símbolo (RGSC)

En El Hombre y su Devenir según el Vêdânta, hemos mostrado como un ser tal como el hombre es considerado por una doctrina tradicional y de orden puramente metafísico, y eso ciñéndonos, tan estrechamente como es posible, a la rigurosa exposición y a la interpretación exacta de la doctrina misma, o al menos no saliendo de ella más que para señalar, cuando se presentaba la ocasión de ello, las concordancias de esta doctrina con otras formas tradicionales. En efecto, jamás hemos entendido encerrarnos exclusivamente en una forma tradicional determinada, lo que sería por lo demás bien difícil desde que se ha tomado consciencia de la unidad esencial que se disimula bajo la diversidad de las formas más o menos exteriores, puesto que éstas no son en suma sino como otras tantas vestiduras de una sola y misma Verdad. Si de una manera general, hemos tomado como punto de vista central el de las doctrinas hindúes, por razones que hemos ya explicado en otra parte (NA: Oriente y Occidente, pp. 203-207 (ed. francesa).), eso no podría impedirnos de ningún modo recurrir también, cada vez que haya lugar a ello, a los modos de expresión que son los de otras tradiciones, provisto, bien entendido, que se trate siempre de tradiciones verdaderas, de las que podemos llamar regulares u ortodoxas, entendiendo estas palabras en el sentido que hemos definido en otras ocasiones (Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes, 3ª parte, cap. III; El Hombre y su Devenir según el Vêdânta, cap. I.). Es esto, en particular, lo que haremos aquí, más libremente que en la precedente obra, ya que no nos ceñiremos a ellas, como tampoco a la exposición de una cierta rama de doctrina, tal como existe en una cierta civilización, sino a la explicación de un SÍMBOLO que es precisamente de los que son comunes a casi todas las tradiciones, lo que es, para nos, la indicación de que se vinculan directamente a la gran tradición primordial. 6 SC PREFACIO

La cruz, hemos dicho, es un SÍMBOLO que, bajo formas diversas, se rencuentra casi por todas partes, y eso desde las épocas más remotas; por consiguiente, está muy lejos de pertenecer propia y exclusivamente al cristianismo como algunos podrían estar tentados de creerlo. Es menester decir incluso que el cristianismo, al menos en su aspecto exterior y generalmente conocido, parece haber perdido un poco de vista el carácter simbólico de la cruz para no considerarla ya más que como el signo de un hecho histórico; en realidad, estos dos puntos de vista no se excluyen de ningún modo, e incluso el segundo de ellos no es en un cierto sentido más que una consecuencia del primero; pero esta manera de considerar las cosas es tan extraña a la gran mayoría de nuestros contemporáneos que debemos detenernos un instante en ella para evitar todo malentendido. En efecto, con mucha frecuencia se tiene tendencia a pensar que la admisión de un sentido simbólico debe entrañar el rechazo del sentido literal o histórico; una tal opinión no resulta más que de la ignorancia de la ley de correspondencia que es el fundamento mismo de todo simbolismo, y en virtud de la cual cada cosa, al proceder esencialmente de un principio metafísico del que tiene toda su realidad, traduce o expresa este principio a su manera y según su orden de existencia, de tal suerte que, de un orden al otro, todas las cosas se encadenan y se corresponden para concurrir a la armonía universal y total, que es, en la multiplicidad de la manifestación, como un reflejo de la unidad principial misma. Por eso es por lo que las leyes de un dominio inferior pueden tomarse siempre para simbolizar las realidades de un orden superior, donde tienen su razón profunda, y que es a la vez su principio y su fin; y podemos recordar en esta ocasión, tanto más cuanto que encontraremos aquí mismo ejemplos de ello, el error de las modernas interpretaciones “naturalistas” de las antiguas doctrinas tradicionales, interpretaciones que invierten pura y simplemente la jerarquía de las relaciones entre los diferentes órdenes de realidades. Así, los SÍMBOLOs o los mitos jamás han tenido por función, como lo pretende una teoría muy extendida en nuestros días, representar el movimiento de los astros; sino que la verdad es que se encuentran frecuentemente en ellos figuras inspiradas en éste y destinadas a expresar analógicamente otra cosa, porque las leyes de este movimiento traducen físicamente los principios metafísicos de los que dependen. Lo que decimos de los fenómenos astronómicos, puede decirse igualmente, y al mismo título, de todos los demás géneros de fenómenos naturales: estos fenómenos, por eso mismo de que derivan de principios superiores y transcendentes, son verdaderamente SÍMBOLOs de éstos; y es evidente que eso no afecta en nada a la realidad propia que estos fenómenos como tales poseen en el orden de existencia al que pertenecen; antes al contrario, es eso mismo lo que funda esta realidad, ya que, fuera de su dependencia al respecto de los principios, todas las cosas no serían más que una pura nada. Y ocurre con los hechos históricos como con todo lo demás: ellos también se conforman necesariamente a la ley de correspondencia de que acabamos de hablar y, por eso mismo, traducen según su modo las realidades superiores, realidades de las que no son en cierto modo más que una expresión humana; y agregaremos que es eso lo que constituye todo su interés desde nuestro punto de vista, enteramente diferente, no hay que decirlo, de aquel en el que se colocan los historiadores “profanos” (NA: “La verdad histórica misma no es sólida más que cuando deriva del Principio” (Tchoang-Tseu, capítulo XXV).). Este carácter simbólico, aunque común a todos los hechos históricos, debe ser particularmente claro en aquellos que dependen de lo que se puede llamar más propiamente la “historia sagrada”; y es así como se encuentra concretamente, de una manera muy destacada, en todas las circunstancias de la vida de Cristo. Si se ha comprendido bien lo que acabamos de exponer, se verá inmediatamente que eso no solo no es una razón para negar la realidad de estos acontecimientos y para tratarlos de “mitos” puros y simples, sino que, antes al contrario, esos acontecimientos debían ser tales y que no podrían ser de otro modo; por lo demás, ¿cómo se podría atribuir un carácter sagrado a lo que estaría desprovisto de toda significación transcendente? En particular, si Cristo ha muerto en la Cruz, es, podemos decirlo, en razón del valor simbólico que la cruz posee en sí misma y que siempre se le ha reconocido por todas las tradiciones; es así como, sin disminuir en nada su significación histórica, se la puede considerar como no siendo más que derivada de este valor simbólico mismo. 8 SC PREFACIO

