La segunda Mîmânsâ (Uttara-Mîmânsâ) se atribuye a Vyâsa, es decir, a la entidad colectiva que puso en orden y fijó definitivamente los textos tradicionales que constituyen el Vêda mismo; y esta atribución es particularmente significativa, ya que es fácil ver que aquí se trata, no de un personaje histórico o legendario, sino más bien de una verdadera función intelectual, que es incluso lo que se podría llamar una función permanente, puesto que a Vyâsa se le designa como uno de los siete Chirajîvis, literalmente SERES dotados de longevidad, cuya existencia no está limitada a una época determinada (Se encuentra algo semejante en otras tradiciones: así, en el taoísmo, se trata de ocho Inmortales; en otra parte, es Melki-Tsedeq que es sin padre, sin madre, sin genealogía, que no tiene ni comienzo ni fin de su vida (San Pablo Epístola a los Hebreos, VII,3); y sin duda sería fácil encontrar todavía otras aproximaciones del mismo género. ). Para caracterizar la segunda Mîmânsâ en relación a la primera, puede considerársela como la Mîmânsâ del orden puramente intelectual y contemplativo; no podemos decir Mîmânsâ teórica, por simetría con la Mîmânsâ práctica, porque esta denominación se prestaría a un equívoco. En efecto, si la palabra teoría es etimológicamente sinónimo de contemplación, por eso no es menos verdad que, en el lenguaje corriente, ella ha tomado una acepción mucho más restringida; ahora bien, en una doctrina que está completa desde el punto de vista metafísico, la teoría, entendida en esta acepción ordinaria, no se basta a sí misma, sino que va siempre acompañada o seguida por una realización correspondiente, de la cual ella no es en suma más que la base indispensable, y en vistas de la cual está ordenada toda entera, como el medio en vistas del fin. 26 HDV I
Importa agregar que la distinción de lo Universal y de lo individual no debe considerarse como una correlación, ya que el segundo de los dos términos, al anularse rigurosamente al respecto del primero, no podría oponérsele de ninguna manera. Ocurre lo mismo en lo que concierne a lo no manifestado y lo manifestado; por lo demás, podría parecer a primera vista que lo Universal y lo no manifestado deben coincidir, y desde un cierto punto de vista, su identificación estaría en efecto justificada, puesto que, metafísicamente, es lo no manifestado lo que es todo lo esencial. Sin embargo, es menester tener en cuenta algunos estados de manifestación que, siendo informales, son por eso mismo supraindividuales; por consiguiente, si no se distingue más que lo Universal y lo individual, esos estados deberán remitirse forzosamente a lo Universal, lo que se podrá hacer tanto mejor cuanto que se trata de una manifestación que en cierto modo es todavía principial, al menos por comparación con los estados individuales; pero, entiéndase bien, eso no debe hacer olvidar que todo lo que es manifestado, incluso a esos grados superiores, es necesariamente condicionado, es decir, relativo. Si se consideran las cosas de esta manera, lo Universal será, no solo lo no manifestado, sino también lo informal, que comprende a la vez lo no manifestado y los estados de manifestación supraindividuales; en cuanto a lo individual, contiene todos los grados de la manifestación formal, es decir, todos los estados donde los SERES están revestidos de formas, ya que lo que caracteriza propiamente la individualidad y la constituye esencialmente como tal, es precisamente la presencia de la forma entre las condiciones limitativas que definen y determinan un estado de existencia. Podemos resumir también estas últimas consideraciones en la tabla siguiente: 52 HDV II
Si, en lugar de considerar cada individuo aisladamente, se considera el conjunto del dominio formado por un grado determinado de la Existencia, tal como el dominio individual donde se despliega el estado humano, o no importa cual otro dominio análogo de la existencia manifestada, definido semejantemente por un cierto conjunto de condiciones especiales y limitativas, Purusha es, para un tal dominio (que comprende todos los SERES que desarrollan en él, tanto sucesiva como simultáneamente, sus posibilidades de manifestación correspondientes), asimilado a Prajâpati, el Señor de los SERES producidos, expresión de Brahma mismo en tanto que es concebido como Voluntad Divina y Ordenador Supremo (Prajâpati es también Vishwakarma, el principio constructivo universal; su nombre y su función son por lo demás susceptibles de aplicaciones múltiples y más o menos especializadas, según se les refiera o no a la consideración de tal o cual estado determinado.). Esta Voluntad se manifiesta más particularmente, en cada ciclo especial de existencia, como el Manu de ese ciclo, que le da su Ley (Dharma); en efecto, así como ya lo hemos explicado en otra parte, Manu no debe considerarse en modo alguno como un personaje ni como un mito (al menos en el sentido vulgar de esta palabra), sino más bien como un principio, que es propiamente la Inteligencia cósmica, imagen reflejada de Brahma (y en realidad una con Él), que se expresa como el Legislador primordial y universal (Es interesante notar que, en otras tradiciones, el Legislador primordial es designado también por nombres cuya raíz es la misma que la del Manu hindú: tales son, concretamente, el Menés o Mina de los egipcios, el Minos de los griegos y el Menw de los celtas; es pues un error considerar estos nombres como designando personajes históricos.). Del mismo modo que Manu es el prototipo del hombre (mânava), la pareja Purusha–Prakriti, en relación a un estado de ser determinado, puede considerarse como equivalente, en el dominio de la existencia que corresponde a ese estado, a lo que el esoterismo islámico llama el Hombre Universal (El-Insânul-Kâmil) (NA: Es el Adam Qadmon de la Qabbalah hebraica; es también el Rey (Wang) de la tradición extremo oriental (Tao-Te-King, XXV)), concepción que, por lo demás, puede extenderse después a todo el conjunto de los estados manifestados, y que establece entonces la analogía constitutiva de la manifestación universal y de su modalidad individual humana (Recordamos que es sobre esta analogía donde reposa esencialmente la institución de las castas. — Sobre el papel de Purusha considerado desde el punto de vista que indicamos aquí, ver concretamente el Purusha-Sûkta del Rig Vêda, X, 90. — Vishwakarma, aspecto o función del Hombre Universal, corresponde al Gran arquitecto del Universo de las iniciaciones occidentales.), o, para emplear el lenguaje de algunas escuelas occidentales, del macrocosmo y del microcosmo (Estos términos pertenecen en propiedad al hermetismo, y son de aquellos para los cuales estimamos no tener que ocuparnos del empleo más o menos abusivo que ha podido hacerse de ellos por los pseudoesoteristas contemporáneos.). 83 HDV IV
Para completar estas nociones, agregamos que Prakriti, aunque es necesariamente una en su indistinción, contiene en sí misma una triplicidad que, al actualizarse bajo la influencia ordenadora de Purusha, da nacimiento a sus múltiples determinaciones. En efecto, posee tres gunas o cualidades constitutivas, que están en perfecto equilibrio en su indiferenciación primordial; toda manifestación o modificación de la substancia representa una ruptura de este equilibrio, y los SERES, en sus diferentes estados de manifestación, participan de los tres gunas a grados diversos y, por así decir, según proporciones indefinidamente variadas. Estos gunas no son pues estados, sino condiciones de la Existencia universal, a las que están sometidos todos los SERES manifestados, y que es menester tener cuidado de distinguir de las condiciones especiales que determinan y definen tal o cual estado o modo de la manifestación. Los tres gunas son: sattwa, la conformidad a la esencia pura del Ser (Sat), que se identifica a la Luz inteligible o al Conocimiento, y que se representa como una tendencia ascendente; rajas, la impulsión expansiva, según la cual el ser se desarrolla en un cierto estado y, en cierto modo, a un nivel determinado de la existencia; y finalmente, tamas, la obscuridad, asimilado a la ignorancia, y representado como una tendencia descendente. Nos limitaremos aquí a estas definiciones, que habíamos indicado ya en otra parte; no es éste el lugar de exponer más completamente estas consideraciones, que están un poco fuera de nuestro tema, ni de hablar de las aplicaciones diversas a las que dan lugar, concretamente en lo que concierne a la teoría cosmológica de los elementos; estos desarrollos encontraran mejor su lugar en otros estudios. 87 HDV IV
