiador. Desde este punto de vista tan exterior resultan un cierto número de lagunas e inexactitudes de lenguaje que ya hemos señalado en el capítulo anterior; el Sr. Valli reconoce, precisamente a propósito de esto, que «no ha tenido contacto con tradiciones iniciáticas de ningún género», y que su «formación mental es claramente crítica»; es muy sobresaliente que haya llegado a conclusiones tan alejadas de las de la «crítica» ordinaria, y que son tan sorprendentes por parte de alguien que afirma su voluntad de ser un «hombre del siglo XX». No es menos lamentable que rehuse comprender la noción de ortodoxia tradicional, que persista en aplicar el término despectivo de «sectas» a las organizaciones de carácter iniciático y no religioso y que niegue haber cometido una confusión entre «MÍSTICO» e «iniciático», cuando precisamente la repite durante todo el segundo volumen; pero estos fallos no deben impedirnos reconocer el gran mérito que tiene, para el «profano» que quiere serlo y permanecer siéndolo, haber apreciado una buena parte de la verdad a pesar de todos los obstáculos que su educación debía aportarle naturalmente, y haber dicho, sin temor de las contradicciones, que debía ponerse de parte de aquellos que tienen algún interés por lo que ella ignora. 1338 ESOTERISMO CRISTIANO EL LENGUAJE SECRETO DE DANTE Y DE LOS «FIELES DE AMOR»

Tales coincidencias, hasta en detalles extremadamente precisos, no pueden ser accidentales, y tenemos muchas razones para admitir que Dante se haya inspirado efectivamente, en una medida bastante importante, de los escritos de Mohyiddin; ¿pero cómo es que los ha conocido? Se considera como posible intermediario a Brunetto Latini, que había pasado una estancia en España; pero esta hipótesis nos parece poco satisfactoria. Mohyiddin había nacido en Murcia, de donde su sobrenombre de El-Andalûsi, pero no pasó toda su vida en España, y murió en Damasco; por otro lado, sus discípulos estaban extendidos en todo el mundo islámico; pero sobre todo en Siria y en Egipto, y finalmente es poco probable que sus obras hayan sido del dominio público, o incluso algunas de entre ellas no lo han sido jamás. En efecto, Mohyiddin fue algo muy diferente que el «poeta MÍSTICO» que imagina M. Asín Palacios; lo que conviene decir aquí es que, en el esoterismo islámico, se le llama Esh-Sehikh el-akbar, es decir, el más grande de los Maestros espirituales, el Maestro por excelencia, que su doctrina es de esencia puramente metafísica, y que varias de las principales Órdenes iniciáticas del Islam, entre las que están las más elevadas y las más cerradas al mismo tiempo, proceden de él directamente. Ya hemos indicado que tales organizaciones estuvieron, en el siglo XIII, es decir, en la época misma de Mohyiddin, en relaciones con las Órdenes de caballería, y, para nos, es por eso por lo que se explica la transmisión constatada; si ello fuera de otro modo, y si Dante hubiera conocido a Mohyiddin por vías «profanas», ¿por qué no le habría nombrado nunca, de la misma manera que nombra a los filósofos exotéricos del Islam, Avicena y Averroes? (Inferno, IV, 143-l44.). Además, está reconocido que hubo influencias islámicas en los orígenes del Rosacrucianismo, y es a eso a lo que hacen alusión los supuestos viajes de Christian Rosenkreuz a Oriente; pero el origen real del Rosacrucianismo, ya lo hemos dicho, son precisamente las Órdenes de Caballería, y son ellas las que formaron, en la edad media, el verdadero lazo intelectual entre Oriente y Occidente. 1566 RGED CAPÍTULO V

Deonna habla a continuación, bastante someramente, del origen y del significado de esta marca: “Jusselin, dice él, la deriva del monograma constantiniano, ya interpretado libremente y deformado en los documentos merovingios y carolingios, pero esta hipótesis aparece como totalmente arbitraria, y ninguna analogía la sostiene”. No compartimos tal opinión, e incluso consideramos que tal asimilación debe ser por el contrario muy natural, pues, por nuestra parte, la habíamos hecho siempre sin tener conocimiento de los trabajos específicos que podían existir sobre el asunto, e incluso no habríamos creído que pudiera ser contestada, de evidente que nos parecía. Pero sigamos y veamos cuales son las otras explicaciones propuestas: “¿Será quizá el 4 de las cifras árabes, sustitutas de las cifras romanas en los manuscritos europeos anteriores al siglo XI?…,¿Hay que suponer que representa el valor MÍSTICO de la cifra 4, que se remonta a la Antigüedad y que los modernos han conservado?”. Deonna no rechaza esta interpretación pero prefiere otra: él supone “que se trata de un signo astrológico”, el de Júpiter. 1955 EMS II: EL CRISMÓN Y EL CORAZÓN EN LAS ANTIGUAS MARCAS CORPORATIVAS