Otra consecuencia de la ley de correspondencia, es la pluralidad de los sentidos incluidos en todo SÍMBOLO: una cosa cualquiera, en efecto, puede considerarse como representando no solo los principios metafísicos, sino también las realidades de todos los órdenes que son superiores al suyo, aunque todavía contingentes, ya que esas realidades, de las que depende también más o menos directamente, juegan en relación a ella la función de “causas segundas”; y el efecto puede tomarse siempre como un SÍMBOLO de la causa, a cualquier grado que sea, porque todo lo que él es no es más que la expresión de algo que es inherente a la naturaleza de esta causa. Estos sentidos simbólicos múltiples y jerárquicamente superpuestos no se excluyen de ningún modo los uno a los otros, como tampoco excluyen el sentido literal; antes al contrario, son perfectamente concordantes entre sí, porque expresan en realidad las aplicaciones de un mismo principio a órdenes diversos; y es así como se completan y se corroboran integrándose en la armonía de la síntesis total. Por lo demás, es eso lo que hace del simbolismo un lenguaje mucho menos estrechamente limitado que el lenguaje ordinario, y lo que hace de él el único lenguaje apto para la expresión y para la comunicación de algunas verdades; por eso es por lo que abre posibilidades de concepción verdaderamente ilimitadas; y es por eso también por lo que constituye el lenguaje iniciático por excelencia, el vehículo indispensable de toda enseñanza tradicional. 9 SC PREFACIO

Así pues, como todo SÍMBOLO, la cruz tiene sentidos múltiples; pero nuestra intención no es la de desarrollarlos todos igualmente aquí, y los hay que no haremos más que indicarlos ocasionalmente. Lo que tenemos esencialmente en vista, en efecto, es el sentido metafísico, que es por lo demás el primero y el más importante de todos, puesto que es propiamente el sentido principal; todos los demás no son más que aplicaciones contingentes y más o menos secundarias; y, si nos ocurre considerar algunas de esas aplicaciones, será siempre, en el fondo, para vincularlas al orden metafísico, ya que es eso lo que, a nuestros ojos, las hace válidas y legítimas, conformemente a la concepción, tan completamente olvidada del mundo moderno, que es la de las “ciencias tradicionales”. 10 SC PREFACIO

Es esencial destacar aquí que toda transposición metafísica del género de la que acabamos de hablar debe considerarse como la expresión de una analogía en el sentido propio de esta palabra; y recordaremos, para precisar lo que es menester entender por esto, que toda verdadera analogía debe aplicarse en sentido inverso; es lo que figura el SÍMBOLO bien conocido del “sello de Salomón”, formado de la unión de dos triángulos opuestos (Ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, capítulos I y III.). Así, por ejemplo, del mismo modo que la imagen de un objeto en un espejo está invertida en relación al objeto, lo que es lo primero o lo más grande en el orden principial es, al menos en apariencia, lo último o lo más pequeño en el orden de la manifestación (Hemos mostrado que esto se encuentra expresado muy claramente a la vez en textos sacados, unos de las Upanishads y otros del Evangelio.). Para tomar términos de comparación en el dominio matemático, como lo hemos hecho a este propósito a fin de hacer la cosa más fácilmente comprehensible, es así como el punto geométrico es nulo cuantitativamente y no ocupa ningún espacio, aunque sea (y esto se explicará precisamente más completamente después) el principio por el que es producido el espacio entero, que no es más que el desarrollo o la expansión de sus propias virtualidades. Es así igualmente como la unidad aritmética es el más pequeño de los números si se le considera como situado en su multiplicidad, aunque es el más grande en principio, puesto que los contiene a todos virtualmente y produce toda su serie solo por la repetición indefinida de sí misma. 30 SC II

La mayoría de las doctrinas tradicionales simbolizan la realización del “Hombre Universal” por un signo que es por todas partes el mismo, porque, como lo decíamos al comienzo, es de aquellos que se vinculan directamente a la tradición primordial: es el signo de la cruz, que representa muy claramente la manera en que esta realización se alcanza por la comunión perfecta de la totalidad de los estados del ser, armónica y conformemente jerarquizados, en expansión integral en los dos sentidos de la “amplitud” y de la “exaltación” (Estos términos están tomados al lenguaje del esoterismo islámico, que es particularmente preciso sobre este punto. — En el mundo occidental, el SÍMBOLO de la “Rosa-Cruz” ha tenido exactamente el mismo sentido, antes de que la incomprensión moderna no diera lugar a toda suerte de interpretaciones bizarras o insignificantes; la significación de la rosa será explicada más adelante.). En efecto, esta doble expansión del ser puede considerarse como efectuándose, por una parte, horizontalmente, es decir, en cierto nivel o grado de existencia determinado, y por otra, verticalmente, es decir, en la superposición jerarquizada de todos los grados. Así, el sentido horizontal representa la “amplitud” o la extensión integral de la individualidad tomada como base de la realización, extensión que consiste en el desarrollo indefinido de un conjunto de posibilidades sometidas a algunas condiciones especiales de manifestación; debe entenderse bien que, en el caso del ser humano, esta extensión no está limitada de ningún modo a la parte corporal de la individualidad, sino que comprende todas las modalidades de ésta, puesto que el estado corporal no es propiamente más que una de estas modalidades. El sentido vertical representa la jerarquía, indefinida también y con mayor razón, de los estados múltiples, cada uno de los cuales, considerado del mismo modo en su integralidad, es uno de estos conjuntos de posibilidades, que se refieren a otros tantos “mundos” o grados, y que están comprendidos en la síntesis total del “Hombre Universal” (NA: “Cuando el hombre, en el “grado universal”, se exalta hacia lo sublime, cuando surgen en él los otros grados (estados no humanos) en perfecta expansión, él es el “Hombre Universal”. Tanto la exaltación como la amplitud han alcanzado su plenitud en el Profeta (que así es idéntico al “Hombre Universal”)” (Epístola sobre la Manifestación del Profeta, por el Sheikh Mohammed ibn Fadlallah El-Hindi). — Esto permite comprender esta palabra que fue pronunciada, hace una veintena de años, por un personaje que ocupaba entonces en el islam, incluso bajo el simple punto de vista exotérico, un rango muy elevado: “Si los cristianos tienen el signo de la cruz, los musulmanes tienen su doctrina”. Añadiremos que, en el orden esotérico, la relación del “Hombre Universal” con el Verbo por una parte, y con el Profeta por otra no deja subsistir, en cuanto al fondo mismo de la doctrina, ninguna divergencia real entre el cristianismo y el islam, entendidos uno y otro en su verdadera significación. — Parece que la concepción del Vohu-Mana, en los antiguos persas, haya correspondido también a la del “Hombre Universal”.). En esta representación crucial, la expansión horizontal corresponde pues a la indefinidad de las modalidades posibles de un mismo estado de ser considerado integralmente, y la superposición vertical a la serie indefinida de los estados del ser total. 38 SC III

