Un ser cualquiera, ya sea el ser humano o todo otro, puede ser considerado evidentemente desde muchos puntos de vista diferentes, podemos decir incluso desde una indefinidad de puntos de vista, de importancia muy desigual, pero todos igualmente legítimos en sus dominios respectivos, a condición de que ninguno de ellos pretenda rebasar sus límites propios, ni sobre todo devenir exclusivo y desembocar en la negación de los demás. Si es verdad que ello es así, y si por consiguiente no se puede rehusar ninguno de estos puntos de vista, ni siquiera el más secundario y contingente de entre ellos, el lugar que le pertenece por el solo hecho de que responde a alguna posibilidad, no es menos evidente, por otra parte, que, desde el punto de vista metafísico, que es el único que nos interesa aquí, la consideración de un ser bajo su aspecto individual es necesariamente insuficiente, puesto que quien dice metafísico dice universal. Ninguna doctrina que se limita a la consideración de los SERES individuales podría pues merecer el nombre de metafísica, cualquiera que puedan ser por lo demás su interés y su valor a otros respectos; una tal doctrina siempre puede llamarse propiamente “física”, en el sentido original de esta palabra, puesto que se queda exclusivamente en el dominio de la “naturaleza”, es decir, en el dominio de la manifestación, y todavía con la restricción de que no considera más que la sola manifestación formal, o incluso más especialmente uno de los estados que constituyen ésta. 16 SC I
Hay pues analogía, pero no similitud, entre el hombre individual, ser relativo e incompleto, que se toma aquí como tipo de un cierto modo de existencia, o incluso de toda existencia condicionada, y el ser total, incondicionado y transcendente en relación a todos los modos particulares y determinados de existencia, e incluso en relación a la Existencia pura y simple, ser total que designamos simbólicamente como el “Hombre Universal”. En razón de esta analogía, y para aplicar aquí, siempre a título de ejemplo, lo que acabamos de indicar, se podrá decir que, si el “Hombre Universal” es el principio de toda la manifestación, el hombre individual deberá ser de alguna manera, en su orden, su resultante y como su conclusión; y por eso es por lo que todas las tradiciones concuerdan en considerarle como formado por la síntesis de todos los elementos y de todos los reinos de la naturaleza (Señalamos concretamente, a este respecto, la tradición islámica relativa a la creación de los ángeles y a la del hombre. — No hay que decir que la significación real de estas tradiciones no tiene absolutamente nada de común con ninguna concepción “transformista”, o incluso simplemente “evolucionista”, en el sentido más general de esta palabra, ni con ninguna de las fantasía modernas que se inspiran más o menos directamente en tales concepciones antitradicionales.). Es menester que ello sea así para que la analogía sea exacta, y lo es efectivamente; pero, para justificarla completamente, y con ella la designación misma del “Hombre Universal”, sería menester exponer, sobre el papel cosmogónico que es propio al ser humano, consideraciones que, si quisiéramos darles todo el desarrollo que conllevan, se alejarían mucho del tema que nos proponemos tratar ahora más especialmente, y que quizás encontrarán mejor lugar en alguna otra ocasión. Así pues, por el momento, nos limitaremos a decir que el ser humano tiene, en el dominio de existencia individual que es el suyo, un papel que se puede calificar verdaderamente de “central” en relación a todos los demás SERES que se sitúan igualmente en este dominio; este papel hace del hombre la expresión más completa del estado individual considerado, cuyas posibilidades se integran todas, por así decir, en él, al menos bajo una cierta relación, y a condición de tomarle, no en la modalidad corporal solo, sino en el conjunto de todas sus modalidades, con la extensión indefinida de la que son susceptibles (La realización de la individualidad humana integral corresponde al “estado primordial”, del cual ya hemos tenido que hablar frecuentemente, y que es llamado “estado edénico” en la tradición judeocristiana.). Es ahí donde residen las razones más profundas entre todas aquellas sobre las cuales puede basarse la analogía que consideramos; y es esta situación particular la que permite transponer válidamente la noción misma del hombre, más bien que la de todo otro ser manifestado en el mismo estado, para transformarla en la concepción del “Hombre Universal” (Para evitar todo equívoco, recordaremos que siempre tomamos el término “transformación” en un sentido estrictamente etimológico, que es el de “paso más allá de la forma”, y, por consiguiente, más allá de todo lo que pertenece al orden de las existencias individuales.). 31 SC II
No hay que decir, por lo demás, que el estado cuyo desarrollo es figurado por la línea horizontal puede ser un estado cualquiera; de hecho será el estado en el que se encuentra actualmente, en cuanto a su manifestación, el ser que realiza el “Hombre Universal”, estado que es para él el punto de partida y el soporte o la base de esta realización. Todo estado, cualquiera que sea, puede proporcionar a un ser una tal base, así como se verá más claramente después; si consideramos más particularmente a este respecto el estado humano, es porque éste, siendo el nuestro, nos concierne más directamente, de suerte que el caso que vamos a tratar sobre todo es el de los SERES que parten de este estado para efectuar la realización; pero debe entenderse bien que, desde el punto de vista metafísico puro, este caso no constituye de ningún modo un caso privilegiado. 39 SC III
Sobre este punto, M. Vulliaud cita el comentario de Moisés de León: “Después de haber recordado que el Santo, bendito sea, incognoscible, no puede ser aprehendido sino según sus atributos (middoth) por los que Él ha creado los mundos (NA: Se encuentra aquí el equivalente de la distinción que hace la doctrina hindú entre Brahma “no cualificado” (nirguna) y Brahma “cualificado” (saguna), es decir, entre el “Supremo” y el “No Supremo”, no siendo este último otro que Ishwara (ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, I y X). — Middah significa literalmente “medida” (cf. el sánscrito mâtrâ).), comenzamos por la exégesis de la primera palabra de la Thorah: Bereshit (Se sabe que ésta es la palabra por la que comienza el Génesis: “in Principio”.). Antiguos autores nos han enseñado relativamente a este misterio, que él está oculto en el grado supremo, el éter puro e impalpable. Este grado es la suma total de todos los espejos posteriores (es decir, exteriores en relación a este grado mismo) (NA: Se ve que este grado es la misma cosa que el “grado universal” del esoterismo islámico, en el que se totalizan sintéticamente todos los demás grados, es decir, todos los estados de la Existencia. La misma doctrina hace uso también de la comparación del espejo y de otros similares: es así como, según una expresión que hemos ya citado en otra parte (El Hombre y su devenir según el Vêdânta, X), la Unidad, considerada en tanto que contiene en sí misma todos los aspectos de la Divinidad (Asrâr rabbâniyah o “misterios dominicales”), es decir, todos los atributos divinos, expresados por los nombres çifâtiyah (ver El Rey del Mundo, cap. III), “es del Absoluto (el “Santo” inaprehensible fuera de Sus atributos) la superficie reverberante de innumerables facetas que magnifica a toda criatura que se mira