Por otra parte, nos parece innegable que lo que Deonna denomina el “valor MÍSTICO” del número 4 ha desempeñado también aquí un papel, e incluso un papel más importante, pues nosotros le asignaríamos el segundo lugar en este complejo simbolismo. Puede destacarse, a este respecto, que la cifra 4, en todas las marcas donde figura, tiene una forma que es exactamente la de una cruz cuyas dos extremidades están unidas por una línea oblicua; ahora bien, la cruz era en la Antigüedad, y especialmente entre los Pitagóricos, el símbolo del cuaternario (o más exactamente uno de los símbolos, pues había otro que era el cuadrado), y, además, la asociación de la cruz con el Crismón ha debido establecerse de la manera más natural. 1958 EMS II: EL CRISMÓN Y EL CORAZÓN EN LAS ANTIGUAS MARCAS CORPORATIVAS

No faltará la oportunidad de volver sobre otros aspectos de este simbolismo, en especial por lo que concierne al significado MÍSTICO de la letra iod; pero no hemos querido dejar de mencionar desde ahora estos paralelos tan significativos. 2017 EMS V: A PROPÓSITO DE LOS SIGNOS CORPORATIVOS Y DE SU SENTIDO ORIGINAL

P. S- .Para completar nuestro artículo sobre “El Corazón irradiante y el Corazón en llamas” (abril de 1926), reproducimos estas líneas tomadas del Sr. Charbonneau-Lassay: “Los rayos, en la heráldica y en la iconografía de la Edad Media, eran el signo especial, el signo reserva del estado glorioso; las llamas simbolizaban el amor o el ardor (en el sentido humano y en el sentido MÍSTICO) que consumen como el fuego, pero no la gloria. Los rayos, brillo y luz fulgurante, decían el triunfo, la glorificación suprema y total. En la antigua heráldica francesa, tan nítidamente expresiva, los rayos eran también el emblema de la gloria así entendida, y sobre todo en una composición religiosa, de la gloria celestial, donde las cruces irradiantes portan, en el lenguaje tan expresivo del blasón, el nombre de cruces divinas” (véase la figura sacada del tratado de heráldica de Vulson de la Colombière, 1669). 2100 EMS X: EL OMPHALOS, SÍMBOLO DEL CENTRO

Debemos volver todavía una vez más sobre las diferencias esenciales que existen entre la realización metafísica o iniciática y la realización mística, ya que, sobre este punto, algunos han formulado esta pregunta: si, como lo precisaremos todavía más adelante, la contemplación es la forma más alta de la actividad, y mucho más activa en realidad que todo lo que depende de la acción exterior, y si, como se admite generalmente, hay también contemplación en los casos de los estados MÍSTICOs, ¿no hay ahí algo incompatible con el carácter de pasividad que es inherente al misticismo mismo? Además, desde que se puede hablar de contemplación a la vez en el orden metafísico y en el orden MÍSTICO, podría parecer que uno y otro coinciden bajo este aspecto, al menos en una cierta medida; o bien, si la cosa no es así, ¿habría entonces dos tipos de contemplación? 4062 IRS CONTEMPLACIÓN DIRECTA Y CONTEMPLACIÓN POR REFLEJO

Diremos claramente que hay realmente dos tipos de contemplación, que se podrían llamar una contemplación directa y una contemplación por reflejo; en efecto, de la misma manera que se puede mirar directamente al sol o mirar solo su reflejo en el agua, así también se pueden contemplar, ya sea las realidades espirituales tales cuales son en sí mismas, ya sea su reflejo en el dominio individual. Se puede hablar de contemplación en los dos casos, e incluso, en un cierto sentido, son las mismas realidades las que se contemplan, como es el mismo sol el que se ve directamente o por su reflejo; pero por eso no es menos evidente que hay una gran diferencia. Hay incluso más diferencia de la que podría hacer pensar a primera vista la comparación que acabamos de dar, pues la contemplación directa de las realidades espirituales implica necesariamente que uno se transporta a sí mismo en cierto modo a su propio dominio, lo que supone un cierto grado de realización de los estados supraindividuales, realización que jamás puede ser sino esencialmente activa; por el contrario, la contemplación por reflejo implica solo que uno «se abre» a lo que se presente como espontáneamente (y que también podrá no presentarse, puesto que se trata de algo que no depende de ningún modo de la voluntad o de la iniciativa del contemplativo) y, por eso es por lo que ahí no hay nada que sea incompatible con la pasividad mística. Naturalmente, eso no impide que la contemplación sea siempre, a un grado o a otro, una verdadera actividad interior, y por lo demás un estado que fuera puramente pasivo no puede concebirse siquiera, puesto que la simple sensación misma tiene también algo de