Según la Bhagavad-Gîtâ, hay en el mundo dos Purushas, uno destructible y el otro indestructible: el primero está repartido entre todos los SERES; el segundo es el inmutable. Pero hay otro Purusha, el más alto (uttma), que se llama Paramâtma, y que, Señor imperecedero, penetra y sostiene los tres mundos (la tierra, la atmósfera y el cielo, que representan los tres grados fundamentales entre los cuales se reparten los modos de la manifestación). Como yo rebaso el destructible e incluso el indestructible (siendo el Principio Supremo del uno y del otro), soy celebrado en el mundo y en el Vêda bajo el nombre de Purushottama (Bhagavad-Gîtâ, XV, 16 a 18.). Entre los dos primeros Purushas, el destructible es jîvâtmâ, cuya existencia distinta es en efecto transitoria y contingente como la de la individualidad misma, y el indestructible es Âtmâ en tanto que personalidad, principio permanente del ser a través de todos sus estados de manifestación (Son los dos pájaros que residen sobre un mismo árbol, según los textos de las Upanishads que hemos citado en una nota precedente. Por lo demás, también se habla de un árbol en la Katha Upanishad, 2 Adhyâya, 6 Vallî, shruti 1, pero la aplicación de este símbolo es entonces macrocósmica y no ya microcósmica: el mundo es como una higuera perpetúa (ashwatta sanâtana) cuya raíz está elevada en el aire y cuyas ramas se sumergen en la tierra; y del mismo modo en la Bhagavad-Gîtâ, XV,1: es una higuera imperecedera, la raíz arriba, las ramas abajo, cuyas hojas son los himnos del Vêda; el que la conoce, ese conoce el Vêda. La raíz está arriba porque representa el principio, y las ramas están abajo porque representan el despliegue de la manifestación; si la figura del árbol está así invertida, es porque la analogía, aquí como por todas partes, debe aplicarse en sentido inverso. En los dos casos, el árbol se designa como la higuera sagrada (ashwattha o pippala); bajo esta forma o bajo otra, el simbolismo del Árbol del Mundo está lejos de ser particular a la India: el roble en los celtas, el tilo en los germanos, el fresno en los escandinavos, desempeñan exactamente el mismo papel.); en cuanto al tercero, como el texto mismo lo declara expresamente, es Paramâtmâ, del cual la personalidad es una determinación primordial, así como lo hemos explicado más atrás. Aunque la personalidad esté realmente más allá del dominio de la multiplicidad, no obstante, en un cierto sentido, se puede hablar de una personalidad para cada ser (se trata naturalmente del ser total, y no de un estado considerado aisladamente): por eso es por lo que el Sânkhya, cuyo punto de vista no llega a Purushottama, presenta frecuentemente a Purusha como múltiple; pero hay que destacar que, incluso en este caso, su nombre se emplea siempre en singular, para afirmar claramente su unidad esencial. Así pues, el Sânkhya no tiene nada de común con un monadismo del género del de Leibnitz, en el que, por lo demás, es la substancia individual lo que se considera como un todo completo, formando una suerte de sistema cerrado, concepción que es incompatible con toda noción de orden verdaderamente metafísico. 97 HDV V
Por otra parte, cuando hablamos de los diferentes grados de la manifestación individual, se debe comprender fácilmente que estos grados corresponden a los de la manifestación universal, en razón de esa analogía constitutiva del macrocosmo y del microcosmo a la que hemos hecho alusión más atrás. Se comprenderá mejor todavía si se reflexiona que todos los SERES manifestados están igualmente sometidos a las condiciones generales que definen los estados de existencia en los que están situados; si, al considerar un ser cualquiera, no se puede aislar realmente un estado de este ser del conjunto de todos los demás estados entre los que se sitúa jerárquicamente a un nivel determinado, tampoco se puede, desde otro punto de vista, aislar ese estado de todo lo que pertenece, no ya al mismo ser, sino al mismo grado de la Existencia universal; y así todo aparece como ligado en varios sentidos, ya sea en la manifestación misma, ya sea en tanto que ésta, que forma un conjunto único en su multiplicidad indefinida, se vincula a su principio, es decir, al Ser, y por tanto al Principio Supremo. La multiplicidad existe según su modo propio, desde que ella es posible, pero este modo es ilusorio, en el sentido que ya hemos precisado (el de una menor realidad), porque la existencia misma de esta multiplicidad se funda sobre la unidad, de la que ha salido y en la que está contenida principialmente. Al considerar de esta manera el conjunto de la manifestación universal, se puede decir que, en la multiplicidad misma de sus grados y de sus modos, la Existencia es única, según una fórmula que tomamos al esoterismo islámico; y aquí hay que observar un matiz importante entre unicidad y unidad: la primera envuelve la multiplicidad como tal, la segunda es su principio (no la raíz, en el sentido en que esta palabra se aplica a Prakriti, sino como encerrando en sí todas las posibilidades de manifestación, tanto esencialmente como substancialmente). Así pues, se puede decir propiamente que el Ser es uno, y que él es la Unidad misma (Es lo que expresa también el adagio escolástico: Esse et unun convertuntur.), en el sentido metafísico, por lo demás, y no en el sentido matemático, ya que aquí estamos más allá del dominio de la cantidad: entre la Unidad metafísica y la unidad matemática, hay analogía, pero no identidad; y del mismo modo, cuando se habla de la multiplicidad de la manifestación universal, no es tampoco de una multiplicidad cuantitativa que se trata, ya que la cantidad no es más que una condición especial de algunos estados manifestados. Finalmente, si el Ser es uno, el Principio Supremo es sin dualidad, como se verá a continuación: la unidad, en efecto, es la primera de todas las determinaciones, pero es ya una determinación, y, como tal, no podría aplicarse propiamente al Principio Supremo. 110 HDV VI
Por otra parte, Buddhi, como todo lo que proviene del desarrollo de las potencialidades de Prakriti, participa de los tres gunas; por eso es por lo que, considerada bajo la relación del conocimiento distintivo (vijnâna), se la concibe como ternaria, y, en el orden de la Existencia universal, se la identifica a la Trimûrti divina: Mahat, distintamente concebido, deviene como tres Dioses (en el sentido de tres aspectos de la Luz inteligible, ya que esa es propiamente la significación de la palabra sánscrita Dêva, de la que la palabra Dios es por lo demás, etimológicamente, el equivalente exacto) (Si se diera a esta palabra Dios el sentido que ha tomado ulteriormente en las lenguas occidentales, el plural sería un sinsentido tanto desde el punto de vista hindú como desde el punto de vista judeocristiano e islámico, ya que esta palabra, como lo hemos hecho destacar precedentemente, no podría aplicarse entonces más que a Îshwara exclusivamente, en su indivisible unidad que es la del Ser Universal, cualquiera que sea la multiplicidad de los aspectos que se pueden considerar en él secundariamente.), por la influencia de los tres gunas, puesto que es una sola manifestación (mûrti) en tres Dioses. En lo universal, es la Divinidad (Îshwara, no en sí mismo, sino bajo sus tres aspectos principales de Brahmâ, Vishnu y Shiva, que constituyen la Trimûrti o triple manifestación); pero, considerado distributivamente (bajo el aspecto, por lo demás puramente contingente, de la separatividad), pertenece (sin estar no obstante individualizado él mismo) a los SERES individuales (a los que comunica la posibilidad de participación en los atributos divinos, es decir, en la naturaleza misma del Ser Universal, principio de toda existencia) (Matsya-Purâna. — Se observará que Buddhi no carece de relaciones con el Logos alejandrino.). Es fácil ver que Buddhi es considerada aquí en sus relaciones respectivas con los dos primeros de los tres Purushas de que se habla en la Bhagavad-Gîtâ: en el orden macrocósmico, en efecto, el que es designado como inmutable es Îshwara mismo, cuya expresión en modo manifestado es la Trimûrti (se trata, bien entendido, de la manifestación informal, ya que ahí no hay nada de individual); y se dice que el otro está repartido entre todos los SERES. Del mismo modo, en el orden microcósmico, Buddhi puede ser considerada a la vez en relación a la personalidad (Âtmâ) y en relación al alma viva (jîvâtmâ), puesto que esta última no es más que la reflexión de la personalidad en el estado individual humano, reflexión que no podría existir sin la intermediación de Buddhi: recuérdese aquí el símbolo de sol y de su imagen reflejada en el agua; Buddhi es, lo hemos dicho, el rayo que determina la formación de esta imagen y que, al mismo tiempo, la liga a la fuente luminosa. 125 HDV VII
