Pendant ce temps, dans une autre sphère d’idées se poussait à la lumière une seconde puissance, non moins résolue à se faire reconnaître comme grande force cosmique. La parole sacrée, perpétuel accompagnement du sacrifice, douée d’une puissance magique qui commande aux dieux mêmes, est conservée sous trois formes, l’hymne, la formule, le chant : telle est la « triple connaissance » de ceux qui possèdent les Védas. Le fluide mystérieux qui élève la parole sacrée et, par transfusion des mêmes forces, ceux qui la connaissent, à savoir les Brahmanes, au dessus de la parole et du monde profanes, est le Brahman1 : c’est cette puissance, qui, résidant dans l’hymne, la formule et le chant, est l’âme même de leur sainteté2 ; « la vérité de la parole est le Brahman ».
Le monde de la parole védique, dont la connaissance et l’emploi dans le sacrifice constituent la principale affaire de la vie du Brahmane, est pour lui comme un autre microcosme : dans les rythmes du chant sacré il entend résonner l’écho de la nature, de l’univers3. La vertu magique du Brahman, telle qu’elle s’incarne avant tout dans le chant et la parole du Véda, est pour lui la grande fondatrice et ordonnatrice de l’existence, la puissante directrice du destin. L’idée du pouvoir créateur et dominateur de la parole maniée par le sorcier, héritage du plus lointain passé, se marie ici au tour d’esprit des temps nouveaux et lui fournit un fond qu’il accommode au gré de ses tendances. Les spéculations fantaisistes sur le Brahman qui repose dans le Véda, jointes à l’orgueil sacerdotal des Brahmanes qui voient dans le mot Brahman l’expression de la puissance cachée, de l’éclat singulier de leur propre condition, tendent à assurer à cette entité une place prédominante dans le monde intellectuel des Indiens. On nous dit du prêtre qui accomplit un rite déterminé : « Il fait du Brahman la tête de l’univers ; c’est pour cela que le Brahmane est la tête de l’univers. » Un ancien hymne védique commence ainsi : « Sur la vérité est fondée la terre, sur le soleil est fondé le ciel. Par le droit subsistent les Âdityas (les grands dieux, fils de la déesse Aditi, la Liberté personnifiée de tous les liens). » On nous dit encore : « Le Brahman est la parole, la vérité dans la parole est le Brahman… », « Le Brahman est le droit… », « Par le Brahman sont maintenus ensemble le ciel et la terre. »
Il n’y a peut être pas un exemple plus caractéristique de ce qu’a de particulier la façon de penser des Indiens : cette idée, qui n’a pas son origine dans la contemplation du monde sensible, mais dans la méditation sur la puissance du texte des Védas et du métier de prêtre, on la voit par degrés se pousser vers les sommets, jusqu’à ce qu’enfin elle donne son nom à la conception la plus haute que l’esprit puisse embrasser.
Ce terme ne saurait être atteint d’un seul coup. Alors qu’on nous dit : « Le Brahman est le plus noble d’entre les dieux », on nous dit également : « Indra et Agni sont les plus nobles d’entre les dieux. » Et le Brahman n’est pas encore assez puissant pour renverser de son trône l’antique Prajâpati, créateur et seigneur des mondes : mais il devient le premier après lui. Le Brâhmana des cent sentiers dit :
« L’esprit4, Prajâpati, désira : Puissé je être une pluralité, puissé je me multiplier. Il fit de grands efforts, il s’imposa une peine cuisante. Lorsqu’il eut fait de grands efforts, lorsqu’il se fut imposé une peine cuisante, il créa tout d’abord le Brahman, la triple connaissance ; cela devint pour lui un soutien et c’est pourquoi l’on dit : Le Brahman est le soutien de l’Univers. C’est pour cela qu’il acquiert un soutien, celui qui a appris (la parole sainte), car ce qui est le Brahman, cela est soutien. »
« Le Brahman, est il dit aussi, est le premier né de l’univers. » Il n’est pas encore l’éternel non né, mais il est le premier né des enfants de Prajâpati, le père des mondes.