en ella directamente”; y apenas hay necesidad de destacar que aquí se trata precisamente de estos Asrâr rabbâniyah.). Proceden de él por el misterio del punto que es él mismo un grado oculto y que emana del misterio del éter puro y misterioso (NA: El grado representado por el punto, que corresponde a la Unidad, es el del Ser Puro (Ishwara en la doctrina hindú).). El primer grado, absolutamente oculto (es decir, no-manifestado), no puede ser aprehendido (NA: A propósito de esto, uno podrá remitirse a lo que enseña la doctrina hindú sobre el tema de lo que está más allá del Ser, es decir, del estado incondicionado de Âtmâ (ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, XV, donde hemos indicado las enseñanzas concordantes de las demás tradiciones).). Del mismo modo, el misterio del punto supremo, aunque esté profundamente oculto (El Ser es todavía no manifestado, pero es el Principio de toda manifestación.), puede ser aprehendido en el misterio del Palacio interior. El misterio de la Corona Suprema (kether, el primero de los diez Sephiroth) corresponde al del puro e inaprehensible éter (Avir). Él es la causa de todas las causas y el origen de todos los orígenes. Es en este misterio, origen invisible de todas las cosas, donde el “punto” oculto de quien todo procede toma nacimiento. Por eso es por lo que se dice en el Sepher Ietsirah: “Antes del Uno, ¿qué puedes tú contar?”. Es decir: antes de ese punto, ¿qué puedes tu contar o comprender? (La unidad es, en efecto, el primero de todos los números; antes de ella, no hay pues nada que pueda ser contado; y la numeración se toma aquí como símbolo del conocimiento en modo distintivo.) Antes de ese punto, no hay nada, excepto Ain, es decir, el misterio del éter puro e inaprehensible, llamado así (por una simple negación) a causa de su incomprehensibilidad (NA: Es el Cero metafísico, o el “No Ser” de la tradición extremo oriental, simbolizado por el “vacío” (cf. Tao-Te-king, XI); ya hemos explicado en otra parte por qué las expresiones de forma negativa son las únicas que pueden aplicarse todavía al más allá del Ser (El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. XV).). El comienzo comprehensible de la existencia se encuentra en el misterio del “punto” supremo (Es decir, en el Ser, que es el principio de la Existencia, la cual es la misma cosa que la manifestación universal, del mismo modo en que la unidad es el principio y el comienzo de todos los números.). Y porque este “punto” es el “comienzo” de todas las cosas, es llamado “Pensamiento” (Mahasheba) (Porque todas las cosas deben ser concebidas por el pensamiento antes de ser realizadas exteriormente: esto debe entenderse analógicamente por una transferencia del orden humano al orden cósmico.). El misterio del Pensamiento creador corresponde al “punto” oculto. Es en el Palacio interior donde el misterio unido al “punto” oculto puede ser comprendido, ya que el puro e inaprehensible éter permanece siempre misterioso. El “punto” es el éter hecho palpable (por la “concentración” que es el punto de partida de toda diferenciación) en el misterio del Palacio interior o Santo de los Santos (NA: El “Santo de los Santos” estaba representado por la parte más interior del Templo de Jerusalem, que era el Tabernáculo (mishkan) donde se manifestaba la Shekinah, es decir, la “presencia divina”.). Todo, sin excepción, ha sido concebido primero en el Pensamiento (Es el Verbo en tanto que Intelecto divino, que es, según una expresión empleada por la teología cristiana, el “lugar de los posibles”.). Y si alguno dijera: “¡Mira!, hay novedad en el mundo”, impónle silencio, ya que eso fue anteriormente concebido en el Pensamiento (Es la “permanente actualidad” de todas las cosas en el “eterno presente”.). Del “punto” oculto emana el Santo Palacio interior (por las líneas salidas de ese punto según las seis direcciones del espacio). Es el Santo de los Santos, el quincuagésimo año (alusión al Jubileo que representa el retorno al estado primordial) (Ver El Rey del Mundo, cap. III; se destacará que 50 = 7 al cuadrado + 1. La palabra kol, “todo”, en hebreo y en árabe, tiene por valor numérico 50. Cf. también las “cincuenta puertas de la Inteligencia”.), que se llama igualmente la Voz que emana del Pensamiento (NA: Es también el Verbo, pero en tanto que Palabra divina; primero es Pensamiento en el interior (es decir, en Sí mismo), y después Palabra en el exterior (es decir, en relación a la Existencia universal), puesto que la Palabra es la manifestación del Pensamiento; y la primera Palabra proferida es el Iehi Aor (Fiat Lux) del Génesis.). Todos los SERES y todas las cosas emanan entonces por la fuerza del “punto” de arriba. He aquí lo que es relativo a los misterios de los tres Sephiroth supremos” (Citado en La Kabbala judía, tomo I, PP. 405-406.). Hemos querido dar este pasaje entero, a pesar de su longitud, porque, además de su interés propio, tiene, con el tema del presente estudio, una relación mucho más directa de lo que se podría suponer a primera vista. 54 SC IV
Antes de ir más lejos, a propósito de lo que acaba de decirse, debemos recordar las indicaciones que ya hemos dado sobre la teoría hindú de los tres gunas (Ver Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes, pág. 244, ed. francesa, y El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. IV.); nuestra intención no es tratar completamente esta teoría con todas sus aplicaciones, sino presentar únicamente una apercepción de ella en lo que se refiere a nuestro tema. Estos tres gunas son cualidades o atribuciones esenciales, constitutivas y primordiales de los SERES considerados en sus diferentes estados de manifestación (NA: Los tres gunas son en efecto inherentes a Prakriti misma, que es la “raíz” (mûla) de la manifestación universal; por lo demás, están en perfecto equilibrio en su indiferenciación primordial, y toda manifestación representa una ruptura de ese equilibrio.); no son pues estados, sino condiciones generales a las que los SERES están sometidos, por las que están ligados de algún modo (NA: En su acepción ordinaria y literal, la palabra guna significa “cuerda”; del mismo modo, los términos bandha y pâsha, que significan propiamente “lazo”, se aplican a todas las condiciones particulares y limitativas de existencia (upâdhis) que definen más especialmente tal o cual estado o modo de la manifestación. Es menester decir, no obstante, que la denominación guna se aplica más particularmente a la cuerda de un arco; así pues, bajo un cierto aspecto al menos, expresaría la idea de “tensión” a grados diversos, de donde, por analogía, la de “cualificación”; pero quizás es menos la idea de “tensión” que la de “tendencia” lo que es menester ver aquí, idea que le está emparentada como las palabras mismas lo indican, y que es la que responde más exactamente a la definición de los tres gunas.), y de las que participan según proporciones indefinidamente variadas, en virtud de las cuales se reparten jerárquicamente en el conjunto de los “tres mundos” (Tribhuvana), es decir, de todos los grados de la Existencia universal. 61 SC V