Para volver al simbolismo de la cruz, debemos observar todavía que ésta, además de la significación metafísica y principial de la que hemos hablado exclusivamente hasta aquí, tiene otros diversos sentidos más o menos secundarios y contingentes; y ello debe ser así normalmente, según lo que hemos dicho, de una manera general, de la pluralidad de los sentidos incluidos en todo SÍMBOLO. Antes de desarrollar la representación geométrica del ser y de sus estados múltiples, tal como se encierra sintéticamente en el signo de la cruz, y de penetrar en el detalle de este simbolismo, bastante complejo cuando se le quiere llevar tan lejos como es posible, hablaremos un poco de esos otros sentidos, ya que, aunque las consideraciones a las que se refieren no constituyen el objeto propio de la presente exposición, todo eso está ligado sin embargo de una cierta manera, y a veces incluso más estrechamente de lo que se estaría tentado a creer, siempre en razón de esta ley de correspondencia que hemos señalado desde el comienzo como el fundamento mismo de todo simbolismo. 42 SC III

Algunos escritores occidentales, con pretensiones más o menos iniciáticas, han querido dar a la cruz una significación exclusivamente astronómica, diciendo que es “un SÍMBOLO de la unión crucial que forma la eclíptica con el Ecuador”, y también “una imagen de los equinoccios, cuando el sol, en su curso actual, cubre sucesivamente estos dos puntos” (NA: Estas citas están tomadas, a título de ejemplo muy característico, de un autor masónico bien conocido, J. –M. Ragon (Ritual del grado de Rosa-Cruz, pp. 25-28).). A decir verdad, si la cruz es eso, es porque, como lo indicábamos más atrás, los fenómenos astronómicos mismos pueden considerarse, desde un punto de vista más elevado, como SÍMBOLOs, y porque, a este título, puede encontrarse en ellos, así como por toda otra parte, esta figuración del “Hombre Universal” a la que hacíamos alusión en el precedente capítulo; pero, si estos fenómenos son SÍMBOLOs, es evidente que no son la cosa simbolizada, y que el hecho de tomarlos por ésta constituye una inversión de las relaciones normales entre los diferentes órdenes de realidades (NA: Es quizás bueno recordar también aquí, aunque ya lo hayamos hecho en otras ocasiones, que es esta interpretación astronómica, siempre insuficiente en sí misma, y radicalmente falsa cuando pretende ser exclusiva, la que ha dado nacimiento a la muy famosa teoría del “mito solar”, inventada hacia el final del siglo XVIII por Dupuis y Volney, reproducida después por Max Müller, y todavía en nuestros días por los principales representantes de una supuesta “ciencia de las religiones” que nos es completamente imposible tomar en serio.). Cuando encontramos la figura de la cruz en los fenómenos astronómicos u otros, tiene exactamente el mismo valor simbólico que la que podemos trazar nosotros mismos (Por otra parte, señalamos que el SÍMBOLO guarda siempre su valor propio, incluso cuando se traza sin intención consciente, como ocurre concretamente cuando algunos SÍMBOLOs incomprendidos son conservados simplemente a título de ornamentación.); eso prueba solo que el verdadero simbolismo, lejos de ser inventado artificialmente por el hombre, se encuentra en la naturaleza misma, o, para decirlo mejor, que la naturaleza entera no es más que un SÍMBOLO de las realidades transcendentes. 48 SC IV

Volvamos a la doctrina cosmogónica de la Qabbalah, tal como se expone en el Sepher Ietsirah: “Se trata —dice M. Vulliaud— del desarrollo a partir del Pensamiento hasta la modificación del Sonido (La Voz), desde lo impenetrable a lo comprehensible. Se observará que estamos en presencia de una exposición simbólica del misterio que tiene por objeto la génesis universal y que se liga al misterio de la unidad. En otros pasajes, es el del “punto” que se desarrolla por líneas en todos los sentidos (Estas líneas se representan como los “cabellos de Shiva” en la tradición hindú.), y que no deviene comprehensible más que por el “Palacio interior”. Es el del inaprehensible éter (Avir), donde se produce la concentración, de donde emana la luz (Aor)” (La Kabbala judía, tomo I, p. 217.). El punto es efectivamente el SÍMBOLO de la unidad; él es el principio de la extensión, que no existe más que por su irradiación (puesto que el “vacío” anterior no es más que pura virtualidad), pero no deviene comprehensible más que situándose en esta extensión, de la que es entonces el centro, así como lo explicaremos más completamente en lo que sigue. La emanación de la luz, que da su realidad a la extensión, “haciendo del vacío algo y de lo que no era lo que es”, es una expansión que sucede a la concentración; son éstas las dos fases de aspiración y de expiración de las que se trata tan frecuentemente en la tradición hindú, y de las que la segunda corresponde a la producción del mundo manifestado; y hay lugar a observar la analogía que existe también, a este respecto, con el movimiento del corazón y la circulación de la sangre en el ser vivo. Pero prosigamos: “La luz (Aor) brotó del misterio del éter (Avir). El punto oculto fue manifestado, es decir, la letra iod” (Ibid., tomo I, p. 217.). Esta letra representa jeroglíficamente el Principio, y se dice que de ella se forman todas las demás letras del alfabeto hebraico, formación que, según el Sepher Ietsirah, simboliza la formación misma del mundo manifestado (NA: La “formación” (Ietsirah) debe entenderse propiamente como la producción de la manifestación en el estado sutil; la manifestación en el estado grosero es llamada Asiah, mientras que, por otra parte, Beriah es la manifestación informal. Ya hemos señalado en otra parte esta exacta correspondencia de los mundos considerados por la Qabbalah con el Tribhuvana de la doctrina hindú (El Hombre y su devenir según el Vêdânta, capítulo V).). Se dice también que el punto primordial incomprehensible, que es el Uno no manifestado, forma tres que representan el Comienzo, el Medio y el Fin (NA: Bajo este aspecto, estos tres puntos pueden asimilarse a los tres elementos del monosílabo Sagrado Aum (Om) en el simbolismo hindú, y también en el antiguo simbolismo Cristiano (ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, capítulo XVI y El Rey del Mundo, capítulo IV).), y que estos tres puntos reunidos constituyen la letra iod, que es así el Uno manifestado (o más exactamente afirmado en tanto que principio de la manifestación universal), o, para hablar el lenguaje teológico, Dios haciéndose “Centro del Mundo” por su Verbo. “Cuando este iod ha sido producido, dice el Sepher Ietsirah, lo que quedó de este misterio o del Avir (el éter) oculto fue Aor (la luz)”; y en efecto, si se quita el iod de la palabra Avir, queda Aor. 53 SC IV

