El nombre de «SIMBOLISMO», en su acepción más general, puede aplicarse a toda expresión formal de una doctrina, expresión verbal tanto como figurada: la palabra no puede tener otra función ni otra razón de ser que simbolizar la idea, es decir, en suma, dar de ella, en la medida de lo posible, una representación sensible, por lo demás puramente analógica. Así comprendido, el SIMBOLISMO, que no es más que el uso de formas o imágenes constituidas como signos de ideas o de cosas suprasensibles, y del que el lenguaje es un simple caso particular, es evidentemente natural al espíritu humano, y por tanto necesario y espontáneo. Es también, en un sentido más restringido, un SIMBOLISMO intencional, premeditado, que cristaliza en cierto modo en representaciones figurativas las enseñanzas de la doctrina; y por lo demás, entre uno y otro, no hay, a decir verdad, límites precisos, ya que es muy cierto que la escritura, en su origen, fue por todas partes ideográfica, es decir, esencialmente simbólica, incluso en esta segunda acepción, aunque no sea apenas más que en China donde siempre lo ha seguido siendo de una manera exclusiva. Sea como sea, el SIMBOLISMO, tal como se entiende más ordinariamente, es de un empleo mucho más constante en la expresión del pensamiento oriental que en la del pensamiento occidental; y eso se comprende fácilmente si se piensa que es un medio de expresión menos estrechamente limitado que el lenguaje usual: puesto que sugiere más de lo que expresa, es el soporte más apropiado para posibilidades de concepciones que las palabras no podrían permitir alcanzar. Así pues, este SIMBOLISMO, en el que la indefinidad conceptual no es exclusiva de un rigor completamente matemático, y que concilia así exigencias en apariencia contrarias, es, si se puede decir, el lenguaje metafísico por excelencia; y, por lo demás, símbolos primitivamente metafísicos han podido, por un proceso de adaptación secundaria paralelo al de la doctrina misma, devenir ulteriormente símbolos religiosos. Los ritos, concretamente, tienen un carácter eminentemente simbólico, a cualquier dominio que se vinculen, y la transposición metafísica es siempre posible para la significación de los ritos religiosos, así como para la doctrina teológica a la que están ligados; incluso para los ritos simplemente sociales, si se quiere buscar su razón profunda, es menester remontar del orden de las aplicaciones, donde residen sus condiciones inmediatas, al orden de los principios, es decir, a la fuente tradicional, metafísica en su esencia. Por lo demás, no pretendemos decir que los ritos no sean más que puros símbolos; son eso sin duda, y no pueden no serlo, bajo pena de estar totalmente vacíos de sentido, pero al mismo tiempo debe concebírselos como poseyendo en sí mismos una eficacia propia, en tanto que medios de realización que actúan en vista del fin al que están adaptados y subordinados. Esa es evidentemente, sobre el plano religioso, la concepción católica de la virtud del «sacramento»; es también, metafísicamente, el principio de algunas vías de realización de las que diremos algunas palabras después, y es lo que nos ha permitido hablar de ritos propiamente metafísicos. Además, se podría decir que todo símbolo, en tanto que debe servir esencialmente de soporte a una concepción, tiene también una eficacia muy real; y el sacramento religioso mismo, en tanto que es un signo sensible, tiene precisamente este mismo papel de soporte para la «influencia espiritual» que hará de él el instrumento de una regeneración psíquica inmediata o diferida, de una manera análoga a aquella en la que las potencialidades incluidas en el símbolo pueden suscitar una concepción efectiva o sólo virtual, en razón de la capacidad receptiva de cada uno. Bajo esta relación, el rito es también un caso particular del símbolo: es, se podría decir, un símbolo «actuado», pero a condición de ver en el símbolo todo lo que es realmente, y no sólo su exterioridad contingente: ahí, como en el estudio de los textos, es menester saber ir más allá de la «letra» para desprender el «espíritu». Ahora bien, es eso precisamente lo que no hacen ordinariamente los occidentales: los errores de interpretación de los orientalistas proporcionan aquí un ejemplo característico, ya que consisten bastante comúnmente en desnaturalizar los símbolos estudiados de la misma manera que la mentalidad occidental, en su generalidad, desnaturaliza espontáneamente a aquellos que encuentra a su alcance. IGEDH: Simbolismo y antropomorfismo