Todo ser organizado, que reside en una tal forma corporal, posee, a un grado más o menos completo de desarrollo, las once facultades individuales de que hemos hablado precedentemente, y, así como lo hemos visto igualmente, estas facultades se manifiestan en la forma del ser por medio de los once órganos correspondientes (avayavas, designación que se aplica también por lo demás en el estado sutil, pero solo por analogía con el estado grosero). Según Shankarâchârya (Comentario sobre los Brahma-Sûtras, 3er Adhyâya, 1er Pâda, sûtras 20 a 21. — Cf. Chhandogya Upanishad, 6 Prapâthaka, 3er Khanda, shruti 1; Aitareya Upanishad, 5 Khanda, shruti 3. Este último texto, además de las tres clases de SERES vivos que se enumeran en los otros, menciona todavía una cuarta, a saber, los SERES nacidos del calor húmedo (swêdaja); pero esta clase puede vincularse a la de los germiníparos.), se distinguen tres clases de SERES organizados, según su modo de reproducción: 1, los vivíparos (jîvaja, o yonija, o también jarâyuja), como el hombre y los mamíferos; 2, los ovíparos (ândaja), como los pájaros, los reptiles, los peces y los insectos; 3, los germiníparos (udbhijja), que comprenden a la vez los animales inferiores y los vegetales; los primeros, móviles, nacen principalmente en el agua, mientras que los segundos, que son fijos, nacen habitualmente de la tierra; no obstante, según diversos pasajes del Vêda, el alimento (anna), es decir, el vegetal (oshadi), procede también del agua, ya que es la lluvia (Varsha) la que fertiliza la tierra (NA: Ver concretamente Chhândogya Upanishad, 1er Prapâthaka, 1er Khanda, shruti 2 : Los vegetales son la esencia (rasa) del agua; 5 Prapathka, 6 Khanda, shruti 2 y 7 Prapâthaka, 4 Khanda, shruti 2; anna proviene o procede de varsha. — La palabra rasa significa literalmente sabia, y se ha visto más atrás que significa también gusto o sabor; por lo demás, las palabras sabia y sabor tienen las misma raíz (sap), que es al mismo tiempo la de saber (en latín sapere), en razón de la analogía que existe entre la asimilación nutritiva en el orden corporal y la asimilación cognitiva en los órdenes mental e intelectual. — Es menester destacar todavía que el término anna designa a veces el elemento tierra mismo, que es el último en el orden de desarrollo, y que deriva también del elemento agua que le precede inmediatamente (Chhândogya Upanishad, 6 Prapâtakha, 2 Khanda, shruti 4).). 157 HDV IX
Aquí, nos es menester insistir un poco sobre un punto esencial: es que todos los principios o elementos de que hemos hablado, que se describen como distintos, y que lo son en efecto desde el punto de vista individual, no lo son no obstante más que desde este punto de vista únicamente, y no constituyen en realidad sino otras tantas modalidades manifestadas del Espíritu Universal (Âtmâ). En otros términos, aunque accidentales y contingentes en tanto que manifestados, son la expresión de algunas de las posibilidades esenciales de Âtmâ (las que por su naturaleza propia, son posibilidades de manifestación); y estas posibilidades, en principio y en su realidad profunda, no son nada distinto de Âtmâ. Por eso es por lo que, en lo Universal (y no ya en relación a los SERES individuales), deben considerarse como siendo verdaderamente Brahma mismo, que es sin dualidad, y fuera del cual no hay nada, ni manifestado ni no manifestado (Mohyiddin ibn Arabi, en su Tratado de la Unidad (Risâlatul-Ahadiyah), dice en el mismo sentido: Allah —Exaltado sea— está exento de todo semejante así como de todo rival, contraste u oponente. Por lo demás, a este respecto también, hay una perfecta concordancia entre el Vêdanta y el esoterismo islámico.). Por lo demás, eso fuera de lo cual hay algo no puede ser infinito, puesto que es limitado, por eso mismo que deja fuera; y así el Mundo, entendiendo por esta palabra el conjunto de la manifestación universal, no puede distinguirse de Brahma más que en modo ilusorio, mientras que, por el contrario, Brahma es absolutamente distinto de lo que Él penetra (Ver el texto del tratado del Conocimiento del Sí mismo (Âtmâ-Bodha) de Shankârâchârya, que se citará más adelante. ), es decir, del Mundo, puesto que no se Le pueden aplicar ninguno de los atributos determinativos que convienen a éste, y puesto que la manifestación universal toda entera es rigurosamente nula al respecto de Su Infinitud. Como ya lo hemos hecho destacar en otra parte, esta irreciprocidad de relación entraña la condena formal del panteísmo, así como de todo inmanentismo; y también se afirma muy claramente en estos términos por la Bhagavad-Gîtâ: Todos los SERES están en mí y yo no estoy en ellos… Mi ser soporta los SERES, y, sin que esté en ellos, es por El que ellos existen (Bhagavad-Gîtâ, IX, 4 y 5.). Se podría decir también que Brahma es el Todo absoluto, por eso mismo de que Es infinito, pero que, por otra parte, si todas las cosas están en Brahma, ellas no son Brahma en tanto que se consideran bajo el aspecto de la distinción, es decir, precisamente en tanto que cosas relativas y condicionadas, puesto que su existencia como tales no es más que una ilusión frente a la realidad suprema; lo que se dice de las cosas y que no podría convenir a Brahma, no es más que la expresión de la relatividad, y al mismo tiempo, puesto que ésta es ilusoria, la distinción lo es igualmente, porque uno de sus términos se desvanece delante del otro, ya que nada puede entrar en correlación con el Infinito; es en principio solamente como todas las cosas son Brahma, pero también es eso solo lo que es su realidad profunda; y es eso lo que es menester no perder de vista jamás si se quiere comprender lo que seguirá (NA: Citaremos aquí un texto taoísta en el que se encuentran expresadas las mismas ideas: No preguntéis si el Principio está en esto o en eso; está en todos los SERES. Por eso es por lo que se Le dan los epítetos de grande, de supremo, de entero, de universal, de total… El que ha hecho que los SERES fuesen SERES, no está Él mismo sometido a las mismas leyes que los SERES. El que ha hecho que todos los SERES fuesen limitados, es Él mismo ilimitado, infinito… En lo que concierne a la manifestación, el Principio produce la sucesión de estas fases, pero no es esta sucesión (ni está implicado en esta sucesión). Él es el autor de las causas y de los efectos (la causa primera), pero no es las causas y los efectos (particulares y manifestados). Él es el autor de las condensaciones y de las disipaciones (nacimientos y muertes, cambios de estados), pero no es Él mismo condensación o disipación. Todo procede de Él, y se modifica por y bajo Su influencia. Él está en todos los SERES, por una terminación de norma; pero Él no es idéntico a los SERES, puesto que no es ni diferenciado, ni limitado (Tchoang-tseu, XXII; traducción de P.Wieger, p. 395-397).). 168 HDV X