activo bajo una cierta relación; de hecho, la pasividad pura no pertenece más que a la materia prima y no podría encontrarse en ninguna parte en la manifestación. Pero la pasividad del MÍSTICO consiste propiamente en que se limita a recibir lo que viene a él, y en que no puede no despertar en él una cierta actividad interior, esa misma que constituirá precisamente su contemplación; el MÍSTICO es pasivo porque no hace nada para ir al encuentro de las realidades que son el objeto de esa contemplación, y eso mismo es lo que implica como consecuencia que no salga de su estado individual. Así pues, es menester, para que esas realidades le sean accesibles de alguna manera, que desciendan por así decir al dominio individual, o, si se prefiere, que se reflejen en él como lo decíamos hace un momento; por lo demás, esta última manera de hablar es la más exacta, porque hace comprender mejor que las realidades de que se trata no son afectadas de ninguna manera por este «descenso» aparente, como tampoco es afectado el sol por la existencia de su reflejo. 4064 IRS CONTEMPLACIÓN DIRECTA Y CONTEMPLACIÓN POR REFLEJO

Ya que estamos con este punto, agregaremos todavía que hay también equivocaciones sobre la naturaleza de las otras dos vías, y sobre todo de la vía «bháktica», ya que, en lo que concierne a la vía «jnânica», es muy difícil confundir el Conocimiento puro, o incluso las ciencias tradicionales que dependen más propiamente del dominio de los «misterios menores», con las especulaciones de la filosofía y de la ciencia profanas. En razón de su carácter más estrictamente transcendente, se puede ignorar enteramente esta vía mucho más fácilmente que desnaturalizarla con falsas concepciones; e incluso sus travestimientos en «filosofía», por parte de algunos orientalistas, que no dejan subsistir absolutamente nada de lo esencial y que lo reducen todo a la sombra vana de las «abstracciones», equivalen de hecho a la ignorancia pura y simple y están muy alejados de la verdad como para poder imponer a nadie la menor noción de las cosas iniciáticas. En lo que concierne a Bhakti, el caso es bastante diferente, y aquí los errores provienen sobre todo de una confusión del sentido iniciático de este término con su sentido exotérico, que por lo demás, a los ojos de los occidentales, toma casi forzosamente un aspecto específicamente religioso y más o menos «MÍSTICO» que no puede tener en las tradiciones orientales: ciertamente, eso no tiene nada que ver con la iniciación, y, si no se tratara realmente de nada más, es evidente que no podría haber «Bhakti-Yoga»; pero esto nos lleva una vez más a la cuestión del misticismo y de sus diferencias esenciales con la iniciación. 4087 IRS LAS TRES VÍAS Y LAS FORMAS INICIÁTICAS

Hemos constatado en diversas ocasiones que algunos hacían entre los términos de «ascético» y de «MÍSTICO» una aproximación bastante poco justificada; para disipar toda confusión a este respecto, basta con darse cuenta de que el término «ascesis» designa propiamente un esfuerzo metódico para alcanzar una cierta meta, y más particularmente una meta de orden espiritual (NA: Quizás no es inútil decir que la palabra «ascesis», que es de origen griego, no tiene ninguna relación etimológica con el latín ascendere, pues hay quien se deja confundir a este respecto por una similitud puramente fonética y completamente accidental entre esas dos palabras; por lo demás, incluso si la ascesis apunta a obtener una «ascensión» del ser hacia estados más o menos elevados, es evidente que el medio no debe ser confundido en ningún caso con el resultado. ), mientras que el misticismo, en razón de su carácter pasivo, implica más bien, como ya lo hemos dicho frecuentemente, la ausencia de todo método definido (NA: Ver Apercepciones sobre la Iniciación, págs. 12-l3 de la edic. francesa. ). Por otra parte, la palabra «ascético» ha tomado un sentido más restringido que el de «ascesis», ya que se aplica casi exclusivamente en el dominio religioso, y es quizás eso lo que explica hasta un cierto punto la confusión de que hablamos, pues no hay que decir que todo lo que es «MÍSTICO», en la acepción actual de esta palabra, pertenece también a este mismo dominio; pero es menester guardarse bien de creer que, inversamente, todo lo que es de orden religioso está por eso mismo más o menos estrechamente emparentado al misticismo, lo que es un extraño error cometido por algunos modernos, y sobre todo, es bueno anotarlo, por aquellos que son más abiertamente hostiles a toda religión. 4091 IRS ASCESIS Y ASCETISMO