El predominio de las facultades sensibles e imaginativas es aquí la causa determinante del error: tomar el símbolo mismo por lo que representa, por incapacidad de elevarse hasta su significación puramente intelectual, tal es, en el fondo, la confusión en la que reside la raíz de toda «idolatría» en el sentido propio de esta palabra, ese que el islamismo le da de una manera particularmente clara. Cuando ya no se ve del símbolo más que su forma exterior, su razón de ser y su eficacia actual han desaparecido igualmente; el símbolo ya no es más que un «ídolo», es decir, una imagen vana, y su conservación no es más que «superstición» pura, en tanto no se encuentre a nadie cuya comprehensión sea capaz, parcial o integralmente, de restituirle de manera efectiva lo que ha perdido, o al menos lo que ya no contiene más que en el estado de posibilidad latente. Este caso es el de los vestigios que deja tras de sí toda tradición cuyo verdadero sentido ha caído en el olvido, y especialmente el de toda religión que la común incomprehensión de sus adherentes reduce a un simple formalismo exterior; ya hemos citado el ejemplo más llamativo quizás de esta degeneración, el de la religión griega. Es también en los griegos donde se encuentra, en su más alto grado, una tendencia que aparece como inseparable de la «idolatría» y de la materialización de los símbolos, la tendencia al antropomorfismo: los griegos no concebían a sus dioses como representando algunos principios, sino que se los figuraban verdaderamente como seres con forma humana, dotados de sentimientos humanos, y que actuaban a la manera de los hombres; y estos dioses, para ellos, ya no tenían nada que pudiera ser distinguido de la forma en que la poesía y el arte les habían revestido, no eran literalmente nada fuera de esa forma misma. Sólo una antropomorfización tan completa podía dar pretexto a lo que se ha llamado, según el nombre de su inventor, el «evemerismo», es decir, la teoría según la cual los dioses no habrían sido en el origen más que hombres ilustres; ciertamente, no se podría ir más lejos en el sentido de una incomprehensión grosera, más grosera aún que la de algunos modernos que no quieren ver en los símbolos antiguos más que una representación o una tentativa de explicación de diversos fenómenos naturales, interpretación cuyo tipo más conocido es la famosa teoría del «mito solar». El «mito», como el «ídolo», no ha sido nunca más que un símbolo incomprendido: uno es en el orden verbal lo que el otro es en el orden figurativo; en los griegos la poesía produjo el primero y el arte produjo el segundo; pero, en los pueblos para quienes, como los orientales, el naturalismo y el antropomorfismo son igualmente extraños, ni el uno ni el otro podían tomar nacimiento, y no pudieron hacerlo en efecto más que en la imaginación de los occidentales que quisieron hacerse los interpretes de lo que no comprendían de ninguna manera. La interpretación naturalista invierte propiamente las relaciones: un fenómeno natural puede, lo mismo que no importa qué en el orden sensible, ser tomado para simbolizar una idea o un principio, y el símbolo no tiene sentido ni razón de ser sino en tanto que es de un orden inferior a lo que es simbolizado. Del mismo modo, es sin duda una tendencia general y natural al hombre utilizar la forma humana en el SIMBOLISMO; pero eso, que no se presta en sí mismo a más objeciones que el empleo de un esquema geométrico o de cualquier otro modo de representación, no constituye en modo alguno el antropomorfismo, en tanto que el hombre no se engañe con la figuración que ha adoptado. En China y en la India, no hubo nunca nada análogo a lo que se produjo en Grecia, y los símbolos de figura humana, aunque de un uso corriente, allí no devinieron nunca «ídolos»; y, a este propósito, aún se puede notar hasta qué punto el SIMBOLISMO se opone a la concepción occidental del arte: nada es menos simbólico que el arte griego, y nada lo es más que las artes orientales; pero allí donde el arte no es en suma más que un medio de expresión y como un vehículo de algunas concepciones intelectuales, no podría considerarse evidentemente como un fin en sí mismo, lo que no puede ocurrir más que en los pueblos donde predomina la sentimentalidad. Únicamente en esos mismos pueblos el antropomorfismo es natural, y hay que destacar que, por la misma razón, se trata de los mismos pueblos donde ha podido constituirse el punto de vista propiamente religioso; pero, por lo demás, la religión siempre se ha esforzado en ellos en reaccionar contra la tendencia antropomórfica y en combatirla en principio, aunque su concepción más o menos falseada, en el espíritu popular, contribuyera a veces al contrario a desarrollarla de hecho. Los pueblos llamados semíticos, como los judíos y los árabes, son vecinos bajo este aspecto de los pueblos occidentales: en efecto, no podría haber otra razón para la prohibición de los símbolos de figura humana, común al judaísmo y al islamismo, pero con la restricción de que, en este último, no fue aplicada nunca rigurosamente en los persas, para quienes el uso de tales símbolos ofrecía menos peligros, porque, al ser más orientales que los árabes, y, por lo demás, de una raza completamente diferente, estaban mucho menos inclinados al antropomorfismo. IGEDH: Simbolismo y antropomorfismo