Ninguna distinción (que se apoye sobre modificaciones contingentes, como la distinción del agente, de la acción, y de la meta o del resultado de esta acción) invalida la unidad y la identidad esenciales de Brahma como causa (Kârana) y efecto (Kârya) (Es en tanto que nirguna como Brahma es Kârana, y en tanto que saguna como es Kârya; el primero es el Supremo o Para-Brahma, y el segundo es el No Supremo o Apara-Brahma (que es Îshwara); pero de ello no resulta que Brahma deje en cierta manera de ser sin dualidad (adwaita), ya que el No Supremo mismo es completamente ilusorio en tanto que se distingue del Supremo, como el efecto no es nada que sea verdadera y esencialmente diferente de la causa. Hacemos notar que jamás debe traducirse Para-Brahma y Apara-Brahma por Brahma superior, y Brahma inferior, ya que estas expresiones suponen una comparación o una correlación que no podría existir de ninguna manera.). El mar es lo mismo que sus aguas y no es diferente de ellas (en naturaleza), aunque las olas, la espuma, las corrientes, las gotas y las demás modificaciones accidentales que sufren estas aguas existan separada o conjuntamente como diferentes unas de las otras (cuando se consideran en particular, ya sea bajo el aspecto de la sucesión, ya sea bajo el de la simultaneidad, pero sin que su naturaleza deje por eso de ser la misma) (Esta comparación con el mar y sus aguas muestra que Brahma es considerado aquí como la Posibilidad Universal, que es la totalidad absoluta de las posibilidades particulares.). Un efecto no es otro (en esencia) que su causa (aunque la causa, por el contrario, sea más que el efecto); Brahma es uno (en tanto que Ser) y sin dualidad (en tanto que Principio Supremo); Sí mismo, no está separado (por limitaciones cualesquiera) de Sus modificaciones (tanto formales como informales); Él es Âtmâ (en todos sus estados posibles), y Âtmâ (en sí mismo, en el estado incondicionado) es Él (y no otro que Él) (Es la fórmula misma de la Identidad Suprema, bajo la forma más clara que sea posible darle.). La misma tierra ofrece diamantes y otros minerales preciosos, rocas de cristal, y piedras vulgares y sin valor; el mismo sol produce una diversidad de plantas que presentan la mayor variedad en sus hojas, sus flores y sus frutos; el mismo alimento es convertido en el organismo en sangre, en carne, y en excrecencias variadas, tales como los cabellos y las uñas. Como la leche se cambia espontáneamente en cuajada y el agua en hielo (sin que este paso de un estado a otro implique por lo demás ningún cambio de naturaleza), así Brahma Se modifica diversamente (en la multiplicidad indefinida de la manifestación universal), sin la ayuda de instrumentos o de medios exteriores de cualquier especie que sea (y sin que Su Unidad y Su identidad sean afectadas por ello, y por consiguiente sin que se pueda decir que Él sea modificado en realidad, aunque todas las cosas no existen efectivamente más que como Sus modificaciones) (Para resolver esta aparente dificultad, es menester no olvidar que aquí estamos mucho más allá de la distinción de Purusha y de Prakriti, y que éstos, al estar ya unificados en el Ser, están comprendidos con mayor razón el uno y la otra en el Supremo Brahma, de donde, si es permisible expresarse así, dos aspectos complementarios del Principio, que no son por lo demás dos aspectos sino en relación a nuestra concepción: en tanto que Él Se modifica, es el aspecto análogo de Prakriti; en tanto que no obstante Él no es modificado, es el aspecto análogo de Purusha; y se destacará que este último responde más profunda y más adecuadamente que el otro a la realidad suprema en su inmutabilidad. Por eso es por lo que Brahma mismo es Purushottama, mientras que Prakriti representa solamente, en relación a la manifestación, a Su Shakti, es decir, Su Voluntad productora, que es propiamente la omnipotencia (actividad no-actuante en cuanto al Principio, que deviene pasividad en cuanto a la manifestación). Conviene agregar que, cuando se transpone así la concepción más allá del Ser, ya no es de la esencia y de la substancia de lo que se trata, sino más bien del Infinito y de la Posibilidad, así como lo explicaremos en alguna otra ocasión; es también, lo que la tradición extremo oriental designa como la perfección activa (Khien) y la perfección pasiva (Khouen), que coincide por lo demás en la Perfección en el sentido absoluto. ). Así la araña forma su tela de su propia substancia, los SERES sutiles toman formas diversas (no corporales), y el loto crece de marisma en marisma sin órganos de locomoción. Que Brahma sea indivisible y sin partes (como lo es), no es una objeción (a ésta concepción de la multiplicidad universal en Su unidad, o más bien en Su no-dualidad); no es Su totalidad (eternamente inmutable) lo que se modifica en las apariencias del Mundo (ni ninguna de Sus partes, puesto que no las tiene, sino que es Él mismo considerado bajo el aspecto especial de la distinción o de la diferenciación, es decir, como saguna o savishêsha; y, si Él puede ser considerado así, es porque conlleva en Sí mismo todas las posibilidades, sin que éstas sean en modo alguno partes de Sí mismo) (Para el esoterismo islámico también, la Unidad, considerada en tanto que contiene todos los aspectos de la Divinidad (Asrâr rabbâniyah o misterios dominicales), es la superficie reverberante en innumerables facetas del Absoluto que magnifica a toda criatura que se mira directamente en ella. Esta superficie, es igualmente Mâyâ considerada en su sentido más elevado, como la Shakti de Brahma, es decir, la omnipotencia del Principio Supremo. — De una manera completamente semejante también, en la Qabblah hebraica, Kether (el primero de los diez Sephiroth) es la vestidura de Ain-Soph (El Infinito o el Absoluto). ). Diversos cambios (de condiciones y de modos de existencia) se ofrecen a la misma alma (individual) que sueña (y que percibe en ese estado los objetos internos, que son los del dominio de la manifestación sutil) (Las modificaciones que se producen en el sueño proporcionan una de las analogías más sorprendentes que se puedan indicar para ayudar a comprender la multiplicidad de los estados del ser.); diversas formas ilusorias (que corresponden a diferentes modalidades de manifestación formal, otras que la modalidad corporal) son revestidas por el mismo ser sutil sin alterar en nada su unidad (puesto que una tal forma ilusoria, mâyavi-rûpa, se considera como puramente accidental y como no perteneciendo en propiedad al ser que se reviste de ella, de suerte que éste debe considerarse como no afectado por esta modificación completamente aparente) (Sobre este punto, habría que hacer una comparación interesante con lo que los teólogos católicos, y concretamente Santo Tomás de Aquino, enseñan sobre el tema de las formas de que pueden revestirse los ángeles; la semejanza es tanto más destacable cuanto que los puntos de vista son forzosamente muy diferentes. A propósito de esto, recordaremos de pasada lo que ya hemos tenido la ocasión de señalar en otra parte, a saber, que casi todo lo que se dice teológicamente de los ángeles puede decirse también metafísicamente de los estados superiores del ser. ). Brahma es omnipotente (puesto que Él contiene todo en principio), propio a todo acto (aunque no-actuante, o más bien por eso mismo) sin órgano o instrumento de acción cualquiera; así ningún motivo o meta especial (tal como el de un acto individual), otro que Su voluntad (que no se distingue de Su omnipotencia) (Es su Shakti, de la que hemos hablado en precedentes notas, y es también Él mismo en tanto que Él es considerado como la Posibilidad Universal; por lo demás, en sí misma, la Shatki no puede ser más que un aspecto del Principio, y, si se distingue de Él para considerarla separativamente, ella no es más que la Gran ilusión (Mahâ-Moha), es decir, Mâyâ en su sentido inferior y exclusivamente cósmico.), debe ser asignado a la determinación del Universo. Ninguna diferenciación accidental debe ser-Le imputada (como a una cosa particular), ya que cada ser individual se modifica (al desarrollar sus posibilidades) conformemente a su propia naturaleza (Es la idea misma del Dharma, como conformidad a la naturaleza esencial de los SERES aplicada al orden total de la Existencia Universal.); así la nube lluviosa distribuye la lluvia con imparcialidad (sin consideración por los resultados especiales que provendrán de circunstancias secundarias), y esta misma lluvia fecundante hace crecer