Aunque hayamos hablado ya frecuentemente de las diferencias profundas que separan al misticismo de todo lo que es de orden esotérico e iniciático, no creemos inútil volver de nuevo sobre un punto particular que se vincula a esta cuestión, dado que hemos tenido la ocasión de constatar que en eso hay todavía un error bastante extendido: se trata de la calificación de «quietismo» aplicada a algunas doctrinas orientales. Que eso es un error, resulta ya del hecho de que esas doctrinas no tienen nada de MÍSTICO, mientras que el término mismo de «quietismo» ha sido creado especialmente para designar una forma de misticismo, que, por lo demás, es de las que se pueden llamar «aberrantes», y cuyo carácter principal es llevar al extremo la pasividad que, a un grado o a otro, es inherente al misticismo como tal. Ahora bien, por una parte, conviene no extender términos de este género a lo que no depende del dominio MÍSTICO, pues entonces devienen tan impropios como las etiquetas filosóficas cuando se pretende aplicarlas fuera de la filosofía; y, por otra parte, la pasividad, incluso en los límites en los que puede considerarse en cierto modo como «normal» desde el punto de vista MÍSTICO, y con mayor razón en su exageración «quietista», es completamente extraña a las doctrinas de que se trata. A decir verdad, sospechamos que la imputación de «quietismo», tanto como la de «panteísmo», no es muy frecuentemente, entre algunos, más que un pretexto para descartar o menospreciar una doctrina sin tomarse el esfuerzo de estudiarla más profundamente y de buscar comprenderla verdaderamente; más generalmente, ello es así para todos los epítetos «peyorativos» que se emplean a troche y moche para calificar doctrinas muy diversas, y que reprochan a éstas «caer» en esto o aquello, expresión habitual, en parecido caso y que es muy significativa a este respecto; pero, como lo hemos hecho destacar en otras ocasiones, todo error tiene necesariamente alguna razón para producirse, de suerte que es bueno a pesar de todo, examinar las cosas desde un poco más cerca. 4146 IRS CONTRA EL «QUIETISMO»

También puede uno preguntarse hasta qué punto la indiferencia que se proclama en parecido caso es real (y, ¿puede serlo verdaderamente para quienquiera que no ha llegado al centro y se ha liberado efectivamente por eso mismo de todas las contingencias «periféricas»?), ya que se ve a veces a estos mismos MÍSTICOs librarse a extravagancias perfectamente queridas: es así como los quietistas propiamente dichos, los de finales del siglo XVII, habían formado entre ellos una asociación llamada de la «Santa Infancia», en la cual se aplicaban a imitar todas las maneras de actuar y de hablar de los niños. En su intención estaba poner en práctica tan literalmente como fuera posible el precepto evangélico de «devenir como niños»; pero eso es verdaderamente la «letra que mata», y uno puede sorprenderse de que un hombre tal como Fenelón no haya repugnado prestarse a una tal parodia, ya que apenas es posible calificar de otro modo esa imitación exterior de los niños por adultos, que tiene inevitablemente un carácter artificial y forzado, y por consiguiente algo de caricatura. En todo caso, esa simulación, ya que en suma no era otra cosa, apenas concordaba con la concepción quietista según la cual el ser debe tener su consciencia en cierto modo separada de la acción, y por tanto no debe aplicarse nunca a cumplir ésta de una manera antes que de otra. Por lo demás, con eso no queremos decir que una cierta simulación, aunque sea la de la locura (y la de la infancia no está tan alejada de ella después de todo en cuanto a las apariencias), no pueda estar justificada a veces, incluso en los simples MÍSTICOs; pero esta justificación no es posible más que a condición de colocarse en un punto de vista completamente diferente del punto de vista del quietismo. Pensamos aquí concretamente en algunos casos que se encuentran bastante frecuentemente en las formas orientales del cristianismo (donde por lo demás, es bueno anotarlo, el misticismo mismo no tiene exactamente la misma significación que en su forma occidental): en efecto, «la hagiografía oriental conoce vías de santificación extrañas e insólitas, como la de los “locos en Cristo”, que cometen actos extravagantes para ocultar sus dones espirituales a los ojos del entorno bajo la apariencia horrible de la locura, o más bien para liberarse de los lazos de este mundo en su expresión más íntima y más molesta para el espíritu, la de nuestro “yo social”» (NA: Vladimir Lossky, Ensayo sobre la Teología mística de la Iglesia de Oriente, página 17. ). Se concibe que esa apariencia de locura sea efectivamente un medio, aunque no sea quizás el único, de escapar a toda curiosidad indiscreta, tanto como a toda obligación social difícilmente compatible con el desarrollo