Según la doctrina taoísta, el sabio perfecto es el que ha llegado al punto central y que permanece en él en unión indisoluble con el Principio, participando de su inmutabilidad e imitando su “actividad no actuante”. “El que ha llegado al máximo del vacío, dice todavía Lao-tseu, ese se fijará sólidamente en el reposo… Volver a su raíz (es decir, al Principio, a la vez origen primero y fin último de todos los SERES) (NA: La palabra Tao, literalmente “Vía”, que designa el Principio, se representa por un carácter ideográfico que reúne los signos de la cabeza y de los pies, lo que equivale al símbolo del alfa y del (m(ga en las tradiciones occidentales.), es entrar en el estado de reposo” (Tao-te-king, XVI.). El “vacío” de que se trata aquí, es el desapego completo al respecto de todas las cosas manifestadas, transitorias y contingentes (NA: Este desapego es idéntico a El-fanâ; uno podría remitirse también a lo que enseña la Bhagavad-Gîtâ sobre la indiferencia al respecto de los frutos de la acción, indiferencia por la que el ser escapa al encadenamiento indefinido de las consecuencias de esta acción: es la “acción sin deseo” (nishkâma karma), mientras que la “acción con deseo” (sakâma karma) es la acción cumplida en vista de sus frutos.), desapego por el que el ser escapa a las vicisitudes de la “corriente de las formas”, a la alternancia de los estados de “vida” y de “muerte”, de “condensación” y de “disipación” (Aristóteles, en un sentido semejante, dice “generación” y “corrupción”.), pasando de la circunferencia de la “rueda cósmica” a su centro, que es designado, él mismo, como “el Vacío (lo no manifestado) que une los rayos y hace de ellos una rueda” (Tao-te-king, XI. — La forma más simple de la rueda es el círculo dividido en cuatro partes iguales por la cruz; además de esta rueda de cuatro radios, las formas más extendidas en el simbolismo de todos los pueblos son las ruedas de seis y ocho radios; naturalmente, cada uno de estos números añade a la significación general de la rueda un matiz particular. La figura octogonal de los ocho koua o “trigramas” de Fo-Hi, que es uno de los símbolos fundamentales de la tradición extremo oriental, equivale bajo algunos aspectos a la rueda de ocho radios, así como al loto de ocho pétalos. En las antiguas tradiciones de la América central, el símbolo del mundo se da siempre por el círculo en el que hay inscrita una cruz.). “La paz en el vacío, dice Lie-Tseu, es un estado indefinible; no se toma ni se da; uno llega a establecerse en ella” (Lie-tseu, capítulo I. — Citamos los textos de Lie-tseu y de Tchoang-Tseu según la traducción de R.P. Léon Wieger.). Esta “paz en el vacío”, es la “Gran Paz” del esoterismo islámico (Es también la Pax profunda de la tradición rosicruciana.), llamada en árabe Es-Sakînah, designación que la identifica a la Shekinah hebraica, es decir, a la “presencia divina” en el centro del ser, representado simbólicamente como el corazón en todas las tradiciones (NA: Ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, XIII, y El Rey del Mundo, III.— Se dice que Allah “hace descender la Paz a los corazones de los fieles” (Huwa elladhî anzala es-Sakînata fî qulûbil-mûminîn); y la Qabbalah hebraica enseña exactamente la misma cosa: “La Shekinah lleva este nombre, dice el hebraísta Louis Capel, porque habita (shakan) en el corazón de los fieles, habitación que fue simbolizada por el Tabernáculo (mishkan) donde Dios es reputado residir”. (Critica sacra, p. 311, edición de Amsterdam, 1689; citado por M. P. Vulliaud, La Kabbala judía, tomo I, p. 493). Apenas hay necesidad de hacer destacar que el “descenso” de la “Paz” al corazón se efectúa según el eje vertical: es la manifestación de la “Actividad del Cielo”. — Ver también, por otra parte, la enseñanza de la doctrina hindú sobre la morada de Brahma simbolizada por el éter, en el corazón, es decir, en el centro vital del ser humano (ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. III).); y esta “presencia divina” está implicada en efecto por la unión con el Principio, que no puede operarse efectivamente más que en el centro mismo del ser. “Al que permanece en lo no manifestado, todos los SERES se manifiestan… Unido al Principio, por él está en armonía con todos los SERES. Unido al Principio, conoce todo por las razones generales superiores, y ya no usa, por consiguiente, de sus diversos sentidos, para conocer en particular y en detalle. La verdadera razón de las cosas es invisible, inaprehensible, indefinible, indeterminable. Sólo, el espíritu restablecido en el estado de simplicidad perfecta puede alcanzarla en la contemplación profunda” (NA: Lie-tseu, cap. IV. — Se ve aquí toda la diferencia que separa al conocimiento transcendente del sabio del saber ordinario o “profano”; las alusiones a la “simplicidad”, expresión de la unificación de todas las potencias del ser, y considerada como característica del “estado primordial”, son frecuentes en el taoísmo. Del mismo modo, en la doctrina hindú, el estado de “infancia” (bâlya), entendido en el sentido espiritual, es considerado como una condición preliminar para la adquisición del conocimiento por excelencia (ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, capítulo XXIII). — Se pueden recordar a este propósito las palabras similares que se encuentran en el Evangelio: “Quienquiera que no reciba el Reino de Dios como un niño, no entrará en él” (San Lucas, XVIII, 17); “Mientras que les has ocultado estas cosas a los sabios y a los prudentes, se las has revelado a los simples y a los pequeños” (San Mateo, XI, 25; San Lucas X, 21). El punto central, por el que se establece la comunicación con los estados superiores o “celestes”, es la “puerta estrecha” del simbolismo evangélico; los “ricos” que no pueden pasar por ella, son los SERES apegados a la multiplicidad, y que, por consiguiente, son incapaces de elevarse del conocimiento distintivo al conocimiento unificado. “La pobreza espiritual”, que es el desapego al respecto de la manifestación, aparece aquí como otro símbolo equivalente al de la “infancia”: “Bienaventurados los pobres de espíritu, ya que el Reino de los Cielos les pertenece” (San Mateo, V, 2). Esta “pobreza” (en árabe El-faqru) desempeña igualmente un papel muy importante en el esoterismo islámico; además de lo que acabamos de decir, implica también la dependencia completa del ser, en todo lo que él es, frente al Principio, “fuera del cual no hay nada, absolutamente nada que exista” (Mohyiddin ibn Arabi, Risâlatul-Ahadiyah).). 83 SC VII
Colocado en el centro de la “rueda cósmica”, el sabio perfecto la mueve invisiblemente (NA: Es la misma idea que se expresa también por otra parte, en la tradición hindú, por el término Chakravartî, literalmente “el que hace girar la rueda” (ver El Rey del Mundo, II, y El Esoterismo de Dante, pág, 55, ed. francesa).), por su sola presencia, sin participar en su movimiento, y sin tener que preocuparse de ejercer una acción cualquiera: “Lo ideal, es la indiferencia (el desapego) del hombre transcendente, que deja girar la rueda cósmica” (Tchoang-tseu, cap. 1º. — Cf. El Rey del Mundo, cap. IX.). Este desapego absoluto le hace señor de todas las cosas, porque, habiendo rebasado todas las oposiciones que son inherentes a la multiplicidad, ya no puede ser afectado por nada: “Él ha alcanzado la impasibilidad perfecta; la vida y la muerte le son igualmente indiferentes, el hundimiento del universo (manifestado) no le causaría ninguna emoción (A pesar de la aparente similitud de algunas expresiones, esta “impasibilidad” es muy diferente de la de los estoicos, que era de orden únicamente “moral”, y que, por lo demás, parece no haber sido nunca más que una simple concepción teórica.). A fuerza de escrutar, ha llegado a la verdad inmutable, al conocimiento del Principio universal único. Deja evolucionar a todos los SERES según sus destinos, y él mismo está en el centro inmóvil de todos los destinos (Según el comentario tradicional de Tcheng-Tseu sobre el Yi-king, “la palabra “destino” designa la verdadera razón de ser de las cosas”; así pues, el “centro de todos los destinos” es el Principio en tanto que todos los SERES tienen en él su razón suficiente.)