diversamente diferentes semillas, que producen una variedad de plantas según sus especies (en razón de las diferentes potencialidades respectivamente propias a esas semillas) (NA: Oh Principio! Tú que das a todos los SERES lo que les conviene, Tú jamás has pretendido ser llamado equitativo. Tú cuyos beneficios se extienden a todos los tiempos, Tú jamás has pretendido ser llamado caritativo. Tú que fuiste antes del origen, y que no pretendes ser llamado venerable; Tú que envuelves y soportas el Universo, produciendo todas las formas, sin pretender ser llamado hábil; es en Ti donde yo ME muevo (Tchoang-tseu, cap. VI; traducción de P. Wieger, p. 261). — Del Principio se puede decir únicamente que Él es el origen de todo, y que influencia a todo permaneciendo indiferente (idem., cap. XXII; ibid., p. 391). — El Principio, indiferente, imparcial, deja a todas las cosas seguir su curso, sin influenciarlas. Él no pretende ningún título (cualificación o atribución cualquiera). Él no actúa. No haciendo nada, nada hay que Él no haga (idem., cap. XXV; ibid., p. 437).). Todo atributo de una causa primera está (en principio) en Brahma, que (en Sí mismo) está sin embargo desprovisto de toda cualidad (distinta) (Brahma-Sûtras, 2 Adtyâya, 1er Pâda, sûtras 13 a 37. — Cf. Bhagavad-Gîtâ, IX, 4 y 8: Soy yo, desprovisto de toda forma sensible, quien ha desarrollado todo este Universo… Inmutable en mi potencia productora (la Shakti, que aquí se la llama Prakriti porque se considera en relación a la manifestación), produzco y reproduzco (en todos los ciclos) la multitud de los SERES, sin meta determinada, y únicamente por la virtud de esta potencia productora. ). 169 HDV X
Por lo que acaba de decirse, se puede comprender cómo es menester entender los siete miembros de los que se habla en el texto de la Mandûkya Upanishad, y que son las siete partes principales del cuerpo macrocósmico de Vaishwânara: 1, el conjunto de las esferas luminosas superiores, es decir, de los estados superiores del ser, pero considerados aquí únicamente en sus relaciones con el estado de que se trata especialmente, se compara a la parte de la cabeza que contiene el cerebro, el cual, en efecto, corresponde orgánicamente a la función mental, que no es más que un reflejo de la Luz inteligible o de los principios supraindividuales; 2, el Sol y la Luna, o más exactamente los principios representados en el mundo sensible por estos dos astros (Aquí nos acordaremos de las significaciones simbólicas que tienen también, en occidente, el Sol y la Luna en la tradición hermética y en las teorías cosmológicas que los alquimistas han basado sobre ésta; ni en un caso ni en el otro, la designación de estos astros debe tomarse literalmente. Debe destacarse por lo demás que el presente simbolismo es diferente de aquel al que hemos hecho alusión precedentemente, y en el que el Sol y la Luna corresponden respectivamente al corazón y al cerebro; serían menester todavía largos desarrollos para mostrar cómo estos diversos puntos de vista se concilian y se armonizan en el conjunto de las concordancias analógicas. ), son los dos ojos; 3, el principio ígneo es la boca (Ya hemos anotado que Vaishwânara es a veces un nombre de Agni, que entonces se considera sobre todo como calor animador, y por consiguiente, en tanto que reside en los SERES vivos; tendremos todavía la ocasión de volver de nuevo sobre ello más adelante. Por otra parte, mukhya-prâna es a la vez el soplo de la boca (mukha) y el acto vital principal (es en este segundo sentido como los cinco vayûs son sus modalidades); y el calor está íntimamente asociado a la vida misma.); 4, las direcciones del espacio (dish) son las orejas (Se notará la relación muy destacable que presenta esto con el papel fisiológico de los canales semicirculares.); 5, la atmósfera, es decir, el medio cósmico del que procede el soplo vital (prâna), corresponde a los pulmones; 6, la región intermediaria (Antarisksha) que se extiende entre la Tierra (Bhû o Bhûmi) y las esferas luminosas o los Cielos (Swar o Swarga), región considerada como el medio donde se elaboran las formas (todavía potenciales en relación al estado grosero), corresponde al estómago (En un cierto sentido, la palabra Antariksha comprende también la atmósfera, considerada entonces como medio de propagación de la luz, importa destacar, por lo demás, que el agente de esta propagación no es el aire (Vâyu), sino el Éter (Âkâsha). Cuando se transponen los términos para hacerlos aplicables a todo el conjunto de los estados de la manifestación universal, en la consideración del Tribhuvana, Antariksha se identifica a Bhuvas, que se designa ordinariamente como la atmósfera, pero tomando esta palabra en una acepción mucho más extensa y menos determinada que precedentemente. — Los nombres de los tres mundos, Bhû, Bhuvas y Swar, son los tres vyâhritis, palabras que se pronuncian habitualmente después del monosílabo Om en los ritos hindúes de la sandhyâ-upâsanâ (meditación repetida por la mañana, al mediodía y por la tarde). Se observará que los dos primeros de estos tres nombres tienen la misma raíz, porque se refieren a modalidades de un mismo estado de existencia, el de la individualidad humana, mientras que el tercero representa, en esta división, el conjunto de los estados superiores.); 7, finalmente, la Tierra, es decir, en el sentido simbólico, la conclusión en acto de toda la manifestación corporal, corresponde a los pies, que se toman aquí como el emblema de toda la parte inferior del cuerpo. Las relaciones de estos diversos miembros entre ellos y sus funciones en el conjunto cósmico al que pertenecen son análogas (pero no idénticas bien entendido) a las de las partes correspondientes del organismo humano. Se observará que aquí no se trata del corazón, porque su relación directa con la Inteligencia universal le coloca fuera del dominio de las funciones propiamente individuales, y porque esta morada de Brahma es verdaderamente el punto central, tanto en el orden cósmico con en el orden humano, mientras que todo lo que es de la manifestación, y sobre todo de la manifestación formal, es exterior y periférico, si puede expresarse así, al pertenecer exclusivamente a la circunferencia de la rueda de las cosas. 196 HDV XII
Cuando el ser que duerme no siente ningún deseo y no está sujeto a ningún sueño, su estado es el del sueño profundo (sushupta-sthânâ); él (es decir, Âtmâ mismo en esta condición) que en este estado ha devenido uno (sin ninguna distinción o diferenciación) (NA: Todo es uno, dice igualmente el taoísmo; durante el sueño, el alma no distraída se absorbe en esta unidad; durante la vigilia, distraída, distingue SERES diversos (Tchoang-tseu, II; traducción del P. Wieger, p. 215).), que se ha identificado con un conjunto sintético (único y sin determinación particular) de Conocimiento integral (Prajnâna-ghana) (Concentrar toda su energía intelectual como en una masa, dice también, en el mismo sentido la doctrina taoísta (Tchoang-tseu, IV). — Prajnâna o el Conocimiento integral se opone aquí a vijnâna o el conocimiento distintivo, que, al aplicarse especialmente al dominio individual o formal, caracteriza a los dos estados precedentes; vijnânamaya-kosha es la primera de las envolturas de las que se reviste Âtmâ al penetrar en el mundo de los nombres y de las formas, es decir, al manifestarse como jîvâtmâ.), que está lleno (por penetración y asimilación íntima) de la Beatitud (ânandamaya), que goza verdaderamente de esta Beatitud (Ânanda, como de su dominio propio), y cuya boca (el instrumento de conocimiento) es (únicamente) la Consciencia total (Chit) misma (sin intermediario ni particularización de ningún tipo), ese se llama Prâjna (El que conoce fuera y más allá de toda distinción especial): ésta es la tercera condición (Mandûkya Upanishad, shruti 5.). 223 HDV XIV