De lo que hemos dicho sobre la significación del dharma, resulta que la jerarquía social debe reproducir analógicamente, según sus condiciones propias, la constitución del «Hombre universal»; con esto entendemos que hay correspondencia entre el orden cósmico y el orden humano, y que esta correspondencia, que se vuelve a encontrar naturalmente en la organización del individuo, ya se le considere, por lo demás, en su integralidad o incluso simplemente en su parte corporal, debe realizarse igualmente, bajo el modo que le conviene especialmente, en la organización de la sociedad. Por lo demás, la concepción del «cuerpo social», con órganos y funciones comparables a las de un ser vivo, es familiar a los sociólogos modernos; pero éstos han ido demasiado lejos en este sentido, olvidando que correspondencia y analogía no quieren decir asimilación e identidad, y que la comparación legítima entre dos casos debe dejar subsistir una diversidad necesaria en las modalidades de aplicación respectivas; además, al ignorar las razones profundas de la analogía, no han podido sacar nunca de ahí ninguna conclusión válida en cuanto al establecimiento de una verdadera jerarquía. Hechas estas reservas, es evidente que las expresiones que podrán hacer creer en una asimilación no deberán tomarse más que en un sentido puramente simbólico, como lo son también las designaciones tomadas a las diversas partes del individuo humano cuando se aplican analógicamente al «Hombre universal». Estas precisiones bastan para permitir comprender sin dificultad la descripción simbólica del origen de las castas, tal como se encuentra en numerosos textos, y primeramente en el Purusha-sûkta del Rig-Vêda: «De Purusha, el brâhamana fue la boca, el kshatriya los brazos, el vaishaya los muslos; el shûdra nació bajo sus pies» (NA: Rig-Vêda, X, 90.). Se encuentra aquí la enumeración de las cuatro castas cuya distinción es fundamento del orden social, y que, por lo demás, son susceptibles de subdivisiones secundarias más o menos numerosas: los brâhamanas representan esencialmente la autoridad espiritual e intelectual; los kshatriyas, el poder administrativo, que conlleva a la vez las atribuciones judiciarias y militares, y del que la función real no es más que su grado mas elevado; los vaishyas, el conjunto de las diversas funciones económicas en el sentido más extenso de esta palabra, que comprende las funciones agrícolas, industriales, comerciales y financieras; en cuanto a los shûdras, cumplen todos los trabajos necesarios para asegurar la subsistencia puramente material de la colectividad. Importa agregar que los brâhamanas no son de ninguna manera «sacerdotes» en el sentido occidental y religioso de esta palabra: sin duda, sus funciones conllevan el cumplimiento de los ritos de diferentes órdenes, porque deben poseer los conocimientos necesarios para dar a esos ritos toda su eficacia; pero conllevan también, y ante todo, la conservación y la transmisión regular de la doctrina tradicional; por lo demás, en la mayor parte de los pueblos antiguos, la función de enseñanza, que figura la boca en el SIMBOLISMO precedente, se considera igualmente como la función sacerdotal por excelencia, por eso mismo de que la civilización toda entera reposaba sobre un principio doctrinal. Por la misma razón, las desviaciones de la doctrina aparecen generalmente como ligadas a una subversión de la jerarquía social, como podrá verse concretamente en los casos de las tentativas hechas en diversas ocasiones por los kshatriyas para derrocar la supremacía de los brâhamanas, supremacía cuya razón de ser aparece claramente por todo lo que hemos dicho sobre la verdadera naturaleza de la civilización hindú. Por otra parte, para completar las consideraciones que acabamos de exponer sumariamente, habría lugar a señalar los rastros que estas concepciones tradicionales y primordiales hubieran podido dejar en las instituciones antiguas de Europa, concretamente en lo que concierne a la investidura del «derecho divino» conferido a los reyes, cuyo papel se consideraba en el origen, así como lo indica la raíz misma de la palabra rex, como esencialmente regulador del orden social; pero no podemos más que anotar estas cosas de pasada, sin insistir en ellas tanto como convendría quizás para hacer sobresalir todo su interés. IGEDH: Principio de la institución de las castas