Sobre este punto, M. Vulliaud cita el comentario de Moisés de León: “Después de haber recordado que el Santo, bendito sea, incognoscible, no puede ser aprehendido sino según sus atributos (middoth) por los que Él ha creado los mundos (NA: Se encuentra aquí el equivalente de la distinción que hace la doctrina hindú entre Brahma “no cualificado” (nirguna) y Brahma “cualificado” (saguna), es decir, entre el “Supremo” y el “No Supremo”, no siendo este último otro que Ishwara (ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, I y X). — Middah significa literalmente “medida” (cf. el sánscrito mâtrâ).), comenzamos por la exégesis de la primera palabra de la Thorah: Bereshit (Se sabe que ésta es la palabra por la que comienza el Génesis: “in Principio”.). Antiguos autores nos han enseñado relativamente a este misterio, que él está oculto en el grado supremo, el éter puro e impalpable. Este grado es la suma total de todos los espejos posteriores (es decir, exteriores en relación a este grado mismo) (NA: Se ve que este grado es la misma cosa que el “grado universal” del esoterismo islámico, en el que se totalizan sintéticamente todos los demás grados, es decir, todos los estados de la Existencia. La misma doctrina hace uso también de la comparación del espejo y de otros similares: es así como, según una expresión que hemos ya citado en otra parte (El Hombre y su devenir según el Vêdânta, X), la Unidad, considerada en tanto que contiene en sí misma todos los aspectos de la Divinidad (Asrâr rabbâniyah o “misterios dominicales”), es decir, todos los atributos divinos, expresados por los nombres çifâtiyah (ver El Rey del Mundo, cap. III), “es del Absoluto (el “Santo” inaprehensible fuera de Sus atributos) la superficie reverberante de innumerables facetas que magnifica a toda criatura que se mira en ella directamente”; y apenas hay necesidad de destacar que aquí se trata precisamente de estos Asrâr rabbâniyah.). Proceden de él por el misterio del punto que es él mismo un grado oculto y que emana del misterio del éter puro y misterioso (NA: El grado representado por el punto, que corresponde a la Unidad, es el del Ser Puro (Ishwara en la doctrina hindú).). El primer grado, absolutamente oculto (es decir, no-manifestado), no puede ser aprehendido (NA: A propósito de esto, uno podrá remitirse a lo que enseña la doctrina hindú sobre el tema de lo que está más allá del Ser, es decir, del estado incondicionado de Âtmâ (ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, XV, donde hemos indicado las enseñanzas concordantes de las demás tradiciones).). Del mismo modo, el misterio del punto supremo, aunque esté profundamente oculto (El Ser es todavía no manifestado, pero es el Principio de toda manifestación.), puede ser aprehendido en el misterio del Palacio interior. El misterio de la Corona Suprema (kether, el primero de los diez Sephiroth) corresponde al del puro e inaprehensible éter (Avir). Él es la causa de todas las causas y el origen de todos los orígenes. Es en este misterio, origen invisible de todas las cosas, donde el “punto” oculto de quien todo procede toma nacimiento. Por eso es por lo que se dice en el Sepher Ietsirah: “Antes del Uno, ¿qué puedes tú contar?”. Es decir: antes de ese punto, ¿qué puedes tu contar o comprender? (La unidad es, en efecto, el primero de todos los números; antes de ella, no hay pues nada que pueda ser contado; y la numeración se toma aquí como SÍMBOLO del conocimiento en modo distintivo.) Antes de ese punto, no hay nada, excepto Ain, es decir, el misterio del éter puro e inaprehensible, llamado así (por una simple negación) a causa de su incomprehensibilidad (NA: Es el Cero metafísico, o el “No Ser” de la tradición extremo oriental, simbolizado por el “vacío” (cf. Tao-Te-king, XI); ya hemos explicado en otra parte por qué las expresiones de forma negativa son las únicas que pueden aplicarse todavía al más allá del Ser (El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. XV).). El comienzo comprehensible de la existencia se encuentra en el misterio del “punto” supremo (Es decir, en el Ser, que es el principio de la Existencia, la cual es la misma cosa que la manifestación universal, del mismo modo en que la unidad es el principio y el comienzo de todos los números.). Y porque este “punto” es el “comienzo” de todas las cosas, es llamado “Pensamiento” (Mahasheba) (Porque todas las cosas deben ser concebidas por el pensamiento antes de ser realizadas exteriormente: esto debe entenderse analógicamente por una transferencia del orden humano al orden cósmico.). El misterio del Pensamiento creador corresponde al “punto” oculto. Es en el Palacio interior donde el misterio unido al “punto” oculto puede ser comprendido, ya que el puro e inaprehensible éter permanece siempre misterioso. El “punto” es el éter hecho palpable (por la “concentración” que es el punto de partida de toda diferenciación) en el misterio del Palacio interior o Santo de los Santos (NA: El “Santo de los Santos” estaba representado por la parte más interior del Templo de Jerusalem, que era el Tabernáculo (mishkan) donde se manifestaba la Shekinah, es decir, la “presencia divina”.). Todo, sin excepción, ha sido concebido primero en el Pensamiento (Es el Verbo en tanto que Intelecto divino, que es, según una expresión empleada por la teología cristiana, el “lugar de los posibles”.). Y si alguno dijera: “¡Mira!, hay novedad en el mundo”, impónle silencio, ya que eso fue anteriormente concebido en el Pensamiento (Es la “permanente actualidad” de todas las cosas en el “eterno presente”.). Del “punto” oculto emana el Santo Palacio interior (por las líneas salidas de ese punto según las seis direcciones del espacio). Es el Santo de los Santos, el quincuagésimo año (alusión al Jubileo que representa el retorno al estado primordial) (Ver El Rey del Mundo, cap. III; se destacará que 50 = 7 al cuadrado + 1. La palabra kol, “todo”, en hebreo y en árabe, tiene por valor numérico 50. Cf. también las “cincuenta puertas de la Inteligencia”.), que se llama igualmente la Voz que emana del Pensamiento (NA: Es también el Verbo, pero en tanto que Palabra divina; primero es Pensamiento en el interior (es decir, en Sí mismo), y después Palabra en el exterior (es decir, en relación a la Existencia universal), puesto que la Palabra es la manifestación del Pensamiento; y la primera Palabra proferida es el Iehi Aor (Fiat Lux) del Génesis.). Todos los seres y todas las cosas emanan entonces por la fuerza del “punto” de arriba. He aquí lo que es relativo a los misterios de los tres Sephiroth supremos” (Citado en La Kabbala judía, tomo I, pp. 405-406.). Hemos querido dar este pasaje entero, a pesar de su longitud, porque, además de su interés propio, tiene, con el tema del presente estudio, una relación mucho más directa de lo que se podría suponer a primera vista. 54 SC IV