Éste (Prâjna) es el Señor (Îshwara) de todo (sarva, palabra que implica aquí, en su extensión universal, el conjunto de los tres mundos, es decir, de todos los estados de manifestación comprendidos sintéticamente en su principio); Él es omnisciente (ya que todo está presente a Él en el Conocimiento integral, y Él conoce directamente todos los efectos en la causa principial total, la cual no es de ninguna manera distinta de Él) (Los efectos están eminentemente en la causa, como dicen los filósofos escolásticos, y son así constitutivos de su naturaleza misma, puesto que nada puede estar en los efectos que no esté primero en la causa; así la causa primera, al conocerse a sí misma, conoce por eso todos los efectos, es decir, todas las cosas, de una manera absolutamente inmediata y no distintiva.); Él es el ordenador interno (antar-yâmî, que, residiendo en el centro mismo del ser, rige y controla todas las facultades que corresponden a sus diversos estados, aunque Él mismo permanece no-actuante en la plenitud de Su actividad principial) (Este ordenador interno es idéntico al Rector Universal de que se trata en un texto taoísta que hemos citado en una nota precedente. — La tradición extremo oriental dice también que la Actividad del Cielo es no actuante; en su terminología, el Cielo (Tien) corresponde a Purusha (considerado en los diversos grados que se han indicado precedentemente), y la Tierra (Ti) a Prakriti; así pues, no se trata de lo que estamos obligados a traducir por las mismas palabras en la enumeración de los términos del Tribhuvana hindú.); Él es la fuente (yoni, matriz o raíz primordial, al mismo tiempo que principio o causa primera) de todo (lo que existe bajo cualquier modo que sea); Él es el origen (prabhava, por Su expansión en la multitud indefinida de Sus posibilidades) y el fin (apyaya, por Su repliegue en la unidad de Sí mismo) (Esto es aplicable, en el orden cósmico, a las dos fases de expiración y de aspiración que se pueden considerar en cada ciclo particular; pero aquí se trata de la totalidad de los ciclos o de los estados que constituyen la manifestación universal.) de la universalidad de los SERES (siendo Sí mismo el Ser Universal) (Mândûkya Upanishad, shruti 6.). 229 HDV XIV
Hay lugar a hacer una precisión importante sobre el sentido en el que debe entenderse la inmortalidad de que se trata aquí: en efecto, hemos dicho en otra parte que la palabra sánscrita amrita se aplica exclusivamente a un estado que es superior a todo cambio, mientras que, por la palabra correspondiente, los occidentales entienden simplemente una extensión de las posibilidades del orden humano, que consiste en una prolongación indefinida de la vida (lo que la tradición extremo oriental llama longevidad), en condiciones transpuestas de una cierta manera, pero que permanecen siempre más o menos comparables a las de la existencia terrestre puesto que conciernen igualmente a la individualidad humana. Ahora bien, en el caso presente, se trata de un estado que es todavía individual, y sin embargo se dice que la inmortalidad puede ser obtenida en este estado; eso puede parecer contradictorio con lo que acabamos de recordar, ya que se podría creer que no se trata más que de la inmortalidad relativa, entendida en el sentido occidental; pero no hay nada de eso en realidad. Es verdad que la inmortalidad, en el sentido metafísico y oriental, para ser plenamente efectiva, no puede alcanzarse sino más allá de todos los estados condicionados, individuales o no, de tal suerte que, dado que es absolutamente independiente de todo modo de sucesión posible, se identifica a la Eternidad misma; así pues, sería completamente abusivo dar el mismo nombre a la perpetuidad temporal o a la indefinidad de una duración cualquiera; pero no es así como es menester entenderlo. Se debe considerar que la idea de muerte es esencialmente sinónima de cambio de estado, lo que, como ya lo hemos explicado, es su acepción más extendida; y, cuando se dice que el ser ha alcanzado virtualmente la inmortalidad, eso se comprende en el sentido de que ya no tendrá que pasar a otros estados condicionados, diferentes del estado humano, o recorrer otros ciclos de manifestación. No es todavía la Liberación actualmente realizada, y por la que se haría efectiva la inmortalidad, puesto que las trabas individuales, es decir, las condiciones limitativas a las que el ser está sometido, no están enteramente destruidas; pero es la posibilidad de obtener esta Liberación a partir del estado humano, en el prolongamiento en el que el ser se encuentra mantenido por toda la duración del ciclo al que pertenece este estado (lo que constituye propiamente la perpetuidad) (La palabra griega aionios significa realmente perpetuo y no eterno, ya que se deriva de aion (idéntico al latín ?vum), que designa un ciclo indefinido, lo que, por lo demás, era también el sentido primitivo del latín s?culum, siglo, por el cual se traduce a veces.), de tal suerte que pueda estar comprendido en la transformación final que se cumplirá cuando este ciclo esté acabado, y que hará retornar todo lo que se encuentre entonces implicado en él al estado principial de no manifestación (Habría que hacer precisiones sobre la traducción de esta transformación final a lenguaje teológico en las religiones occidentales, y en particular sobre la concepción del Juicio final que se vincula a ella muy estrechamente; pero eso necesitaría explicaciones demasiado extensas y una puesta a punto muy compleja como para que sea posible detenernos en ello aquí, tanto más cuanto que, de hecho, el punto de vista propiamente religioso se limita a la consideración del fin de un ciclo secundario, más allá del cual todavía puede tratarse de una continuación de existencia en el estado individual humano, lo que no sería posible si se tratara de la integralidad del ciclo al que pertenece este estado. Eso no quiere decir, por lo demás, que no pueda hacerse la transposición partiendo del punto de vista religioso, así como lo hemos indicado más atrás para la resurrección de los muertos y el cuerpo glorioso; pero, prácticamente, no se hace por aquellos que se atienen a las concepciones ordinarias y exteriores, y para quienes no hay nada más allá de la individualidad humana; volveremos de nuevo sobre ello a propósito de la diferencia esencial que existe entre la noción religiosa de la salvación y la noción metafísica de la Liberación. ). Por eso es por lo que se da a esta posibilidad el nombre de Liberación diferida o de Liberación por grados (krama mukti), porque no será obtenida así sino por medio de etapas intermediarias (estados póstumos condicionados), y no de una manera directa e inmediata como en los otros casos de los que se hablará más adelante (No hay que decir que la Liberación diferida es la única que pueda considerarse para la inmensa mayoría de los SERES humanos, lo que no quiere decir, por lo demás, que todos llegarán a ella indistintamente, puesto que es menester considerar el caso donde el ser, que no ha obtenido siquiera la inmortalidad virtual, debe pasar a otro estado individual, en el que tendrá naturalmente la misma posibilidad de alcanzar la Liberación que en el estado humano, pero también, si puede decirse, la misma posibilidad de no alcanzarla. ). 284 HDV XVIII
