Miguel Asín Palacios — Escatologia Muçulmana na Divina Comédia
IDEIAS CARDEAIS SOBRE O PARAÍSO — IBN ARABI E DANTE
Extraigamos ahora, de toda esta descripción de la vida gloriosa, tan rica y pormenorizada así en imágenes pintorescas como en ideas filosófico-teológicas, aquellas tesis cardinales que más resaltan en el pensamiento de Ibn Arabi, y veamos, a la vez, cuan análogas son a las ideas e imágenes que inspiran toda la descripción dantesca de la gloria.
1a En primer lugar, la vida gloriosa, en su raíz, consiste, según el místico murciano, en la visión beatífica, la cual es concebida como una manifestación, revelación o epifanía de la luz divina.
Dios es un foco luminoso que emite rayos de luz; estos rayos son, a la vez, el medio que prepara y hace aptos a los elegidos para contemplar el foco divino. La difusión de aquella luz a través del espíritu y cuerpo del bienaventurado, eleva su capacidad natural, agudiza su fuerza visiva interior y exterior, para que pueda soportar la intensidad del divino foco, infinitamente superior a la energía de toda criatura.
Es innecesario insistir en el estrecho paralelismo de esta concepción de Ibn Arabi con la dantesca: son idénticas en la idea y en su encarnación artística . Esta última, la imagen pintoresca, carecia, además, de precedentes en la literatura cristiana medieval. Aquélla, en cambio, es decir, la idea o tesis teológica de la necesidad de una luz divina para contemplar a Dios, había sido ya concebida y razonada, antes que Dante, por los escolásticos. Santo Tomás de Aquino habla, con insistencia, de un lumen gloriae, de un lumen divinum, que fortalece y perfecciona la aptitud natural del entendimiento humano, para que sea capaz de elevarse a la visión beatífica.
Pero también es cierto que el mismo Aquinatense confiesa haber ido a buscar inspiración para documentarse en este problema, no a los Santos Padres y teólogos escolásticos, sino a los filósofos musulmanes: la autoridad de Alfarabi, Avicena, Avempace y Averroes es la que invoca cuando trata de explicar filosóficamente el modo de la visión beatífica, acabando por aceptar la teoría averroísta de la visión de las sustancias separadas por el alma, como teoría adaptable a la visión de Dios por los elegidos.
Y era muy natural que el Aquinatense no recurriera a la literatura patrística o escolástica, en la cual nada o casi nada de fijo podía encontrar sobre tan abstruso tema. Los historiadores de los dogmas reconocen que la explicación filosófica de este artículo de la re cristiana falta en los Santos Padres y antiguos teólogos. San Juan Crisóstomo, hasta niega la visión de la esencia divina. San Ambrosio, San Agustín, y con éste todos los latinos hasta el siglo VIII, limítanse a poner la vida bienaventurada en la visión de Dios, cara a cara, según la autoridad de la Escritura, a lo más, se atreven a comentar el texto sagrado sobriamente para evitar todo error antropomórfico, declarando imposible de demostrar la visión con los ojos de la carne. Los que ahondaron un poco más, como San Epifanio, llegaron sólo a concluir que la mente humana necesitará recibir algún auxilio que aumente su energía intelectual para ver a Dios; pero cuál sea la naturaleza de este auxilio, ni la Escritura ni los Santos Padres lo determinan. Así lo reconoce el eruditísimo Petavio. Porque aun los textos sagrados en que se habla de un lumen de Dios en el cual los elegidos verán el lumen divino, nada tienen que ver con la teoría escolástica y tomista del lumen gloriae: éste, en efecto, es para Santo Tomás un principio eficiente de visión, un como hábito o facultad de ver (al modo de la facultad sensitiva inherente al ojo), mediante el cual principio la mente humana se completa y perfecciona para ver a Dios. En cambio, el lumen de aquel texto de los Psalmos (XXXV, 10): «In lumine tuo videbimus lumen», fué entendido por Orígenes, San Cirilo, el Pseudo-Dionisio y San Agustín, como sinónimo de Cristo, en cuya luz veríamos al Padre. Por todo lo cual concluye Petavio que la teoría del lumen gloriae es una novedad introducida por los escolásticos, inspirándose en la analogía entre la visión y la intelección, más que guiados por la Sagrada Escritura y la tradición patrística3. Y buscando sagazmente algún precursor remoto de tal teoría, acaba por recurrir a Plotino, como el único pensador que vislumbró vagamente la necesidad de exigir para la visión de Dios un lumen que es Dios mismo. Petavio adivinó, pues, que el lumen gloriae tiene una filiación plotiniana; pero si a su formidable erudición patrística hubiese podido añadir alguna noticia de la teología musulmana (ignorada en su siglo), habría ultimado así el ciclo de su investigación histórica, llenando con las delicadas elucubraciones de los teólogos, filósofos y místicos del islam sobre la visión beatífica, el abismo de siglos que separa a Plotino de los escolásticos.