Debemos considerar ahora, al menos sumariamente, otro aspecto del simbolismo de la cruz, que es quizás el que se conoce más generalmente, aunque, a primera vista al menos, no parece presentar una relación muy directa con todo lo que hemos visto hasta aquí: queremos hablar de la cruz considerada como SÍMBOLO de la unión de los complementarios. A este respecto, podemos contentarnos con considerar la cruz, como se hace lo más frecuentemente, bajo su forma de dos dimensiones; por lo demás, para volver de ahí a la forma de tres dimensiones, basta destacar que la recta horizontal única puede tomarse como la proyección del plano horizontal todo entero sobre el plano supuesto vertical en el que se traza la figura. Dicho esto, se considera la línea vertical como representando el principio activo, y la línea horizontal el principio pasivo; estos dos principios se designan también respectivamente, por analogía con el orden humano, como masculino y femenino; si se les toma en su sentido más extenso, es decir, en relación a todo el conjunto de la manifestación universal, son aquellos a los que la doctrina hindú da los nombres de Purusha y de Prakriti (Ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. IV. 70 SC VI

Diremos seguidamente, sin perjuicio de volver más adelante sobre ello de una manera más explícita, que este lazo resulta de la relación que existe, en el simbolismo metafísico de la cruz, entre el eje vertical y el plano horizontal. Debe entenderse bien que unos términos como los de activo y de pasivo, o sus equivalentes, no tienen sentido más que uno en relación al otro, ya que el complementarismo es esencialmente una correlación entre dos términos. Dicho esto, es evidente que un complementarismo como el de lo activo y de lo pasivo puede considerarse a grados diversos, de suerte que un mismo término podrá jugar un papel activo o pasivo según aquello en relación a lo que juegue ese papel; pero, en todos los casos, siempre podrá decirse que, en una tal relación, el término activo es, en su orden, el análogo de Purusha, y el término pasivo el análogo de Prakriti. Ahora bien, veremos después que el eje vertical, que liga todos los estados del ser atravesándolos en sus centros respectivos, es el lugar de manifestación de lo que la tradición extremo oriental llama la “actividad del Cielo”, que es precisamente la actividad “no actuante” de Purusha, por la que son determinadas en Prakriti las producciones que corresponden a todas las posibilidades de manifestación. En cuanto al plano horizontal, veremos que constituye un “plano de reflexión”, representado simbólicamente como la “superficie de las aguas”, y se sabe que las “Aguas” son, en todas las tradiciones, un SÍMBOLO de Prakriti o de la “pasividad universal” (Ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, capítulo V.); a decir verdad, como este plano representa un cierto grado de la Existencia (y se podría considerar del mismo modo uno cualquiera de los planos horizontales que corresponden a la multitud indefinida de los estados de manifestación), no se identifica a Prakriti misma, sino solo a algo ya determinado por un cierto conjunto de condiciones especiales de existencia (las que definen un mundo), y que juega el papel de Prakriti, en un sentido relativo, en un cierto nivel dentro del conjunto de la manifestación universal. 72 SC VI

En fin, una precisión que tiene también su importancia es ésta: hemos dicho hace un momento que los términos de activo y de pasivo, que expresan solo una relación, podían ser aplicados a diferentes grados; de ello resulta que, si consideramos la cruz de tres dimensiones, en la que el eje vertical y el plano horizontal están en esta relación de activo y de pasivo, se podrá considerar también, además, la misma relación entre los dos ejes horizontales, o entre lo que representen respectivamente. En este caso, para conservar la correspondencia simbólica establecida en primer lugar, aunque estos ejes sean ambos horizontales en realidad, se podrá decir que uno de ellos, el que juega el papel activo, es relativamente vertical en relación al otro. Por ejemplo, si consideramos a estos dos ejes como respectivamente el eje solsticial y el eje equinoccial, así como lo hemos dicho más atrás, conformemente al simbolismo del ciclo anual, podremos decir que el eje solsticial es relativamente vertical en relación al eje equinoccial, de tal suerte que, en el plano horizontal, desempeña analógicamente el papel de eje polar (eje Norte-Sur), y el eje equinoccial desempeña entonces el papel de eje ecuatorial (eje Este-Oeste) (Esta precisión encuentra concretamente su aplicación en el simbolismo del swastika, del que trataremos más adelante.). Así pues, en su plano, la cruz horizontal reproduce unas relaciones análogas a las que son expresadas por la cruz vertical; y, para volver aquí al simbolismo metafísico que es el que nos importa esencialmente, podemos decir también que la integración del estado humano, representada por la cruz horizontal, es, en el orden de existencia al que se refiere, como una imagen de la totalización misma del ser, representada por la cruz vertical (NA: A propósito del complementarismo, señalaremos también que, en el simbolismo del alfabeto árabe, las dos primeras letras, alif y be, se consideran respectivamente como activa o masculina y como pasiva o femenina; siendo la forma de la primera vertical, y siendo la de la segunda horizontal, su reunión forma la cruz. Por otra parte, puesto que los valores numéricos de estas letras son respectivamente 1 y 2, esto concuerda todavía con el simbolismo aritmético pitagórico, según el cual la “monada” es masculina y la “diada” femenina; la misma concordancia se encuentra por lo demás en otras tradiciones, por ejemplo en la tradición extremo oriental, en la que, en las figuras de los koua o “trigramas” de Fo-hi, el yang, principio masculino, se representa por un trazo lleno, y el yin, principio femenino, por un trazo cortado (o mejor interrumpido en su medio); estos SÍMBOLOs, llamados las “dos determinaciones”, evocan respectivamente la idea de la unidad y de la dualidad; no hay que decir que esto, como en el pitagorismo mismo, debe entenderse en un sentido completamente diferente que en el del simple sistema de “numeración” que Leibnitz se había imaginado encontrar ahí (ver Oriente y Occidente). De una manera general, según el Yi-king, los números impares corresponden al yang y los números pares corresponden al yin; parece que la idea pitagórica de lo “par” y de lo “impar” se encuentra también en lo que Platón llama lo “mismo” y lo “otro”, que corresponden respectivamente a la unidad y a la dualidad, consideradas por lo demás exclusivamente en el mundo manifestado. — En la numeración china, la cruz representa el número 10 (la cifra romana X, no es, ella también, más que la cruz dispuesta de otro modo); se puede ver ahí una alusión a la relación del denario con el cuaternario: 1+2+3+4 = 10, relación que estaba figurada también por la Tétraktis pitagórica. En efecto, en la correspondencia de las figuras geométricas con los números, la cruz representa naturalmente el cuaternario; más precisamente, le representa bajo un aspecto dinámico, mientras que el cuadrado le representa bajo su aspecto estático; la relación entre estos dos aspectos está expresada por el problema hermético de la “cuadratura del círculo”, o, según el simbolismo geométrico de tres dimensiones, por una relación entre la esfera y el cubo a la cual hemos tenido la ocasión de hacer alusión a propósito de las figuras del “Paraíso terrestre” y de la “Jerusalem celeste” (ver El Rey del Mundo, cap. XI). Finalmente, a propósito de esto, observaremos todavía que, en el número 10, las dos cifras 1 y 0 corresponden también respectivamente a lo activo y a lo pasivo, representados, según otro simbolismo, por el centro y la circunferencia, simbolismo que se puede vincular al de la cruz señalando que el centro es la huella del eje vertical sobre el plano horizontal, en el que, entonces, debe suponerse situada la circunferencia, que representará la expansión en este mismo plano por una de las ondas concéntricas según las cuales se efectúa; el círculo con el punto central, figura del denario, es al mismo tiempo el SÍMBOLO de la perfección cíclica, es decir, de la realización integral de las posibilidades implícitas en un estado de existencia.). 74 SC VI