… El signo exterior de este estado interior, es la imperturbabilidad; no la del valiente que se abalanza solo, por el amor de la gloria, sobre un ejército dispuesto en línea de batalla; sino la del espíritu que, superior al cielo, a la tierra, y a todos los SERES (NA: En efecto, el Principio o el “Centro” es antes de toda distinción, comprendida la de “Cielo” (Tien) y de la “Tierra” (Ti), que representa la primera dualidad, puesto que estos dos términos son los equivalentes respectivos de Purusha y de Prakriti.), habita en un cuerpo en el que no está (NA: Es el estado del jîvan-mukta (ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. XXIII, 3ª ed.).), no hace ningún caso de las imágenes que sus sentidos le proporcionan y conoce todo por conocimiento global en su unidad inmóvil (NA: Es la condición de Prâjna en la doctrina hindú (ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. XIV).). Este espíritu, absolutamente independiente, es señor de los hombres; si se placiera convocarlos en masa, en el día fijado todos acudirían; pero no quiere hacerse servir” (NA: Tchoang-tseu, cap. V. — La independencia del que, liberado de todas las contingencias, ha llegado al conocimiento de la verdad inmutable, se afirma igualmente en el Evangelio: “Conoceréis la verdad, y la verdad os hará libres” (San Juan VIII, 32); y se podría también, por otra parte, hacer una aproximación entre lo que precede y esta otra palabra evangélica: “Buscad primero el Reino de Dios y su justicia, y todo lo demás se os dará por añadidura” (San Mateo, VII, 33; San Lucas XII, 31). Es menester acordarse aquí de la relación estrecha que existe entre la idea de justicia y las de equilibrio y de armonía; y hemos indicado también en otra parte la relación que une la justicia y la paz (ver El Rey del Mundo, cap. I y VI; Autoridad espiritual y poder temporal, cap. VIII).). 84 SC VII
En el punto central, todas las distinciones inherentes a los puntos de vista exteriores están rebasadas; todas las oposiciones han desaparecido y se han resuelto en un perfecto equilibrio. “En el estado primordial, estas oposiciones no existían. Todas se derivan de la diversificación de los SERES (inherente a la manifestación y contingente como ella), y de sus contactos causados por la rotación universal (Es decir, por la rotación de la “rueda cósmica” alrededor de su eje.). Cesarían, si la diversidad y el movimiento cesaran. Cesan de inmediato de afectar al ser que ha reducido su yo distinto y su movimiento particular a casi nada (Esta reducción del “yo distinto”, que finalmente desaparece reabsorbiéndose en un punto único, es la misma cosa que el “vacío” que hemos tratado más atrás; es también El-fanâ del esoterismo islámico. Es por lo demás evidente, según el simbolismo de la rueda, que el “movimiento” de un ser es tanto más reducido cuanto más cerca del centro está ese ser.). Este ser ya no entra en conflicto con ningún ser, porque está establecido en el infinito, borrado de lo indefinido (La primera de estas dos expresiones se refiere a la “personalidad”, y la segunda a la “individualidad”.). Ha llegado y está en el punto de partida de las transformaciones, punto neutro donde no hay conflictos. Por concentración de su naturaleza, por alimentación de su espíritu vital, por reunión de todas sus potencias, se ha unido al principio de todas las génesis. Al estar su naturaleza entera (totalizada sintéticamente en la unidad principial), al estar su espíritu vital intacto, ningún ser podría dañarle” (Tchoang-tseu, cap. XIX. — La última frase se refiere todavía a las condiciones del “estado primordial”: es lo que la tradición judeocristiana designa como la inmortalidad del hombre antes de la “caída”, inmortalidad recobrada por aquel que, vuelto al “Centro del Mundo”, se alimenta en el “Árbol de la Vida”.). 85 SC VII
La “guerra santa mayor”, es la lucha del hombre contra los enemigos que lleva en sí mismo, es decir, contra todos los elementos que, en él, son contrarios al orden y a la unidad. Por lo demás, no se trata de aniquilar esos elementos, que, como todo lo que existe, tienen también su razón de ser y su lugar en el conjunto; se trata más bien, como lo decíamos hace un momento, de “transformarlos” devolviéndolos a la unidad, y reabsorbiéndolos en ella en cierto modo. El hombre debe tender ante todo y constantemente a realizar la unidad en sí mismo, en todo lo que le constituye, según todas las modalidades de su manifestación humana: unidad del pensamiento, unidad de la acción, y también, lo que es quizás lo más difícil, unidad entre el pensamiento y la acción. Por lo demás, importa destacar que, en lo que concierne a la acción, lo que vale esencialmente, es la intención (niyyah), ya que es eso sólo lo que depende enteramente del hombre mismo, sin ser afectado o modificado por las contingencias exteriores como lo son siempre los resultados de la acción. La unidad en la intención y la tendencia constante hacia el centro invariable e inmutable (NA: Ver lo que hemos dicho en otra parte sobre la “intención recta” y la “buena voluntad” (El Rey del Mundo, cap. III y VIII).) se representan simbólicamente por la orientación ritual (qiblah), y los centros espirituales terrestres son como las imágenes visibles del verdadero y único centro de toda manifestación, centro que, por lo demás, así como lo hemos explicado, tiene su reflejo directo en todos los mundos, en el punto central de cada uno de ellos, y también en todos los SERES, donde este punto central se designa figurativamente como el corazón, en razón de su correspondencia efectiva con éste en el organismo corporal. 99 SC VIII
En el simbolismo chino, existe un árbol cuyas ramas están anastomosadas de manera que sus extremidades se juntan dos a dos para figurar la síntesis de los contrarios o la resolución de la dualidad en la unidad; se encuentra así, ya sea un árbol único cuyas ramas se dividen y se juntan por las ramas mismas (Estas dos formas se encuentran concretamente sobre unos bajos relieves de la época de los Han.), o ya sean dos árboles que tienen una misma raíz y que se juntan igualmente por sus ramas. Es el proceso de la manifestación universal: todo parte de la unidad y vuelve a la unidad; en el intervalo se produce la dualidad, división o diferenciación de donde resulta la fase de existencia manifestada; así pues, las ideas de la unidad y de la dualidad están reunidas aquí como en las demás figuraciones de las que acabamos de hablar (El árbol de que se trata lleva unas hojas trilobadas vinculadas a dos ramas a la vez, y, a su alrededor, unas flores en forma de cáliz; unos pájaros vuelan alrededor o están posados sobre el árbol. — Sobre la relación entre el simbolismo de los pájaros y el del árbol en diferentes tradiciones, ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. III, donde hemos observado a este respecto diversos textos de las Upanishads y la parábola evangélica del grano de mostaza; puede agregarse a esto, en los escandinavos, los dos cuervos mensajeros de Odin que se posan sobre el fresno Ygdrasil, que es una de las formas del “Árbol del Mundo”. En el simbolismo de la Edad Media, se encuentran igualmente dos pájaros