espiritual; pero importa destacar que se trata entonces de una actitud tomada frente al mundo exterior y que constituye una especie de «defensa» contra éste, y no, como en el caso de los quietistas de los que hablábamos hace un momento, de un medio que deba conducir por sí mismo a la adquisición de algunos estados interiores. Es menester agregar que una tal simulación es bastante peligrosa ya que puede fácilmente desembocar poco a poco en una locura real, sobre todo en el MÍSTICO que, por definición misma, jamás es enteramente dueño de sus estados; por lo demás, entre la simulación pura y simple y la locura propiamente dicha, puede haber múltiples grados de desequilibrio más o menos acentuado, y todo desequilibrio es necesariamente un obstáculo, que, mientras subsiste, se opone al desarrollo armonioso y completo de las posibilidades superiores del ser. 4157 IRS LOCURA APARENTE Y SABIDURÍA OCULTA

Esto nos lleva a considerar otro caso, que puede parecer exteriormente bastante comparable a ese, aunque sin embargo, en el fondo, sea muy diferente de él bajo varios aspectos: es el caso de lo que, en el Islam, se llama los majâdhîb; éstos se presentan en efecto bajo un aspecto extravagante que recuerda mucho el de los «locos en Cristo» que acabamos de mencionar, pero aquí ya no se trata de simulación, ni tampoco de misticismo, aunque, ciertamente, sea de misticismo la ilusión que puede dar más fácilmente a un observador del exterior. El majdhûb pertenece normalmente a una tarîqah, y, por consiguiente, ha seguido una vía iniciática, al menos en sus primeros estadios, lo que, como hemos dicho frecuentemente, es incompatible con el misticismo; pero, en un cierto momento, se ha ejercido sobre él, por el lado espiritual, una «atracción» (jadhb, de donde el nombre de majdhûb), que, a falta de una preparación adecuada y de una actitud suficientemente «activa», ha provocado un desequilibrio y como una «excisión», se podría decir, entre los diferentes elementos de su ser. La parte superior, en lugar de llevar con ella a la parte inferior y de hacerla participar en la medida de lo posible en su propio desarrollo, se desvincula al contrario de ella y la deja por así decir atrás (NA: Entiéndase bien, por lo demás, que el lazo jamás puede romperse enteramente, ya que entonces la muerte se seguiría de inmediato; pero queda extremadamente debilitado y como «relajado», lo que, por otra parte, se produce también, a un grado o a otro, en todos los casos de desequilibrio. ) ; y de eso no puede resultar más que una realización fragmentaria y más o menos desordenada. En efecto, bajo el punto de vista de la realización completa y normal, ninguno de los elementos del ser es verdaderamente desdeñable, ni siquiera aquellos que, perteneciendo a un orden inferior, deben considerarse por eso mismo como no teniendo sino una menor realidad (pero no como no teniendo ninguna realidad); es menester saber siempre mantener cada cosa en el lugar que le conviene en la jerarquía de los grados de la existencia; y eso es igualmente verdad para la acción exterior, que no es en suma más que la actividad propia de algunos de esos elementos. Pero, a falta de ser capaz de «unificar» su ser, el majdhûb «pierde pie» y deviene como «fuera de sí mismo»; es por el hecho de que no es ya dueño de sus estados, pero solo por eso, por lo que es comparable al MÍSTICO; y, aunque no sea en realidad ni un loco ni un simulador (y esta última palabra no debe tomarse aquí forzosamente en un sentido desfavorable, como se habrá podido comprender ya por lo que precede), no obstante presenta frecuentemente las apariencias de la locura (NA: Por eso es por lo que, en el lenguaje ordinario, la palabra majdhûb se emplea a veces como una suerte de eufemismo para majnûn, «loco». ). En lo que concierne a la vía iniciática, hay en eso una desviación incontestable, como la hay también, aunque de un género algo diferente, en los productores de «fenómenos» más o menos extraordinarios como se encuentran concretamente en la India; y, además de que unos y otros tienen en común que su desarrollo espiritual no puede llegar jamás a su perfección, veremos en un momento que hay todavía otra razón para aproximar estos dos casos. 4158 IRS LOCURA APARENTE Y SABIDURÍA OCULTA