El ser puede permanecer así (en esta misma condición individual donde está unido a la forma sutil) hasta la disolución exterior (pralaya, vuelta al estado indiferenciado) de los mundos manifestados (del ciclo actual, que comprende a la vez el estado grosero y el estado sutil, es decir, todo el dominio de la individualidad humana considerada en su integralidad) (El conjunto de la manifestación universal se designa frecuentemente en sánscrito por el término samsâra; así como ya lo hemos indicado, este conjunto conlleva una indefinidad de ciclos, es decir, de estados y de grados de existencia, de tal suerte que cada uno de estos ciclos, que se termina en el pralaya como el que es considerado aquí más particularmente, no constituye propiamente más que un momento del samsâra. Por lo demás, recordaremos todavía una vez más, para evitar todo equívoco, que el encadenamiento de estos ciclos es en realidad de orden causal y no sucesivo, y que las expresiones empleadas a este respecto por analogía con el orden temporal deben considerarse como puramente simbólicas.), disolución en la que se sumerge (con el conjunto de los SERES de estos mundos) en el seno del Supremo Brahma; pero, incluso entonces, puede estar unido a Brahma solo de la misma manera que en el sueño profundo (es decir, sin la realización plena y efectiva de la Identidad Suprema). En otros términos, y para emplear el lenguaje de algunas escuelas esotéricas occidentales, el caso al que se hace alusión en último lugar no corresponde más que a una reintegración en modo pasivo, mientras que la verdadera realización metafísica es una reintegración en modo activo, la única que implica verdaderamente la toma de posesión por el ser de su estado absoluto y definitivo. Es eso lo que indica precisamente la comparación con el sueño profundo, tal como se produce durante la vida del hombre ordinario: del mismo modo que hay retorno de ese estado a la condición individual, puede haber también, para el ser que no está unido a Brahma más que en modo pasivo, retorno a otro ciclo de manifestación, de suerte que el resultado obtenido por él, a partir del estado humano, no es todavía la Liberación o la verdadera inmortalidad, y que su caso se encuentra finalmente comparable (aunque con una diferencia notable en cuanto a las condiciones de su nuevo ciclo) al del ser que, en lugar de permanecer hasta el pralaya en los prolongamientos de estado humano, ha pasado, después de la muerte corporal, a otro estado individual. Al lado de este caso, hay lugar a considerar aquel donde la realización de los estados superiores e incluso la de la Identidad Suprema, que no han sido cumplidas durante la vida corporal, lo son en los prolongamientos póstumos de la individualidad; de virtual que era, la inmortalidad deviene entonces efectiva, y, por lo demás, eso puede no tener lugar sino al fin mismo del ciclo; es la Liberación diferida de la que ya hemos hablado precedentemente. En uno y otro caso, el ser, al que debe considerarse como jîvâtmâ unido a la forma sutil, se encuentra, por toda la duración del ciclo, incorporado (Esta palabra, que empleamos aquí para hacernos comprender mejor con la ayuda de la imagen que evoca, no debe entenderse literalmente puesto que el estado del que se trata no tiene nada de corporal.) en cierto modo a Hiranyagarbha, que es considerado como jîva-ghana, así como ya lo hemos dicho; así pues, permanece sometido a esta condición especial de existencia que es la vida (jîva), por la cual está delimitado el dominio propio de Hiranyagarbha en el orden jerárquico de la Existencial universal. 295 HDV XIX
Por este pasaje (la sushumnâ y la coronilla de la cabeza donde desemboca), en virtud del Conocimiento adquirido y de la consciencia de la Vía meditada (consciencia que es esencialmente de orden extratemporal, puesto que, incluso en tanto que se la considera en el estado humano, es un reflejo de los estados superiores) (Es pues un grave error hablar aquí de recuerdo, como lo ha hecho Colebrooke en la exposición que ya hemos mencionado; la memoria, condicionada por el tiempo en el sentido más estricto de esta palabra, es una facultad relativa únicamente a la existencia corporal, y que no se extiende más allá de los límites de esta modalidad especial y restringida de la individualidad humana; así pues, forma parte de esos elementos psíquicos a los que hemos hecho alusión más atrás, y cuya disolución es una consecuencia directa de la muerte corporal.), el alma del Sabio, dotada (en virtud de la regeneración psíquica que ha hecho de él un hombre dos veces nacido dwija) (La concepción del segundo nacimiento, como ya lo hemos hecho observar en otra parte, es de las que son comunes a todas las doctrinas tradicionales; en el cristianismo, en particular, la regeneración psíquica está representada muy claramente por el bautismo. — Cf. este pasaje del Evangelio: Si un hombre no nace de nuevo, no puede ver el Reino de Dios… En verdad os digo, si un hombre no renace del agua y del espíritu, no puede entrar en el Reino de Dios… No os sorprendáis de que os haya dicho, que es menester que nazcáis de nuevo (San Juan, III, 3 a 7). El agua es considerada por muchas tradiciones como el medio original de los SERES, y la razón de ello está en su simbolismo, tal como le hemos explicado más atrás, por el que representa a Mûla–Prakriti; en un sentido superior, y por transposición, es la Posibilidad Universal misma; el que nace del agua deviene hijo de la Virgen, y por consiguiente hermano adoptivo de Cristo y coheredero del Reino de Dio. Por otra parte, si se observa que el espíritu, en el texto que acabamos de citar es el Ruahh hebraico (asociado aquí al agua como principio complementario, como al comienzo del Génesis), y que éste designa al mismo tiempo el aire, se encontrará la idea de la purificación por los elementos, tal como se encuentra en todos los ritos iniciáticos así como en los ritos religiosos; y por lo demás, la iniciación misma se considera siempre como un segundo nacimiento, simbólicamente cuando no es más que un formalismo más o menos exterior, pero efectivamente cuando se confiere de una manera real al que está debidamente calificado para recibirla. ) de la Gracia espiritual (Prasâda) de Brahma, que reside en este centro vital (en relación al individuo humano considerado), esta alma escapa (se libera de todo lazo que puede subsistir todavía con la condición corporal) y encuentra un rayo solar (es decir, simbólicamente, una emanación del Sol espiritual, que es Brahma mismo, considerado esta vez en lo Universal: este rayo solar no es otra cosa que una particularización, en relación con el ser considerado, o, si se prefiere, una polarización del principio supraindividual Buddhi o Mahat, por el que los múltiples estados manifestados del ser son ligados entre sí y puestos en comunicación con la personalidad transcendente, Âtmâ, que es idéntica al Sol espiritual mismo); es por esta ruta (indicada como el trayecto del rayo solar) por donde el alma se dirige, ya sea a la noche o al día, al invierno o al verano (Chhâdogya Upanishad, 8 Prapâthaka, 6 Khanda, shruti 5.). El contacto de un rayo del Sol (espiritual) con la sushumnâ es constante, mientras subsiste el cuerpo (en tanto que organismo vivo y vehículo del ser manifestado) (A falta de toda otra consideración, esto bastaría para mostrar claramente que no puede tratarse de un rayo solar en el sentido físico (para el que el contacto no sería constantemente posible), y que lo que se designa así no puede serlo más que simbólicamente. — El rayo que está en conexión con la arteria coronaria se llama también sushumnâ.); los rayos de la Luz (inteligible), emanados de este Sol, llegan a esta arteria (sutil), y, recíprocamente (en modo reflejo), se extienden desde la artería al Sol, como un prolongamiento indefinido por el que se establece la comunicación, ya sea virtual, ya sea efectiva, de la individualidad con lo Universal (Chhândogya Upanishad, 8 Prapâthaka, 6 Khanda, shruti 2.). 309 HDV XX
Lo que acaba de decirse es completamente independiente de las circunstancias temporales y de todas las demás contingencias similares que acompañan a la muerte; no es que estas contingencias carezcan siempre de influencia sobre la condición póstuma del ser, pero solo hay que considerarlas en algunos casos particulares, que, por lo demás, no podemos más que indicar aquí sin otro desarrollo. La preferencia por el verano, en ejemplo de lo cual se cita el caso de Bhîshma, que esperó para morir el retorno de esta estación favorable, no concierne al Sabio que, en la contemplación de Brahma, ha cumplido los ritos (relativos al encantamiento) (Por esta palabra de encantamiento en el sentido en el que la empleamos aquí, es menester entender esencialmente una aspiración del ser hacia lo Universal, que tiene por cometido obtener una iluminación interior, cualesquiera que sean por lo demás los medios exteriores, gestos (mudrâs), palabras o sonidos musicales (mantras), figuras simbólicas (yantras) u otros, que pueden emplearse accesoriamente como soporte del acto interior, y cuyo efecto es determinar vibraciones rítmicas que tienen una repercusión a través de la serie indefinida de los estados del ser. Un tal encantamiento no tiene pues absolutamente nada de común con las prácticas mágicas a las cuales se da a veces el mismo nombre en occidente, como tampoco con un acto religioso