El Principio supremo, total y universal, que las doctrinas religiosas de Occidente llaman «Dios». ¿Debe ser concebido como impersonal o como personal? Esta cuestión puede dar lugar a discusiones interminables, y por lo demás sin objeto, porque no procede más que de concepciones parciales e incompletas, que sería vano buscar conciliar sin elevarse por encima del dominio especial, teológico o filosófico, que es propiamente el suyo. Desde el punto de vista metafísico, es menester decir que este Principio es a la vez impersonal y personal, según el aspecto bajo el que se le considere: impersonal o, si se quiere, «suprapersonal» en sí mismo; personal en relación a la manifestación universal, pero, bien entendido, sin que esta «personalidad divina» presente el menor carácter antropomórfico, ya que es menester guardarse de confundir «personalidad» e «individualidad». La distinción fundamental que acabamos de formular, y por la que las contradicciones aparentes de los puntos de vista secundarios y múltiples se resuelven en la unidad de una síntesis superior, es expresada por la metafísica extremo oriental como la distinción del «No Ser» y del «Ser»; está distinción no es menos clara en la doctrina hindú, como lo quiere por lo demás la identidad esencial de la metafísica pura bajo la diversidad de las formas de las que puede estar revestida. El Principio impersonal, y por consiguiente absolutamente universal, es designado como Brahma; la «personalidad divina», que es una determinación o una especificación suya, puesto que implica un menor grado de universalidad, tiene por denominación más general la de Ishwara. Brahma, en su Infinitud, no puede ser caracterizado por ninguna atribución positiva, lo que se expresa diciendo que es nirguna o «más allá de toda cualificación», y también nirvishêsha o «más allá de toda distinción»; por el contrario, a Ishwara se le llama saguna o «cualificado», y savishêsha o «concebido distintamente» porque puede recibir tales atribuciones, como se obtienen por una transposición analógica, en lo universal, de las diversas cualidades o propiedades de los seres de los que él es el principio. Es evidente que se puede concebir así una indefinidad de «atributos divinos», y que, por lo demás, se podría transponer, considerándola en su principio, cualquier cualidad que tenga una existencia positiva; por lo demás, cada uno de estos atributos no debe de ser considerado en realidad más que como una base o un soporte para la meditación de un cierto aspecto del Ser universal. Lo que hemos dicho sobre el SIMBOLISMO permite darse cuenta de la manera en la que la incomprehensión que da nacimiento al antropomorfismo puede tener como resultado hacer de los «atributos divinos» otros tantos «dioses», es decir entidades concebidas basándose en el tipo de los seres individuales, y a las que se presta una existencia propia e independiente. Ese es uno de los casos más evidentes de la «idolatría», que toma el símbolo por lo que es simbolizado, y que reviste aquí la forma del «politeísmo»; pero es claro que ninguna doctrina ha sido nunca politeísta en sí misma y en su esencia, puesto que no podía devenir tal más que por el efecto de una deformación profunda, que no se generaliza, por lo demás, sino mucho más raramente de lo que se cree vulgarmente; a decir verdad, no conocemos siquiera más que un solo ejemplo cierto de la generalización de este error, a saber, el de la civilización grecorromana, y todavía hubo al menos algunas excepciones en su elite intelectual. En Oriente, donde la tendencia al antropomorfismo no existe, a excepción de aberraciones individuales siempre posibles, pero raras y anormales, nada semejante ha podido producirse jamás; eso sorprenderá sin duda a muchos de los occidentales, a quienes el conocimiento exclusivo de la antigüedad clásica lleva a querer descubrir por todas partes «mitos» y «paganismo», pero, sin embargo, es así. En la India, en particular, una imagen simbólica que representa uno u otro de los «atributos divinos», y que se llama pratîka, no es un «ídolo», ya que no ha sido tomada nunca por otra cosa que lo que es realmente, un soporte de meditación y un medio auxiliar de realización, pudiendo cada uno, por lo demás, vincularse preferentemente a los símbolos que están más en conformidad con sus disposiciones personales. IGEDH: Shivaismo y Vishnuismo
El carácter incomunicable del conocimiento total y definitivo proviene de lo que hay necesariamente de inexpresable en el orden metafísico, y también de que este conocimiento, para ser verdaderamente todo lo que debe ser, no se limita a la simple teoría, sino que implica en sí mismo la realización correspondiente; es por eso por lo que decimos que no es susceptible de ser enseñado más que en una cierta medida y se ve que esta restricción se aplica bajo el doble aspecto de la teoría y de la realización, aunque sea para esta última para la que el obstáculo es más absolutamente insuperable. En efecto, un SIMBOLISMO cualquiera siempre puede sugerir al menos algunas posibilidades de concepción, incluso si no se pueden expresar enteramente, y eso sin hablar de algunos modos de transmisión que se efectúan fuera y más allá de toda representación formal, modos cuya sola idea debe parecer muy