sobre el árbol Peridexion, al pie del cual hay un dragón; el nombre de este árbol es una corrupción de Paradision, y puede parecer bastante extraño que haya sido deformado así, como si se hubiera dejado de comprenderle en un cierto momento.). Existen también representaciones de dos árboles distintos y unidos por una sola rama (es lo que se llama el “árbol ligado”); en este caso, una pequeña rama sale de la rama común, lo que indica claramente que se trata entonces de dos principios complementarios y del producto de su unión; y este producto puede ser todavía la manifestación universal, salida de la unión del “Cielo” y de la “Tierra”, que son los equivalentes de Purusha y de Prakriti en la tradición extremo oriental, o también de la acción y de la reacción recíprocas del yang y del yin, elementos masculino y femenino de los que proceden y en los que participan todos los SERES, y cuya reunión en equilibrio perfecto constituye (o reconstituye) el “Andrógino” primordial del que ya se ha hablado más atrás (En lugar del “árbol ligado” se encuentran también a veces dos rocas unidas de la misma manera; por lo demás, hay una relación estrecha entre el árbol y la roca, equivalente de la montaña, en tanto que símbolos del “Eje del Mundo”; y de una manera más general todavía, hay una aproximación constante de la piedra y del árbol en la mayoría de las tradiciones.). 113 SC IX
Cada uno de los dominios de los que acabamos de hablar, como conteniendo una modalidad de un cierto individuo, puede por otra parte, si se le considera en general y solo en relación a las condiciones que implica, contener modalidades similares pertenecientes a una indefinidad de otros individuos, de los que cada uno, por su lado, es un estado de manifestación de uno de los SERES del Universo: son pues estados y modalidades que se corresponden en todos esos SERES. El conjunto de los dominios que contienen todas las modalidades de una misma individualidad, dominios que, como lo hemos dicho, son en multitud indefinida, y de los que cada uno es todavía indefinido en extensión, este conjunto, decimos, constituye un grado de la Existencia universal, el cual, en su integralidad, contiene una indefinidad de individuos. Bien entendido que, en todo esto, suponemos un grado de la Existencia que conlleve un estado individual, desde que hemos tomado como tipo el estado humano; pero todo lo que se refiere a las modalidades múltiples es igualmente verdadero en un estado cualquiera, individual o no individual, ya que la condición individual no puede aportar más que limitaciones restrictivas, sin que, no obstante, las posibilidades que incluye pierdan por eso su indefinidad (Recordaremos que un estado individual es, como lo hemos dicho más atrás, un estado que comprende la forma entre sus condiciones determinantes, de suerte que manifestación individual y manifestación formal son expresiones equivalentes.). 133 SC XI
Cada uno de los grados de la Existencia universal, que conlleva una indefinidad de ellos, podrá ser representado igualmente, en una extensión de tres dimensiones, por un plano horizontal. Acabamos de ver que la sección de un tal plano por un plano de frente representa un individuo, o, más bien, para hablar de una manera más general y susceptible de aplicarse indistintamente a todos los grados, representa un cierto estado de un ser, estado que puede ser individual o no individual, según las condiciones del grado de la Existencia al que pertenece. Por consiguiente, ahora podemos mirar un plano de frente como representando un ser en su totalidad; este ser comprende una multitud indefinida de estados, que son figurados entonces por todas las rectas horizontales de este plano, cuyas verticales, por otra parte, están formadas por los conjuntos de modalidades que se corresponden respectivamente en todos estos estados. Por lo demás, hay en la extensión de tres dimensiones una indefinidad de tales planos, que representan la indefinidad de los SERES contenidos en el Universo total. 135 SC XI
En la representación geométrica de tres dimensiones que acabamos de exponer, cada modalidad de un estado de ser cualquiera no está indicada más que por un punto; sin embargo, una tal modalidad es susceptible, ella también, de desarrollarse en el transcurso de un ciclo de manifestación que conlleva una indefinidad de modificaciones secundarias. Así, para la modalidad corporal de la individualidad humana, por ejemplo, estas modificaciones serán todos los momentos de su existencia (considerada naturalmente bajo el aspecto de la sucesión temporal, que es una de las condiciones a las que esta modalidad está sometida), o, lo que equivale a lo mismo, todos los actos y todos los gestos, cualesquiera que sean, que cumplirá en el curso de esa existencia (NA: Es a propósito como empleamos aquí el término de “gestos”, porque hace alusión a una teoría metafísica muy importante, pero que no entra en el cuadro del presente estudio. Se podrá tener una apercepción sumaria de esta teoría remitiéndose a lo que hemos dicho en otra parte al respecto de la noción del apûrva en la doctrina hindú y de las “acciones y reacciones concordantes” (ver Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes, PP. 258-261, ed. francesa).). Para poder hacer entrar todas estas modificaciones en nuestra representación, sería menester figurar la modalidad considerada, no solo por un punto sino por una recta entera, de la que cada punto sería entonces una de las modificaciones secundarias de que se trata, y eso teniendo buen cuidado de destacar que esta recta, aunque indefinida, por ello no es menos limitada, como lo es por lo demás todo lo indefinido, e incluso, si se puede expresar así, toda potencia de lo indefinido (NA: Lo indefinido, que procede de lo finito, es siempre reductible a esto, puesto que no es más que un desarrollo de las posibilidades incluidas o implícitas en lo finito. Es una verdad elemental, aunque muy frecuentemente desconocida, que el pretendido “infinito matemático” (indefinidad cuantitativa, ya sea numérica, ya sea geométrica) no es de ningún modo infinito, pues está limitado por las determinaciones inherentes a su propia naturaleza; por lo demás, estaría fuera de propósito extendernos aquí sobre este tema, del que tendremos la ocasión de decir algunas palabras más adelante.). Siendo representada la indefinidad simple por la línea recta, la doble indefinidad, o la indefinidad a la segunda potencia, lo será por el plano, y la triple indefinidad, o la indefinidad a la tercera potencia, lo será por la extensión de tres dimensiones. Por consiguiente, si cada modalidad, considerada como una indefinidad simple, es figurada por una recta, un estado de ser, que conlleva una indefinidad de tales modalidades, es decir, una doble indefinidad, será figurado ahora, en su integralidad, por un plano horizontal, y un ser, en su totalidad, lo será, con la indefinidad de sus estados, por una extensión de tres dimensiones. Esta nueva representación es así más completa que la primera, pero es evidente que no podemos, a menos de salir de la extensión de tres dimensiones, considerar en ella más que un solo ser, y no ya, como precedentemente, el conjunto de todos los SERES del Universo, puesto que la consideración de este conjunto nos forzaría a introducir aquí todavía otra indefinidad, que sería entonces del cuarto orden, y que no podría ser figurada geométricamente más que suponiendo una cuarta dimensión suplementaria agregada a la extensión (Éste no es el lugar de tratar la cuestión de la “cuarta dimensión” del espacio, que ha dado nacimiento a muchas concepciones erróneas o fantásticas, y que encontraría su lugar más naturalmente en un estudio sobre las condiciones de la existencia corporal.). 142 SC XII