Los europeos tienen una opinión tan alta de su ciencia que creen en su prestigio irresistible, y se imaginan que los demás pueblos deben caer presa de admiración ante sus descubrimientos más insignificantes; este estado de espíritu, que les conduce a veces a singulares errores, no es completamente nuevo, y hemos encontrado en Leibnitz un ejemplo de él bastante divertido. Se sabe que este filósofo había concebido el proyecto de establecer lo que él llamaba una «característica universal», es decir, una suerte de álgebra generalizada, aplicable a las nociones de todo orden, en lugar de estar restringida únicamente a las cuantitativas; por lo demás, esta idea le había sido inspirada por algunos autores de la edad media, concretamente Raimond Lull y Trithemo. Ahora bien, en el curso de los estudios que hizo para intentar realizar este proyecto, Leibnitz fue llevado a preocuparse de la significación de los caracteres ideográficos que constituyen la escritura china, y más particularmente de las figuras simbólicas que forman la base del Yi-King; vamos a ver cómo comprendió estos últimos: «Leibnitz, dice L. Couturat, creía haber encontrado por su numeración binaria (numeración que no emplea más que los signos 0 y 1, y en la que él veía una imagen de la creación ex nihilo) la interpretación de los caracteres de Fo-hi, símbolos chinos misteriosos y de una alta antigüedad, cuyo sentido no conocían ni los misioneros europeos ni los chinos mismos… Proponía emplear esa interpretación, para la propagación de la fe en China, teniendo en cuenta que era apropiada para dar a los chinos una elevada idea de la ciencia europea, y para mostrar el acuerdo de ésta con las tradiciones venerables y sagradas de la sabiduría china. Juntó esta interpretación a la exposición de su aritmética binaria que envió a la Academia de las Ciencias de París» (La Logique de Leibnitz, pp. 474-475.). He aquí, en efecto, lo que leemos textualmente en la memoria de que se trata: «Lo que hay de sorprendente en este cálculo (de la aritmética binaria), es que esta aritmética por 0 y 1 se encuentra que contiene el misterio de las líneas de un antiguo rey y filósofo llamado Fohy, que se cree que vivió hace más de cuatro mil años (La fecha exacta es 3468 antes de la era Cristiana, según una cronología basada sobre la descripción precisa del estado del cielo en aquella época; agregaremos que el nombre de Fo-hi sirve en realidad de designación a todo un periodo de la historia china.), y que los chinos consideran como el fundador de su imperio y de sus ciencias. Hay varias figuras lineales que se le atribuyen, y que equivalen todas a esta aritmética; pero basta poner aquí la Figura de los ocho Cova (Koua es el nombre chino de los «trigramas», es decir, de las figuras que se obtienen juntando tres a tres, de todas las maneras posibles, trazos plenos y quebrados, que son efectivamente en número de ocho.), como se la llama, que pasa por fundamental, y adjuntarle la explicación que es manifiesta, siempre que se observe primeramente que una línea recta entera significa la unidad ó 1, y en segundo lugar que una línea quebrada significa el cero ó 0. Los chinos han perdido la significación de los Cova o Lineaciones de Fohy, quizás desde hace más de mil años, y han hecho comentarios al respecto, donde han buscado no se sabe muy bien qué sentidos lejanos, de suerte que ha sido menester que la verdadera explicación les venga ahora de los europeos. He aquí como: apenas hace más de dos años que envié a R. P. Bouvet, jesuita francés célebre, que reside en Pekín, mi manera de contar por 0 y 1, y no ha hecho falta más para hacerle reconocer que tal es la clave de las figuras de Fohy. Así, al escribirme el 14 de noviembre de 1701, ME envió la gran figura de ese Príncipe Filósofo que va a 64 (Se trata aquí de los sesenta y cuatro «hexagramas» de Wen-wang, es decir, de las figuras de seis trazos formadas combinando los ocho «trigramas» dos a dos. Anotamos de pasada que la explicación de Leibnitz es completamente incapaz de explicar, entre otras cosas, por qué estos «hexagramas», así como los «trigramas» de los que se derivan, se disponen siempre en un tablero de forma circular.), y que ya no deja dudas de la verdad de nuestra interpretación, de suerte que se puede decir que ese padre ha descifrado el enigma de Fohy, con la ayuda de lo que yo le había comunicado. Y como estas figuras son quizás el monumento de ciencia más antiguo que haya en el mundo, esta restitución de su sentido, después de un intervalo de tiempo tan grande, parecerá tanto más curiosa… Y este acuerdo ME da una gran opinión de la profundidad de las meditaciones de Fohy. Ya que lo que nos parece fácil ahora, no lo era en absoluto en aquellos tiempos lejanos… Ahora bien, como se cree en la China que Fohy es también autor de los caracteres chinos, aunque muy alterados por el paso de los tiempos, su ensayo de aritmética hace juzgar que podría encontrarse también en él algo considerable en relación a los números y a las ideas, si se pudiera desentrañar el fundamento de la escritura china, tanto más cuanto que en la China se