Según la doctrina taoísta, el sabio perfecto es el que ha llegado al punto central y que permanece en él en unión indisoluble con el Principio, participando de su inmutabilidad e imitando su “actividad no actuante”. “El que ha llegado al máximo del vacío, dice todavía Lao-tseu, ese se fijará sólidamente en el reposo… Volver a su raíz (es decir, al Principio, a la vez origen primero y fin último de todos los seres) (NA: La palabra Tao, literalmente “Vía”, que designa el Principio, se representa por un carácter ideográfico que reúne los signos de la cabeza y de los pies, lo que equivale al SÍMBOLO del alfa y del (m(ga en las tradiciones occidentales.), es entrar en el estado de reposo” (Tao-te-king, XVI.). El “vacío” de que se trata aquí, es el desapego completo al respecto de todas las cosas manifestadas, transitorias y contingentes (NA: Este desapego es idéntico a El-fanâ; uno podría remitirse también a lo que enseña la Bhagavad-Gîtâ sobre la indiferencia al respecto de los frutos de la acción, indiferencia por la que el ser escapa al encadenamiento indefinido de las consecuencias de esta acción: es la “acción sin deseo” (nishkâma karma), mientras que la “acción con deseo” (sakâma karma) es la acción cumplida en vista de sus frutos.), desapego por el que el ser escapa a las vicisitudes de la “corriente de las formas”, a la alternancia de los estados de “vida” y de “muerte”, de “condensación” y de “disipación” (Aristóteles, en un sentido semejante, dice “generación” y “corrupción”.), pasando de la circunferencia de la “rueda cósmica” a su centro, que es designado, él mismo, como “el Vacío (lo no manifestado) que une los rayos y hace de ellos una rueda” (Tao-te-king, XI. — La forma más simple de la rueda es el círculo dividido en cuatro partes iguales por la cruz; además de esta rueda de cuatro radios, las formas más extendidas en el simbolismo de todos los pueblos son las ruedas de seis y ocho radios; naturalmente, cada uno de estos números añade a la significación general de la rueda un matiz particular. La figura octogonal de los ocho koua o “trigramas” de Fo-Hi, que es uno de los SÍMBOLOs fundamentales de la tradición extremo oriental, equivale bajo algunos aspectos a la rueda de ocho radios, así como al loto de ocho pétalos. En las antiguas tradiciones de la América central, el SÍMBOLO del mundo se da siempre por el círculo en el que hay inscrita una cruz.). “La paz en el vacío, dice Lie-Tseu, es un estado indefinible; no se toma ni se da; uno llega a establecerse en ella” (Lie-tseu, capítulo I. — Citamos los textos de Lie-tseu y de Tchoang-Tseu según la traducción de R.P. Léon Wieger.). Esta “paz en el vacío”, es la “Gran Paz” del esoterismo islámico (Es también la Pax profunda de la tradición rosicruciana.), llamada en árabe Es-Sakînah, designación que la identifica a la Shekinah hebraica, es decir, a la “presencia divina” en el centro del ser, representado simbólicamente como el corazón en todas las tradiciones (NA: Ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, XIII, y El Rey del Mundo, III.— Se dice que Allah “hace descender la Paz a los corazones de los fieles” (Huwa elladhî anzala es-Sakînata fî qulûbil-mûminîn); y la Qabbalah hebraica enseña exactamente la misma cosa: “La Shekinah lleva este nombre, dice el hebraísta Louis Capel, porque habita (shakan) en el corazón de los fieles, habitación que fue simbolizada por el Tabernáculo (mishkan) donde Dios es reputado residir”. (Critica sacra, p. 311, edición de Amsterdam, 1689; citado por M. P. Vulliaud, La Kabbala judía, tomo I, p. 493). Apenas hay necesidad de hacer destacar que el “descenso” de la “Paz” al corazón se efectúa según el eje vertical: es la manifestación de la “Actividad del Cielo”. — Ver también, por otra parte, la enseñanza de la doctrina hindú sobre la morada de Brahma simbolizada por el éter, en el corazón, es decir, en el centro vital del ser humano (ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. III).); y esta “presencia divina” está implicada en efecto por la unión con el Principio, que no puede operarse efectivamente más que en el centro mismo del ser. “Al que permanece en lo no manifestado, todos los seres se manifiestan… Unido al Principio, por él está en armonía con todos los seres. Unido al Principio, conoce todo por las razones generales superiores, y ya no usa, por consiguiente, de sus diversos sentidos, para conocer en particular y en detalle. La verdadera razón de las cosas es invisible, inaprehensible, indefinible, indeterminable. Sólo, el espíritu restablecido en el estado de simplicidad perfecta puede alcanzarla en la contemplación profunda” (NA: Lie-tseu, cap. IV. — Se ve aquí toda la diferencia que separa al conocimiento transcendente del sabio del saber ordinario o “profano”; las alusiones a la “simplicidad”, expresión de la unificación de todas las potencias del ser, y considerada como característica del “estado primordial”, son frecuentes en el taoísmo. Del mismo modo, en la doctrina hindú, el estado de “infancia” (bâlya), entendido en el sentido espiritual, es considerado como una condición preliminar para la adquisición del conocimiento por excelencia (ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, capítulo XXIII). — Se pueden recordar a este propósito las palabras similares que se encuentran en el Evangelio: “Quienquiera que no reciba el Reino de Dios como un niño, no entrará en él” (San Lucas, XVIII, 17); “Mientras que les has ocultado estas cosas a los sabios y a los prudentes, se las has revelado a los simples y a los pequeños” (San Mateo, XI, 25; San Lucas X, 21). El punto central, por el que se establece la comunicación con los estados superiores o “celestes”, es la “puerta estrecha” del simbolismo evangélico; los “ricos” que no pueden pasar por ella, son los seres apegados a la multiplicidad, y que, por consiguiente, son incapaces de elevarse del conocimiento distintivo al conocimiento unificado. “La pobreza espiritual”, que es el desapego al respecto de la manifestación, aparece aquí como otro SÍMBOLO equivalente al de la “infancia”: “Bienaventurados los pobres de espíritu, ya que el Reino de los Cielos les pertenece” (San Mateo, V, 2). Esta “pobreza” (en árabe El-faqru) desempeña igualmente un papel muy importante en el esoterismo islámico; además de lo que acabamos de decir, implica también la dependencia completa del ser, en todo lo que él es, frente al Principio, “fuera del cual no hay nada, absolutamente nada que exista” (Mohyiddin ibn Arabi, Risâlatul-Ahadiyah).). 83 SC VII