El simbolismo del tejido no se aplica solo a las escrituras tradicionales; se emplea también para representar el mundo, o más exactamente el conjunto de todos los mundos, es decir, de los estados o de los grados, en multitud indefinida, que constituyen la Existencia universal. Así, en las Upanishads, el Supremo Brahma se designa como “Eso sobre lo cual los mundos están tejidos, como urdimbre y trama”, o por otras fórmulas similares (NA: Mundaka Upanishad, 2º Mundaka, Khanda, shruti 5º; Brihad-Aranyaka Upanishad, 3º Adhyâya, 8º Brâhmana, shrutis 7 y 8. — El monje budista Kumârajîva tradujo al chino una obra sánscrita titulada La Red de Brahma (Fan-wang-king), según la cual los mundos están dispuestos como las mayas de una red.); la urdimbre y la trama tienen, naturalmente, aquí también, las mismas significaciones respectivas que acabamos de definir. Por otra parte, según la doctrina taoísta, todos los SERES están sometidos a la alternancia continua de los estados de vida y de muerte (condensación y disipación, vicisitudes del yang y del yin) (Tao-te-king, XVI.); y los comentadores llaman a esta alternancia “el vaivén de la lanzadera sobre el telar del tejer cósmico” (Tchang-houng-yang compara también esta alternancia con la respiración, donde la inspiración activa responde a la vida, y la expiración pasiva responde a la muerte, y donde por lo demás el fin de una es el comienzo de la otra. El mismo comentador se sirve también, como término de comparación, de la revolución lunar, donde la luna llena es la vida, y donde la luna nueva es la muerte, con dos periodos intermediarios de crecimiento y de decrecimiento. En lo que concierne a la respiración, lo que se dice aquí debe relacionarse con las fases de la existencia de un ser comparado con ese mismo que respira; por otra parte, en el orden universal, la expiración corresponde al desarrollo de la manifestación, y la inspiración al retorno a lo no manifestado, así como ya se ha dicho más atrás; según que se consideren las cosas en relación a la manifestación o en relación al Principio, es menester no olvidar hacer la aplicación del “sentido inverso” en la analogía.). 162 SC XIV
Por lo demás, hay en realidad tanta más relación entre estas dos aplicaciones de un mismo simbolismo cuanto que el Universo mismo, en algunas tradiciones, se simboliza a veces por un libro: a este propósito, recordaremos solo el Liber Mundi de los Rosa-Cruz, y también el símbolo bien conocido del Liber Vitae apocalíptico (NA: Hemos indicado más atrás que, en algunas figuraciones, el libro sellado con siete sellos, sobre el que está acostado el cordero, está colocado, como el “Árbol de la Vida”, en la fuente común de los cuatro ríos paradisiacos, y hemos hecho alusión entonces a una relación entre el simbolismo del árbol y el del libro: las hojas del árbol y los caracteres del libro representan igualmente todos los SERES del Universo (los “diez mil SERES” de la tradición extremo oriental).). Desde este punto de vista también, los hilos de la urdimbre, por los que son ligados los puntos que se corresponden en todos los estados, constituyen el Libro sagrado por excelencia, que es el prototipo (o más bien el arquetipo) de todas las escrituras tradicionales, y del que éstas no son más que expresiones en lenguaje humano (Eso se afirma expresamente del Vêda y del Qorân; la idea del “Evangelio eterno” muestra también que esta misma concepción no es enteramente extraña al cristianismo.); los hilos de la trama, de los que cada uno es el desarrollo de los acontecimientos en un cierto estado, constituyen su “comentario”, en el sentido de que dan las aplicaciones relativas a los diferentes estados; todos los acontecimientos, considerados en la simultaneidad de lo “intemporal”, están inscritos así en este Libro, del que cada uno es por así decir un carácter, que se identifica por otra parte a un punto del tejido. Sobre este simbolismo del libro, citaremos también un resumen de la enseñanza de Mohyiddin ibn Arabi: “El Universo es un inmenso libro; los caracteres de este libro son todos escritos, en principio, con la misma tinta y son transcritos en la Tabla eterna por la pluma divina; todos son transcritos simultáneamente e indivisibles; por ello es por lo que los fenómenos esenciales divinos ocultos en el “secreto de los secretos” tomaron el nombre de “letras transcendentes”. Y estas mismas letras transcendentes, es decir, todas las criaturas, después de haber sido condensadas virtualmente en la omnisciencia divina, son descendidas, por el soplo divino, a las líneas inferiores, y han compuesto y formado el Universo manifestado” (El-Futûhâtul-Mekkiyah. — Podrá hacerse una aproximación con el papel que desempeñan igualmente las letras en la doctrina cosmogónica del Sepher Ietsirah.). 163 SC XIV
Si consideramos ahora el Ser universal, que es representado por el punto principial en su indivisible unidad, y del que todos los SERES, en tanto que manifestados en la Existencia, no son en suma más que “participaciones”, podemos decir que se polariza en sujeto y atributo sin que su unidad sea afectada por ello; y la proposición de que él es a la vez el sujeto y el atributo toma esta forma: “El Ser es el Ser”. Es el enunciado mismo de lo que los lógicos llaman el “principio de identidad”; pero, bajo esta forma, se ve que su alcance real rebasa el dominio de la lógica, y que es propiamente, ante todo, un principio ontológico, sean cuales sean las aplicaciones que se pueden sacar de él en órdenes diversos. Se puede decir también que es la expresión de la relación entre el Ser como sujeto (Lo que es) y el Ser como atributo (Lo que Él es), y que, por otra parte, puesto que el Ser-sujeto es el que Conoce y el Ser-atributo (u objeto) el Conocido, esta relación es el Conocimiento mismo; pero, al mismo tiempo, es la relación de identidad; así pues, el Conocimiento absoluto es la identidad misma, y todo conocimiento verdadero, al ser una participación en ella, implica también identidad en la medida en que es efectivo. Agregamos todavía que, puesto que la relación no tiene realidad más que por los dos términos que liga, puestos que éstos no son más que uno, los tres elementos (el que Conoce, el Conocido y el Conocimiento) no son verdaderamente más que Uno (Ver lo que hemos dicho sobre el ternario Sachchidânanda en El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. XIV.); es lo que puede expresarse diciendo que “el Ser se conoce a Sí mismo por Sí mismo” (NA: En el esoterismo islámico, se encuentran también fórmulas tales como ésta: “Allah ha creado el mundo de Sí mismo por Sí mismo en Sí mismo”, o: “Él ha enviado Su mensaje de Sí mismo a Sí mismo por Sí mismo”. Estas dos fórmulas son por lo demás equivalentes, ya que el “mensaje divino” es el “Libro del Mundo”, arquetipo de todos los Libros Sagrados, y las “letras transcendentes” que componen este Libro son todas las criaturas, así como lo hemos explicado más atrás. De esto resulta también que la “ciencia de las letras” (ilmul-hurûf), entendida en su sentido superior, es el conocimiento de todas las cosas en el principio mismo, en tanto que esencias eternas; en un sentido que puede decirse medio, es la cosmogonia; y finalmente, en el sentido inferior, es el conocimiento de las virtudes de los nombres y de los números, en tanto que expresan la naturaleza de cada ser, conocimiento que permite ejercer por su medio, en razón de esta correspondencia, una acción de orden “mágico” sobre los SERES mismos.). 195 SC XVII