cree que Fohy tuvo en consideración los números al establecerla. El R. P. Bouvet se siente muy inclinado a impulsar este punto, y es muy capaz de hacerle destacar de muchas maneras. No obstante, yo no sé si ha habido nunca en la escritura china una ventaja que se acerque a lo que debe haber necesariamente en una Característica como la que yo proyecto. Así, todo razonamiento que se puede sacar de las nociones, podría sacarse de sus Caracteres por una manera de cálculo, que sería uno de los medios más importantes de ayudar al espíritu humano» (Explication de l’Arithmétique binaire, qui se sert des seuls caractères 0 et 1, avec des remarques sur son utilité, et sur ce qu’elle donne le sens des anciennes figures chinoises de Fohy, Mémoires de l’Académio des Sciences, 1703: Ouvres mathématiques de Leibnitz, éd. Gerhardt, t. VII, pp. 226-227. — Ver también De Dyadicis: ibid., t. VII, pp. 233-234. Ese texto termina así: «Ita mirum accidit, ut res ante ter et amplius (millia) annos nota in extremo nostri continentis oriente, nunc in extremo ejus occidente, sed melioribus ut spero auspiciis resuscitaretur. Nam non apparet, antea usum hujus characterismi ad augendam numerorum scientiam innotuisse. Sinenses vero ipsi ne Arithmeticam quidem rationem intelligentes nescio quos mysticos significatus in characteribus mere numeralibus sibi fingebant».). Hemos tenido que reproducir extensamente este curioso documento, que permite medir hasta dónde podía llegar la comprehensión de aquél que consideramos no obstante como el más «inteligente» de todos los filósofos modernos: Leibnitz estaba persuadido de antemano que su «característica», que por lo demás no llegó a constituir nunca (y los «logísticos» de hoy día no están apenas más avanzados), no podría dejar de ser muy superior a la ideografía china; y lo mejor de todo, es que piensa que hace un gran honor a Fo-hi al atribuirle un «ensayo de aritmética» y la primera idea de su pequeño juego de numeración. Nos parece ver aquí la sonrisa de los chinos, si se les hubiera presentado esta interpretación un poco pueril, que habría estado muy lejos de darles «una idea elevada de la ciencia europea», pero que habría sido adecuada para hacerles apreciar muy exactamente su alcance real. La verdad es que los chinos nunca han «perdido la significación», o más bien las significaciones de los símbolos de que se trata; únicamente, no se creían obligados a explicárselos al primero que llega, sobre todo si juzgaban que eso sería un trabajo perdido; y Leibnitz, al hablar de «yo no sé qué sentidos lejanos», confiesa en suma que no comprende nada. Son esos sentidos, cuidadosamente conservados por la tradición (a la que los comentarios no hacen más que seguir fielmente) los que constituyen la «verdadera explicación», y por lo demás no tienen nada de «MÍSTICO»; ¿pero qué mejor prueba de incomprehensión se podría dar que tomar símbolos metafísicos por «caracteres puramente numerales»? Símbolos metafísicos, he aquí en efecto lo que son esencialmente los «trigramas» y los «hexagramas», representación sintética de teorías susceptibles de recibir desarrollos ilimitados, y susceptibles también de adaptaciones múltiples, si, en lugar de quedarse en el dominio de los principios, se quiere hacer aplicación de ellos a tal o cual orden determinado. Leibnitz se habría sorprendido mucho si se le hubiera dicho que su interpretación aritmética encontraba lugar también entre esos sentidos que rechazaba sin conocerlos, pero solo en un rango completamente accesorio y subordinado; ya que esa interpretación no es falsa en sí misma, y es perfectamente compatible con todas las demás, pero es completamente incompleta e insuficiente, insignificante incluso cuando se considera aisladamente, y no puede cobrar interés más que en virtud de la correspondencia analógica que liga los sentidos inferiores al sentido superior, conformemente a lo que hemos dicho de la naturaleza de las «ciencias tradicionales». El sentido superior, es el sentido metafísico puro; todo lo demás, no son más que aplicaciones diversas, más o menos importantes, pero siempre contingentes: es así que puede haber una aplicación aritmética como hay una indefinidad de otras, como hay por ejemplo una aplicación lógica, que hubiera podido servir más al proyecto de Leibnitz si éste la hubiera conocido, como hay una aplicación social, que es el fundamento del Confucionismo, como hay una aplicación astronómica, la única que los japoneses hayan podido aprehender nunca (La traducción francesa del Yi-King por Philastro (Annales du Musée Guimet, t. VIII y t. XXIII), que por otra parte es una obra extremadamente notable, tiene el defecto de considerar demasiado