inverosímil a un occidental como para que sea útil o simplemente posible insistir en ello. Por otra parte, es cierto que la comprehensión incluso teórica, y a partir de sus grados más elementales, supone un esfuerzo personal indispensable, y está condicionada por las aptitudes receptivas especiales de aquel a quien se comunica una enseñanza; es muy evidente que un maestro, por excelente que sea, no podría comprender en lugar de su discípulo, y que es a éste a quien pertenece exclusivamente asimilar lo que se pone a su alcance. Si ello es así, es porque todo conocimiento verdadero y verdaderamente asimilado es ya por sí mismo, no una realización efectiva sin duda, pero sí al menos una realización virtual, si se pueden unir estas dos palabras que, aquí, no se contradicen más que en apariencia; de otro modo, no se podría decir con Aristóteles que un ser «es todo lo que conoce». En cuanto al carácter puramente personal de toda realización, se explica muy simplemente con esta precisión, cuya forma es quizás singular, pero que es completamente axiomática, a saber, que lo que un ser es, no puede serlo más que él mismo, que lo es a exclusión de todo otro; si es necesario formular verdades tan inmediatas, es porque son precisamente esas las que se olvidan más frecuentemente, y porque, por lo demás, conllevan muchas más consecuencias de las que pueden creer los espíritus superficiales o analíticos. Lo que se puede enseñar, y todavía incompletamente, no son sino medios más o menos indirectos y mediatos de la realización metafísica, como lo hemos indicado a propósito del Yoga, y el primero de todos estos medios, el más indispensable, e incluso el único absolutamente indispensable, es el conocimiento teórico mismo. No obstante, conviene agregar que, en la metafísica total, la teoría y la realización no se separan nunca completamente; eso puede constatarse a cada instante en las Upanishads, donde, frecuentemente, es muy difícil distinguir lo que se refiere respectivamente a la una y a la otra, y donde, a decir verdad, las mismas cosas se refieren a las dos, según la manera en que se consideren. En una doctrina que es metafísicamente completa, el punto de vista de la realización reacciona sobre la exposición misma de la teoría, que le supone al menos implícitamente y que no puede ser nunca independiente de él, ya que la teoría, al no tener en sí misma más que un valor de preparación, debe estar subordinada a la realización como el medio lo está al fin en vista del cual se instituye. IGEDH: El Vêdânta
La pretendida «ciencia de las religiones» reposa toda entera sobre algunos postulados que son otras tantas ideas preconcebidas: así, se admite que toda doctrina ha debido comenzar por el «naturalismo», en el que, al contrario, no vemos más que una desviación que, por todas partes donde se produjo, estuvo en oposición con las tradiciones primordiales y regulares; y, a fuerza de torturar textos que no se comprenden, se acaba siempre por hacer salir de ellos alguna interpretación conforme a ese espíritu «naturalista». Es así como se elaboró toda la teoría de los «mitos», y concretamente la del «mito solar», el más famoso de todos, uno de cuyos principales propagadores fue Max Muller, que ya hemos tenido la ocasión de citar en varias ocasiones porque es muy representativo de la mentalidad de los orientalistas. Esta teoría del «mito solar» no es otra cosa que la teoría astromitológica emitida y sostenida en Francia, hacia finales del siglo XVIII, por Dupuis y Volney (NA: Dupuis, Origine de tous les cultes; Volney, Les Ruines.). Se sabe la aplicación que se hizo de esta concepción tanto al cristianismo como a todas las demás doctrinas, y ya hemos señalado la confusión que implica esencialmente: desde que se observa en el SIMBOLISMO una correspondencia con algunos fenómenos astronómicos, se apresuran a concluir de ello que no se trata más que de una representación de esos fenómenos, mientras que los fenómenos mismos, en realidad, son símbolos de algo que es de un orden completamente diferente, y que la correspondencia constatada no es más que una aplicación de la analogía que liga armónicamente todos los grados del ser. En estas condiciones, no es muy difícil encontrar «naturalismo» por todas partes, y sería sorprendente incluso que no se encontrara, desde que el símbolo, que pertenece forzosamente al orden natural, es tomado por lo que representa; el error es, en el fondo, el mismo que el de los «nominalistas» que confunden la idea con la palabra que sirve para expresarla; y es así como los eruditos modernos, animados, por lo demás, por el prejuicio que les lleva a imaginarse todas las civilizaciones como edificadas sobre el tipo grecorromano, fabrican ellos mismos los «mitos» por incomprehensión de los símbolos, lo que es la única manera en que pueden tomar nacimiento. IGEDH: La ciencia de las religiones