Primeramente, consideraremos, no la universalidad de los SERES, sino un solo ser en su totalidad; supondremos que el eje vertical esté determinado, y después que esté igualmente determinado el plano que pasa por este eje y que contiene los puntos extremos de las modalidades de cada estado; volveremos de nuevo así al sistema vertical que tiene como base plana la espiral horizontal considerada en una sola posición, sistema que ya habíamos descrito precedentemente. Aquí, las direcciones de los tres ejes de coordenadas están determinadas, pero únicamente el eje vertical está efectivamente determinado en posición; uno de estos dos ejes horizontales estará situado en el plano vertical del que acabamos de hablar, y el otro le será naturalmente perpendicular; pero el plano horizontal que contendrá a estas dos rectas rectangulares permanece todavía indeterminado. Si determináramos pues este plano, determinaríamos también por eso mismo el centro de la extensión, es decir, el origen del sistema de coordenadas al que se refiere esta extensión, puesto que este punto no es otro que la intersección del plano de coordenadas con el eje vertical; todos los elementos de la figura estarían entonces efectivamente determinados, lo que permitiría trazar la cruz de tres dimensiones, midiendo la extensión en su totalidad. 231 SC XXI
Hemos hablado aquí de la Perfección, y, a este propósito, es necesaria una breve explicación: cuando este término se emplea así, debe entenderse en su sentido absoluto y total. Solamente que, para pensar en ella, en nuestra condición actual (en tanto que SERES que pertenecen al estado individual humano), es menester hacer inteligible esta concepción en modo distintivo; y, esta conceptibilidad es la “perfección activa” (Khien), es decir, la posibilidad de la voluntad en la Perfección, y, naturalmente, de la omnipotencia, que es idéntica a lo que se designa como la “actividad del Cielo”. Pero, para hablar de ella, es menester, además, sensibilizar esta concepción (puesto que el lenguaje, como toda expresión exterior, es necesariamente de orden sensible); es entonces la “perfección pasiva” (Khouen), es decir, la posibilidad de la acción como motivo y como propósito. Khien es la voluntad capaz de manifestarse, y Khouen es el objeto de esta manifestación; pero, por otra parte, desde que se dice “perfección activa” o “perfección pasiva”, ya no se dice Perfección en el sentido absoluto, puesto que en eso hay ya una distinción y una determinación, y por consiguiente, una limitación. También se puede decir, si se quiere, que khien es la facultad actuante (y sería más exacto decir “influyente”), que corresponde al “Cielo” (Tien), y que Khouen es la facultad plástica, que corresponde a la “Tierra” (Ti); encontramos aquí, en la Perfección, el análogo, pero todavía más universal, de lo que hemos designado, en el Ser, como la “esencia” y la “substancia” (Ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. IV. — En los koua de Fo-hi, Khien se representa por tres trazos llenos, y Khouen por tres trazos quebrados; ahora bien, se ha visto que el trazo lleno es el símbolo del yang o principio activo, y que el trazo quebrado es el del yin o principio pasivo.). En todo caso, sea cual fuere el principio por el que se las determine, es menester saber que Khien y Khouen no existen metafísicamente más que desde nuestro punto de vista de SERES manifestados, del mismo modo que no es en sí mismo como el Ser se polariza y se determina en “esencia” y “substancia”, sino solo en relación a nosotros, y en tanto que nosotros le consideramos a partir de la manifestación universal de la cual es el Principio y a la cual pertenecemos. 253 SC XXIII
Por la operación del “Espíritu Universal” (Âtma), que proyecta el “Rayo Celeste” que se refleja sobre el espejo de las “Aguas”, se encierra en el seno de éstas una chispa divina, germen espiritual increado, que, en el Universo potencial (Brahmânda o “Huevo del Mundo”), es esta determinación del “No-Supremo” Brahma (Apara-Brahma) que la tradición hindú designa como Hiranhagarbha (es decir, el “Embrión de Oro”) (Ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. XIII.). En cada ser considerado en particular, esta chispa de la Luz Inteligible constituye, si se puede hablar así, una unidad fragmentaria (expresión por lo demás inexacta si se tomara al pie de la letra, puesto que la unidad es en realidad indivisible y sin partes) que, al desarrollarse para identificarse en acto a la Unidad total, a la que es en efecto idéntica en potencia (ya que contiene en sí misma la esencia indivisible de la luz, como la naturaleza del fuego está contenida entera en cada chispa) (Ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. V.), se irradiará en todos los sentidos a partir del centro, y realizará en su expansión el perfecto florecimiento de todas las posibilidades del ser. Este principio de esencia divina involucionado en los SERES (en apariencia solo, ya que no podría ser afectado realmente por las contingencias, y ya que ese estado de “envolvimiento” no existe más que desde el punto de vista de la manifestación), es también, en el simbolismo Vêdico, Agni (NA: Agni es figurado como un principio ígneo (del mismo modo, por lo demás, que el Rayo luminoso que le hace nacer), puesto que al fuego se le considera como el elemento activo en relación al agua, el elemento pasivo. — Agni en el centro del swastika, es también el cordero en la fuente de los cuatro ríos en el simbolismo cristiano (ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. III; El esoterismo de Dante, cap. IV; El Rey del Mundo, cap. IX).), manifestándose en el centro del swastika, que es, como lo hemos visto, la cruz trazada en el plano horizontal, y que, por su rotación alrededor de este centro, genera el ciclo evolutivo que constituye cada uno de los elementos del ciclo universal. El centro, que es el único punto que permanece inmóvil en este movimiento de rotación, es, en razón misma de su inmovilidad (imagen de la inmutabilidad principial), el motor de la “rueda de la existencia”; encierra en sí mismo la “ley” (en el sentido del término sánscrito Dharma) (NA: Ver Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes, 3ª Parte, V, y El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. IV. — Hemos indicado también en otra parte la relación que existe entre el término Dharma y el nombre sánscrito del Polo, Dhruva, derivados respectivamente de las raíces dhri y dhru, que tienen el mismo sentido y expresan esencialmente la idea de estabilidad (El Rey del Mundo, cap. I).), es decir, la expresión o la manifestación de la “Voluntad del Cielo”, para el ciclo que corresponde al plano horizontal en el que se efectúa esta rotación, y, según lo que hemos dicho, su influencia se mide, o al menos se mediría si tuviéramos la facultad para ello, por el paso de la hélice evolutiva en el eje vertical (NA: “Cuando se dice ahora (en el curso de la manifestación) “el Principio”, este término ya no designa el Ser solitario, tal como fue primordialmente; designa el Ser que existe en todos los SERES, norma universal que preside la evolución cósmica. La naturaleza del Principio, la naturaleza del Ser, son incomprehensibles e inefables. Solo lo limitado puede comprenderse (en modo individual humano) y expresarse. Del Principio que actúa como el polo, como el eje de la universalidad de los SERES, de él solo decimos que es el polo, que es el eje de la evolución universal, sin intentar explicarle” (Tchoang-tseu, cap. XXV). Por eso es por lo que el Tao “con un nombre”, que es “La Madre de los diez mil SERES” (Tao-te-king, cap. I), es la “Gran Unidad” (Tai-i), situada simbólicamente, como lo hemos visto más atrás, en la estrella polar: “Si es menester dar un nombre al Tao (aunque no pueda ser nombrado), se le llamará (como equivalente aproximativo) la “Gran Unidad”? Los diez mil SERES son producidos por Tai-i, modificados por yin y yang”. — En occidente, en la antigua “Masonería operativa”, una plomada, imagen del eje vertical, se suspendía de un punto que simbolizaba el polo celeste. Es también el punto de suspensión de la “balanza” de la que hablan diversas tradiciones (ver El Rey del Mundo, cap. X); y esto muestra que la “nada” (Ain) de la Qabbala hebraica corresponde al “no-actuar” (wou-wei) de la tradición extremo oriental.). 265 SC XXIV