exclusivamente el sentido astronómico.), como hay incluso una aplicación adivinatoria, que los chinos consideran por lo demás como una de las más inferiores de todas, y cuya practica abandonan a los juglares errantes. Si Leibnitz se hubiera encontrado en contacto directo con los chinos, éstos quizás le hubieran explicado (pero, ¿lo habría comprendido?) que incluso las cifras de las que se servía podían simbolizar ideas de un orden mucho más profundo que las ideas matemáticas, y que es en razón de un tal simbolismo como los números desempeñaban un papel en la formación de los ideogramas, no menos que en la expresión de las doctrinas pitagóricas (lo que muestra que estas cosas no eran ignoradas por la antigüedad occidental). Los chinos habrían podido aceptar incluso la notación por 0 y 1, y tomar estos «caracteres puramente numéricos» para representar simbólicamente las ideas metafísicas del yin y del yang (que, por lo demás, no tienen nada que ver con la concepción de la creación ex nihilo), aun con muy buenas razones para preferir, como más adecuada, la representación proporcionada por las «lineaciones» de Fo-hi, cuyo objeto propio y directo está en el dominio metafísico. Hemos desarrollado este ejemplo porque muestra claramente la diferencia que existe entre el sistematismo filosófico y la síntesis tradicional, entre la ciencia occidental y la sabiduría oriental; con este ejemplo, que tiene para nosotros, él también, un valor de símbolo, no es difícil reconocer de qué lado se encuentran la incomprehensión y la estrechez de miras (Recordaremos aquí lo que hemos dicho de la pluralidad de sentidos de todos los textos tradicionales, y especialmente de los ideogramas chinos: Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes, 2a parte, cap. IX. — Agregaremos también esta cita tomada de Philastro: «En chino, la palabra (o el carácter) no tiene casi nunca un sentido absolutamente definido y limitado; el sentido resulta muy generalmente de la posición en la frase, pero ante todo de su empleo en tal o cual libro más antiguo y de la interpretación admitida en ese caso… La palabra no tiene valor más que por sus acepciones tradicionales» (Yi-king, 1a parte, p. 8).). Leibnitz, al pretender comprender los símbolos chinos mejor que los chinos mismos, es un verdadero precursor de los orientalistas, que tienen, los alemanes sobre todo, la misma pretensión respecto a todas las concepciones y a todas las doctrinas orientales, y que se niegan totalmente a tener en cuenta el punto de vista de los representantes autorizados de esas doctrinas: hemos citado en otra parte el caso de Deussen imaginándose explicar Shankarâchârya a los hindúes, e interpretándole a través de las ideas de Schopenhauer; éstas son manifestaciones propias de una sola y misma mentalidad. 5406 Oriente y Occidente LA SUPERSTICIÓN DE LA CIENCIA

En cuanto a la significación del “cuatro de cifra”, que es evidentemente lo interesante para nosotros, los autores que han hablado de ello están lejos de hallarse acordes, tanto más cuanto que generalmente parecen ignorar que un.símbolo puede muy bien ser realmente susceptible de varias interpretaciones distintas pero no excluyentes. Nada hay en ello que deba sorprender, como quiera opinen quienes se atienen a un punto de vista profano, pues no solo la multiplicidad de sentidos es, de modo general, inherente al simbolismo, sino además, en este caso como en muchos otros, puede haber habido superposición y hasta fusión de varios símbolos en uno. W. Deonna, que ha tenido oportunidad de citar el “cuatro de cifra” entre otros símbolos que figuran en armas antiguas ( “Armes avec motifs astrologiques et talismaniques”, en Revue de l’Histoire des Religions, número de julio-octubre de 1924), se refiere, de modo por lo demás harto sumario, al origen y el significado de esa marca y menciona la opinión según la cual ella representa lo que denomina de modo más bien extravagante “el valor MÍSTICO de la cifra 4”; sin rechazar enteramente esta interpretación, prefiere sin embargo otra, y supone “que se trata de un signo astrológico”, el de Júpiter. Éste, en efecto, presenta en su aspecto general cierta semejanza con la cifra 4; y es seguro también que el uso de este signo puede tener alguna relación con la idea de “maestría”; pero, ello no obstante, y contra la opinión del señor Deonna, pensamos que no se trata sino de una asociación secundaria, la cual, por legítima que sea (Encontramos, por lo demás, otro caso de la misma asociación entre el simbolismo de Júpiter y el del cuaternario en el cuarto arcano del Tarot), no hace empero sino añadirse a la significación primera y principal del símbolo. 7276 SFCS EL “CUATRO DE CIFRA”