Il n’est peut être pas superflu de rappeler que l’époque dont nous parlons, ne sait encore rien du dieu Brahma. Tandis que brahman (brâhmana) se rencontre assez fréquemment dans les plus anciens textes avec le sens de « prêtre », « brahmane », le dieu Brahma n’apparaît pour la première fois que dans les parties les plus récentes du Véda. ↩
Il ne faudrait pas entendre ici « sainteté » à la manière moderne et dans une acception morale. Il s’agit en définitive d’une idée remontant aux frustes conceptions d’un très lointain passé, à savoir celle d’un pouvoir mystérieux et magique, qui, incommensurablement supérieur à toutes les forces naturelles du monde sensible, est aussi dangereux que formidable pour tout ce qui n’est pas de son parti. — On a expliqué la signification primitive de brahman par « l’élargissement du cœur, l’impression de s’élever et de planer au dessus de sa condition individuelle, tout ce qu’enfin nous éprouvons quand, sur les ailes de la dévotion, nous parvenons à nous unifier transcendantalement avec le divin » (Deussen, loc. laud., p. 242) : cette interprétation ne me paraît pas valable pour le milieu historique au sein duquel a dû prendre naissance l’ensemble de doctrines dont il est ici question. — Cf. mon article : Zur Geschichte des Worts brahman, NGGW, 1916, p. 715 et sqq. ↩
Parmi les innombrables passages qui pourraient en servir d’exemple (de la même façon que les citations de la note, p. 27, font comprendre le parallélisme du moi et de l’univers), qu’il nous suffise d’en indiquer un ; voici comment les théologiens du Sâma Veda s’étendent sur les analogies symboliques qu’évoque l’exécution du sâman (chant) avec ses cinq parties (Chândogya Upanishad, II, 2 et sqq) :
« Qu’on révère le quintuple Sâman dans les cinq mondes. L’hinkâra est la terre, le prastâva le feu, l’udgitha l’air, le pratihâra le soleil, le nidhana le ciel. — Qu’on honore le quintuple Sâman dans la pluie. L’hinkâra est le vent (qui amène la pluie) ; le prastâva est : « le nuage se forme » ; l’udgîtha est : « il pleut » ; le pratihâra : « il éclaire et tonne » ; le nidhana : « cela cesse ». Il y a de la pluie pour lui et il fait pleuvoir, celui qui, sachant ainsi, vénère le quintuple Sâman dans la pluie.
Puis le développement se continue dans une série d’autres comparaisons ; le Sâman avec ses cinq parties représente les eaux, les saisons, les animaux et ainsi de suite. Souvent ces rapprochements symboliques ne reposent que sur les analogies les plus superficielles et les plus vides de sens, comme par exemple dans cette spéculation sur les trois syllabes du mot udgîtha (chant principal du Sâman) :
« ut » (ud) est le souffle, car c’est grâce au souffle que l’homme se lève (uttisthati) ; « gî » est la parole, car les paroles sont appelées « girah » ; « tha » est la nourriture, car c’est grâce à la nourriture que tout subsiste (sthita) » (Chândogya-Upanishad, I, 3, 6).
Si dépourvues de sens que ces imaginations puissent nous paraître, il ne faut pas les négliger : elles préparent le fait capital du développement religieux de l’Inde ; ces interprétations symboliques ou ces mystiques identifications, qui établissent un lien entre tel mot ou tel chant sacré particulier et tel phénomène particulier de la vie de la nature ou du moi, nous conduisent au résultat final de ce développement : c’est à savoir l’identification du pouvoir central dans tout le domaine de la parole sacrée (le Brahman) avec le pouvoir central de la personne humaine (l’Âtman) et le centre vital de la nature, en un mot la genèse de l’idée de l’Être un et universel.
Littéralement : l’Homme. Prajâpati est représenté comme une sorte d’homme primordial. ↩