Hay en la doctrina islámica un punto interesante e importante en conexión con lo que acaba de decirse: El “camino recto” (Eç-çirâtul-mustaqîm) del que se habla en la fâtihah (literalmente “apertura”) o primera sûrat del Qorân no es otra cosa que el eje vertical tomado en su sentido ascendente, ya que su “rectitud” (idéntica al Te de Lao-tseu), según la raíz misma del término que la designa (qâm, “levantarse”), debe considerarse siguiendo la dirección vertical. Desde entonces se puede comprender fácilmente la significación del último versículo, en el que este “camino recto” e define como “camino de aquellos sobre quienes Tú distribuyes Tu gracia, no de aquellos sobre quienes está Tu cólera ni de aquellos que están en el error” (çirâta elladhîna anamta alayhim, ghayri el-maghdûbi alayhim wa lâ ed-dâllîn). Aquéllos sobre quienes está la “gracia” Divina (NA: Esta “gracia” es la “efusión de rocío” que, en la Qabbalah hebraica, está puesta en relación directa con “El Árbol de la Vida” (ver El Rey del Mundo, cap. III).), son los que reciben directamente la influencia de la “Actividad del Cielo”, y que son conducidos por ella a los estados superiores y a la realización total, puesto que su ser está en conformidad con el Querer universal. Por otra parte, puesto que la “cólera” está en oposición directa a la “gracia”, su acción debe ejercerse también siguiendo el eje vertical, pero con el efecto inverso, haciendo que se recorra en el sentido descendente, hacia los estados inferiores (Este descenso directo del ser siguiendo el eje vertical se representa concretamente por la “caída de los ángeles”; cuando se trata de los SERES humanos, esto no puede corresponder evidentemente más que a un caso excepcional, y a un tal ser se le llama Waliyush-Shaytân, porque en cierto modo es la inversa del “Santo” o Waliyur-Rahman.): es la vía “infernal” que se opone a la vía “celeste”, y estas dos vías son las dos mitades inferior y superior del eje vertical, a partir del nivel que corresponde al estado humano. Finalmente, los que están en el “error”, en el sentido propio y etimológico de esta palabra, son aquellos que, como es el caso de la inmensa mayoría de los hombres, atraídos y retenidos por la multiplicidad, erran indefinidamente en los ciclos de la manifestación, representados por las espiras de la serpiente enrollada alrededor del “Árbol del Medio” (NA: Estas tres categorías de SERES podrían designarse respectivamente como los “elegidos”, los “rechazados” y los “extraviados”; hay lugar a destacar que corresponden exactamente a los tres gunas: la primera corresponde a sattwa, la segunda a tamas y la tercera a rajas. — Algunos comentadores exotéricos del Qorân han pretendido que los “rechazados” eran los judíos y que los “extraviados” eran los cristianos; pero se trata de una interpretación estrecha, muy contestable incluso desde el punto de vista exotérico, y que, evidentemente, no tiene ninguna explicación según la haqîqah. — En cuanto a la primera de las tres categorías de las que se trata aquí, debemos señalar que el “Elegido” (El-Mustafâ) es, en el islam, una designación aplicada al Profeta y, bajo el punto de vista esotérico, al “Hombre Universal”.). 276 SC XXV
A propósito de esto, recordaremos todavía que el sentido propio de la palabra Islâm es “sumisión a la Voluntad Divina” (NA: Ver El Rey del Mundo, cap. VI; hemos señalado entonces el estrecho parentesco de esta palabra con las que designan la “salvación” y la “paz” (Es-salâm).); por eso es por lo que, en algunas enseñanzas esotéricas, se dice que todo ser es muslim, en el sentido de que evidentemente no hay ninguno que pueda sustraerse a esta Voluntad, y que, por consiguiente, cada uno ocupa necesariamente el lugar que le es asignado en el conjunto del Universo. La distinción de los SERES en fieles (mûminîm) e infieles (kuffâr) (Esta distinción no concierne únicamente a los hombres, ya que es aplicada también a los Jinns por la tradición islámica; en realidad, es aplicable a todos los SERES.) consiste pues solamente en que los primeros se conforman consciente y voluntariamente al orden universal, mientras que, entre los segundos, los hay que no obedecen a la ley más que en contra de su voluntad, y hay otros que están en la ignorancia pura y simple. Encontramos así las tres categorías de SERES que acabamos de tener que considerar; los “fieles” son aquellos que siguen el “camino recto”, que es el lugar de la “paz”, y su conformidad al Querer universal hace de ellos verdaderos colaboradores del “plan divino”. 277 SC XXV
No obstante, si debemos hacer una restricción en lo que concierne a la continuidad (sin la que la casualidad universal no podría ser satisfecha, ya que exige que todo se encadene sin ninguna interrupción), es porque, como lo hemos indicado más atrás, hay, desde un punto de vista diferente que el del recorrido de los ciclos, un momento de discontinuidad en el desarrollo del ser: este momento que tiene un carácter absolutamente único, es aquél donde, bajo la acción del “Rayo Celeste” que opera sobre un plano de reflexión, se produce la vibración que corresponde al Fiat Lux cosmogónico y que ilumina, por su irradiación, todo el caos de las posibilidades. A partir de ese momento, el orden sucede al caos, la luz a las tinieblas, el acto a la potencia, la realidad a la virtualidad; y cuando esta vibración ha alcanzado su pleno efecto amplificándose y repercutiéndose hasta los confines del ser, éste, habiendo realizado desde entonces su plenitud total, evidentemente ya no está sujeto a recorrer tal o cual ciclo particular, puesto que los abarca a todos en la perfecta simultaneidad de una comprehensión sintética y “no distintiva”. Es eso lo que constituye hablando propiamente la “transformación”, concebida como implicando el “retorno de los SERES en modificación al Ser inmodificado”, fuera y más allá de todas las condiciones especiales que definen los grados de la Existencia manifestada. “La modificación, dice el sabio Shi-ping-wen, es el mecanismo que produce todos los SERES; la transformación es el mecanismo en el que se absorben todos los SERES” (Matgioi, La Vía Metafísica, pág. 76. — Para que la expresión sea correcta, sería menester reemplazar aquí por “proceso” la palabra completamente impropia de “mecanismo”, tomada bastante desafortunadamente por Matgioi a la traducción del Yi-King de Philastro. ). 294 SC XXVII