tal como la plegaria; todo aquello de lo que se trata aquí se refiere exclusivamente al dominio de la realización metafísica.) tal como se prescriben por el Veda, y que, por consiguiente, ha adquirido (al menos virtualmente) la perfección de Conocimiento Divino (Decimos virtualmente, porque, si esta perfección fuera efectiva, la Liberación ya habría sido obtenida por eso mismo; el Conocimiento puede ser teóricamente perfecto, aunque la realización correspondiente no se haya cumplido todavía más que parcialmente. ); pero concierne a aquellos que han seguido las observancias enseñadas por el Sânkhya o el Yoga-Shâstra, según las cuales el tiempo del día y el de la estación del año no son indiferentes, sino que tienen (para la liberación del ser que sale del estado corporal después de una preparación cumplida conformemente a los métodos de que se trata) una acción efectiva en tanto que elementos inherentes al rito (en el que intervienen como condiciones de las que dependen los efectos que pueden obtenerse de él) (Brahma-Sûtras, 4 Adhyâya, 2 Pâda, sûtras 17 a 21.). No hay que decir que, en este último caso, la restricción considerada se aplica solo a SERES que no han alcanzado más que los grados de realización que corresponden a extensiones de la individualidad humana; para el que ha rebasado efectivamente los límites de la individualidad, la naturaleza de los medios empleados en el punto de partida de la realización ya no podría influir en nada sobre su condición ulterior. 310 HDV XX
La continuación del viaje simbólico cumplido por el ser en su proceso de liberación gradual, desde la terminación de la arteria coronaria (sushumnâ), que comunica constantemente con un rayo de Sol espiritual, hasta su destino final, se efectúa siguiendo la Vía que está marcada por el trayecto de este rayo recorrido en sentido inverso (según su dirección refleja) hasta su fuente, que es este destino mismo. Sin embargo, si se considera que una descripción de este género puede aplicarse a los estados póstumos recorridos sucesivamente, por una parte, por los SERES que obtendrán la Liberación a partir del estado humano, y, por otra, por aquellos que, después de la reabsorción de la individualidad humana, tendrán que pasar, al contrario, a otros estados de manifestación individual, deberá haber dos itinerarios diferentes correspondientes a estos dos casos: en efecto, se dice que los primeros siguen la Vía de los Dioses (devâ-yâna), mientras que los segundos siguen la Vía de los Ancestros (pitriyâna). Estos dos itinerarios simbólicos están resumidos en el pasaje siguiente de la Bhagavad-Gîtâ: Yo voy a enseñarte, oh Bhârata, en cuáles momentos aquellos que tienden a la Unión (sin haberla realizado efectivamente) abandonan la existencia manifestada, ya sea sin retorno, ya sea para volver a ella de nuevo. Fuego, luz, día, luna creciente, semestre ascendente del sol hacia el norte, es bajo estos signos luminosos como van a Brahma los hombres que conocen a Brahma. Humo, noche, luna decreciente, semestre descendente del sol hacia el sur, es bajo estos signos de sombra como van a la Esfera de la Luna (literalmente: alcanzan la luz lunar) para volver de nuevo a continuación (a nuevos estados de manifestación). Estás son las dos Vías permanentes, una clara, la otra obscura, del mundo manifestado (jagat); por una no hay retorno (de lo no manifestado a lo manifestado); por la otra se vuelve de nuevo atrás (a la manifestación) (Bhagavad-Gîtâ, VIII, 23 a 26.). 320 HDV XXI
El mismo simbolismo se expone, con más detalles, en diversos pasajes del Vêda; y primeramente, en lo que concierne al pitri-yana, haremos destacar solamente que no conduce más allá de la Esfera de la Luna, de suerte que, por ahí, el ser no se libera de la forma, es decir, de la condición individual entendida en su sentido más general, puesto que, como ya lo hemos dicho, es precisamente la forma lo que define la individualidad como tal (Sobre el pitri-yana, ver Chhândogya Upanishad, 5 Prapâthaka, 10 Khanda, shruti 16.). Según correspondencias que hemos indicado más atrás, esta Esfera de la Luna representa la memoria cósmica (NA: Es por esta razón por lo que se dice a veces simbólicamente, incluso en occidente, que en ella se encuentra todo lo que se ha perdido en este mundo terrestre (cf. Ariosto, Orlando Furioso).); por eso es la morada de los Pitris, es decir, de los SERES del ciclo antecedente, que se consideran como los generadores del ciclo actual, en razón del encadenamiento causal del que la sucesión de los ciclos no es más que el símbolo; y es de ahí de donde viene la denominación del pitri-yâna, mientras que la del devâ-yâna designa naturalmente la Vía que conduce hacia los estados superiores del ser, y por consiguiente hacia la asimilación a la esencia misma de la Luz inteligible. Es en la Esfera de la Luna donde se disuelven las formas que han cumplido el curso completo de su desarrollo; y es ahí también donde están contenidos los gérmenes de las formas todavía no desarrolladas, ya que, para la forma como para toda otra cosa, el punto de partida y el punto de conclusión se sitúan necesariamente en el mismo orden de existencia. Para precisar más estas consideraciones, sería menester poder referirse expresamente a la teoría de los ciclos; pero aquí basta repetir que, puesto que cada ciclo es en realidad un estado de existencia, la forma antigua que abandona un ser no liberado de la individualidad y la forma nueva que reviste pertenecen forzosamente a dos estados diferentes (el paso de una a la otra se efectúa en la Esfera de la Luna, donde se encuentra el punto común a los dos ciclos), ya que un ser, cualquiera que sea, no puede pasar dos veces por el mismo estado, así como lo hemos explicado en otra parte al mostrar la absurdidad de las teorías reencarnacionistas inventadas por algunos occidentales modernos (Todo lo que acaba de decirse aquí tiene también una relación con el simbolismo de Janus: la Esfera de la Luna determina la separación de los estados superiores (no individuales) y de los estados inferiores (individuales); de ahí el doble papel de la Luna como Janua Coeli (ver las letanías de la Virgen en la liturgia católica) y Janua Inferni, lo que corresponde de una cierta manera a la distinción del dêva-yâna y del pitri-yâna. — Jana o Diana no es otra cosa que la forma femenina de Janus; y, por otra parte, yâna deriva de la raíz verbal i, ir (latín ire), donde algunos, y concretamente Ciceron, quieren ver también la raíz del nombre de Janus. ). 321 HDV XXI
Según el simbolismo védico, tal como le encontramos en varios textos de las Upanishads (Chhândogya Upanishad, 4 Prapâthaka, 15 Khanda, shrutis 5 y 6, y 5 Prapâthaka, 10 Khanda, shrutis 1 y 2; Kaushîtakî Upanishad, 1er Adhyâya, Shruti 3; Brihad-Âranyaka Upanishad, 5 Adhyâya, 10 Brâhmana, shruti 1, y 6 Adhyâya, 2 Brâhmana, shruti 15.), el ser que cumple el dêva-yâna, al abandonar la Tierra (Bhû, es decir, el mundo corporal o el dominio de la manifestación grosera), es conducido primero a la luz (archis), por la cual es menester entender aquí el Reino del Fuego (Têjas), cuyo Regente es Agni, llamado también Vaishwânara, en una significación especial de este nombre. Por lo demás, es menester destacar bien que, cuando encontramos en la enumeración de estas etapas sucesivas la designación de los elementos, ésta no puede ser más que simbólica, puesto que los bhûtas pertenecen todos propiamente al mundo corporal, que está representado todo entero por la Tierra (la cual, en tanto que elemento, es Prithwî); así pues, se trata en realidad de diferentes modalidades del estado sutil. Del Reino del Fuego, el ser es conducido a los diversos dominios de los regentes (dêvatâs, deidades) o distribuidores del día, de la semi-lunación clara (periodo creciente o primera mitad del mes lunar) (Este periodo creciente de la lunación se llama pûrva-paksha, primera parte, y el periodo decreciente uttara-paksha, última parte del mes. — Estas expresiones pûrva-paksha y uttara-paksha tienen también otra acepción completamente diferente: en una discusión, designan respectivamente una objeción y su refutación.), de los seis meses de ascensión del sol hacia el nort