Habría, en efecto, encontrado en al-Gazzali y en los españoles Ibn Hazm y Averroes — para no citar más que a estos tres grandes teólogos — las raíces de que pudo retoñar esa teoría del lumen gloriae, que él creía autóctona en la escolástica y que acabamos de ver en el murciano Ibn Arabi. Al-Gazzali consagra todo un extenso capítulo de su Ihyá’ a desenvolverla; mucho antes que Santo Tomás, él define la visión beatífica como una perfección del entendimiento, y establece un paralelismo completo, aunque metafórico, entre la visión física y la visión gloriosa, para dar una idea de esta ultima. Dice así:
Como la visión física es un complemento y perfección de la representación fantástica del objeto, que se ve más claro, pero sin alterar su forma y tamaño, la visión beatífica es una perfección más clara y perfecta de Dios, pero tal y como Éste es conocido por el entendimiento en esta vida. Y desarrollando más el paralelo, añade: «Dios se mostrará al elegido en todo el esplendor de su manifestación. Esta epifanía, comparada con el conocimiento que de Dios poseía el elegido, será como la manifestación de un objeto en el espejo, comparada con la representación fantástica del mismo. Esa presencia, esa epifanía de Dios es lo que llamamos visión beatífica. Se trata, por lo tanto, de una visión real, pero con la condición de que no entendamos aquí por visión un complemento de la representación imaginativa del objeto imaginable, representado en forma concreta, con dimensiones, lugar, etc. (ya que todo esto repugna en Dios); antes bien debemos tomar la palabra visión en este otro sentido: así como en este mundo conoces a Dios con conocimiento real y verdadero, completamente intelectual, exento de toda representación fantástica, sin forma, figura y dimensiones, así lo habrás de ver en la vida futura. Diré mejor: ese conocimiento que de Dios se tiene en el mundo, ese mismo es el que se completará en el cielo, llegando al colmo de la manifestación y claridad y tornándose de simple conocimiento en presencia o experiencia. Entre esta presencia en la vida futura y lo conocido en el mundo no habrá más diferencia que la que nace de una mayor manifestación y claridad.»
Ibn Hazm, el gran teólogo de Córdoba (siglo XI), desarrolla análoga doctrina:
«Nosotros no admitimos la posibilidad de que Dios sea visto con una especie de visión, idéntica a la de los cuerpos. Únicamente decimos que Dios será visto en la vida futura, mediante una potencia, distinta de la potencia que actualmente subsiste en los ojos, la cual potencia nos será infundida por Dios. Algunos la denominan sexto sentido. Y la prueba de ello está en que nosotros conocemos (ahora) a Dios con nuestras almas, de una manera propia e indudable; luego también puede Dios poner en el sentido de la vista una potencia, con la cual veamos y experimentemos (la presencia de) Dios, semejante a la potencia que ha puesto en nuestras almas, durante esta vida».
Por lo que toca a Averroes, ya hemos visto cómo atinó a explicar la visión de las sustancias separadas por el entendimiento humano, en forma tan certera y sagaz, que pudo ser aceptada por Santo Tomás para explicar con ella la visión beatífica. Pero, además, en uno de sus opúsculos teológicos, al escudriñar el profundo sentido filosófico de los textos alcoránicos que comparan a Dios con la luz, dice:
«Siendo Dios causa de la existencia de los seres y causa de que nosotros los percibamos, y siendo esta misma la condición de la luz respecto de los colores, es a saber, que es causa de la existencia de éstos in actu y causa también de que nosotros la veamos, resulta que con toda verdad se llama Dios a sí mismo luz, y que ninguna duda puede ofrecer ya el dogma de la visión de Dios, que es una luz, en la vida futura.»
Y después de desatar las objeciones de los que niegan la realidad de esta visión, acaba afirmando, como al-Gazzali, que esencialmente la visión beatífica consistirá en un aumento de ciencia o conocimiento de la esencia divina.
*IDEIAS CARDEAIS SOBRE O PARAÍSO — IBN ARABI E DANTE II
*IDEIAS CARDEAIS SOBRE O PARAÍSO — IBN ARABI E DANTE III