La naturaleza del “Árbol de la Ciencia del bien y del mal”, como su nombre mismo lo indica, puede caracterizarse por la dualidad, puesto que encontramos en esta designación dos términos que no son siquiera complementarios, sino verdaderamente opuestos, y de los cuales se puede decir, en suma, que toda su razón de ser reside en esta oposición, ya que, cuando ésta se rebasa, ya no podría tratarse ni de bien ni de mal; no puede ser lo mismo para el “Árbol de la Vida”, cuya función de “Eje del Mundo” implica antes al contrario esencialmente la unidad. Por consiguiente, cuando nos encontramos en un árbol emblemático una imagen de la dualidad, parece bien que fuera menester ver ahí una alusión al “Árbol de la Ciencia”, mientras que, bajo otros aspectos, el SÍMBOLO considerado sería incontestablemente una figura del “Árbol de la Vida”. Ello es así, por ejemplo, para el “árbol sefirótico” de la Qabbalah hebraica, que es expresamente designado como el “Árbol de la Vida”, y donde, sin embargo, la “columna de derecha” y la “columna de izquierda” ofrecen la figura de la dualidad; pero entre las dos está la “columna del medio”, donde se equilibran las dos tendencias opuestas, y donde se encuentra así la unidad verdadera del “Árbol de la Vida” (Sobre el “árbol sefirótico”, ver El Rey del Mundo, cap. III. — Del mismo modo, en el simbolismo medieval, el “árbol de los vivos y de los muertos”, cuyos frutos de ambos lados representan respectivamente las obras buenas y malas, se emparenta claramente con el “Árbol de la Ciencia del bien y del mal”; y al mismo tiempo su tronco, que es Cristo mismo, se identifica al “Árbol de la Vida”.). 108 SC IX

Por otra parte, se sabe que la cruz misma de Cristo se identifica simbólicamente al “Árbol de la Vida” (lignum vitae), lo que se comprende por lo demás muy fácilmente; pero, según una “leyenda de la Cruz” que tenía curso en la Edad Media, ésta habría sido hecha de la madera del “Árbol de la Ciencia”, de suerte que éste, después de haber sido el instrumento de la “caída”, habría devenido así el instrumento de la “redención”. Vemos que aquí se expresa la conexión de estas dos ideas de “caída” y de “redención”, que son en cierto modo inversas la una de la otra, y hay en esto como una alusión al restablecimiento del orden primordial (NA: Hay que aproximar este simbolismo a lo que San Pablo dice de los dos Adam (1ª Epístola a los Corintios, XV), a lo cual ya hemos hecho alusión más atrás. La figuración del cráneo de Adam al pie de la cruz, en relación con la leyenda según la cual habría sido enterrado en el Gólgota mismo (cuyo nombre significa “cráneo”), no es más que otra expresión simbólica de la misma relación.); en este nuevo papel, el “Árbol de la Ciencia” se asimila en cierto modo al “Árbol de la Vida”, puesto que la dualidad se reintegra efectivamente en la unidad (NA: Hay que destacar que la cruz, bajo su forma ordinaria, se encuentra en los jeroglíficos egipcios con el sentido de “salvación” (por ejemplo, en el nombre de Ptolomeo Soter). Este signo es claramente distinto de la “cruz ansada” (ankh), que, de su lado, expresa la idea de “vida”, y que por lo demás fue empleada frecuentemente como SÍMBOLO por los cristianos de los primeros siglos. Uno puede preguntarse si el primero de estos dos jeroglíficos no tendría una cierta relación con la figuración del “Árbol de la Vida”, lo que ligaría estas dos formas diferentes de la cruz, puesto que su significación sería así en parte idéntica; y, en todo caso, hay entre las ideas de “salvación” y de “vida” una conexión evidente.). 110 SC IX

Esto puede hacer pensar igualmente en la “serpiente de bronce” elevada por Moisés en el desierto (Números, XXI.), y que se sabe que es también un SÍMBOLO de la “redención”, de suerte que la pértiga sobre la que estaba colocada equivale a este respecto a la cruz y recuerda igualmente el “Árbol de la Vida” (El bastón de Esculapio tiene una significación similar; en el caduceo de Hermes, se tienen las dos serpientes en oposición, lo que corresponde a la doble significación del SÍMBOLO.). Sin embargo, la serpiente se asocia más habitualmente al “Árbol de la Ciencia”; pero es que entonces se considera bajo su aspecto maléfico, y ya hemos hecho observar en otras partes que, como muchos otros SÍMBOLOs, la serpiente tiene dos significaciones opuestas (Ver El Rey del Mundo, cap. III.). Es menester no confundir la serpiente que representa la vida y la que representa la muerte, la serpiente que es un SÍMBOLO de Cristo y la que es un SÍMBOLO de Satán (y eso, incluso cuando se encuentren tan estrechamente unidas como en la curiosa figuración de la “anfibena” o serpiente de dos cabezas); y se podría decir que la relación de estos dos aspectos contrarios, no deja de presentar una cierta similitud con la de los papeles que representan respectivamente el “Árbol de la Vida” y el “Árbol de la Ciencia” (NA: La serpiente enrollada alrededor del árbol (o del bastón que es uno de sus equivalentes) es un SÍMBOLO que se encuentra en la mayoría de las tradiciones; veremos más adelante cual es su significación desde el punto de vista de la representación geométrica del ser y de sus estados.). 111 SC IX

Hemos visto hace un momento que un árbol que ostenta una forma ternaria, como el “árbol sefirótico”, puede sintetizar en él, en cierto modo, las naturalezas del “Árbol de la Vida” y del “Árbol de la Ciencia”, como si éstos se encontraran reunidos en uno solo, puesto que aquí el ternario es descomponible en la unidad y la dualidad de las cuales es la suma (En un pasaje de la Astrée de Honoré d’Urfé, se trata de un árbol de tres troncos, según una tradición que parece ser de origen druídico. ). En lugar de un árbol único, se puede tener también, con la misma significación, un conjunto de tres árboles unidos por sus raíces, donde el del medio es el “Árbol de la Vida”, y donde los otros dos corresponden a la dualidad del “Árbol de la Ciencia”. Se encuentra algo comparable en la figuración de la cruz de Cristo entre otras dos cruces, las del buen y del mal ladrón: éstos están colocados respectivamente a la derecha y a la izquierda de Cristo crucificado como los elegidos y los condenados estarán a la derecha y a la izquierda de Cristo triunfante en el “Juicio final”; y, al mismo tiempo que representan evidentemente el bien y el mal, corresponden también, en relación a Cristo, a la “Misericordia” y al “Rigor”, los atributos característicos de las dos columnas laterales del “árbol sefirótico”. La cruz de Cristo ocupa siempre el lugar central que pertenece propiamente al “Árbol de la Vida”; y, cuando está colocada entre el sol y la luna, como se ve en la mayoría de las antiguas figuraciones, es todavía la misma cosa: ella es entonces verdaderamente el “Eje del Mundo” (NA: Este identificación de la cruz con el “Eje del Mundo” se encuentra enunciada expresamente en la divisa de los cartujos: “Stat Crux dum volvitur orbis”.— Cf. el SÍMBOLO del “globo del mundo”, donde la cruz, coronando el polo, tiene igualmente el lugar del eje (ver El esoterismo de Dante, cap. VIII).). 112 SC IX

Volvamos de nuevo a la representación del “Paraíso terrestre”: de su centro, es decir, del pie mismo del “Árbol de la Vida”, parten cuatro ríos que se dirigen hacia los cuatro puntos cardinales, y que trazan así la cruz horizontal sobre la superficie misma del mundo terrestre, es decir, en el plano que corresponde al dominio del estado humano. Estos cuatro ríos, que se pueden relacionar con el cuaternario de los elementos (La Qabbalah hace corresponder a estos cuatro ríos las cuatro letras de las que está formada la palabra PaRDeS.), y que han salido de una fuente única que corresponde al éter primordial (NA: Según la tradición de los “Fieles de Amor”, esta fuente es la “fuente de la juventud” (fons juventutis), representada siempre como situada al pie de un árbol; sus aguas son pues asimilables al “brebaje de la inmortalidad” (el amrita de la tradición hindú); las relaciones del “Árbol de la Vida” con el Soma vêdico y el Haoma mazdeísta son por lo demás evidentes (ver El Rey del Mundo, cap. IV y VI). — Recordaremos también, a este propósito, el “rocío de luz” que, según la Qabbalah hebraica, emana del “Árbol de la Vida”, y por el que debe operarse la resurrección de los muertos (ver El Rey del Mundo, cap. III); el rocío juega igualmente una función importante en el simbolismo hermético. En las tradiciones extremo orientales se hace mención del “árbol del rocío dulce”, situado sobre el monte Kouenlum, que se toma frecuentemente como un equivalente del Mêru y de las demás “montañas sagradas” (la “montaña polar”, que es, como el árbol, un SÍMBOLO del “Eje del Mundo”, así como acabamos de recordarlo). — Según la misma tradición de los “Fieles de Amor” (ver Luigi Valli, Il Linguaggio segreto di Dante e dei “Fedeli d’Amore”), esta fuente es también la “fuente de la enseñanza”, lo que se refiere a la conservación de la tradición primordial en el centro espiritual del mundo; encontramos pues aquí, entre el “estado primordial” y la “tradición primordial”, el lazo que hemos señalado en otra parte sobre el tema del simbolismo del “Santo Grial”, considerado bajo el doble aspecto de la copa y del libro (ver El Rey del Mundo, cap. V). Recordaremos todavía la representación, en el simbolismo cristiano, del Cordero sobre el libro sellado con siete sellos, sobre la montaña desde donde descienden los cuatro ríos (ver El Rey del Mundo, cap. IX); veremos más adelante la relación que existe entre el SÍMBOLO del “Árbol de la Vida” y el del “Libro de la Vida”. — Otro simbolismo que puede dar lugar a unas aproximaciones interesantes se encuentra en algunos pueblos de la América central, que, “en la intersección de dos diámetros rectangulares trazados en un círculo, colocan el carácter sagrado, peyotl o hicouri, que simboliza la “copa de la inmortalidad”, y que tiene la reputación de encontrarse en el centro de una esfera hueca y en el centro del mundo” (A. Rouhier, La Plante qui fait les yeux émerveillés. Le Peyotl, París, 1927, p. 154). Cf. también, en correspondencia con los cuatro ríos, las cuatro copas sacrificiales de los Rhibus en el Vêda.), dividen en cuatro partes, que se pueden relacionar con las cuatro fases de un desarrollo cíclico (Ver El esoterismo de Dante, cap. VIII, donde, a propósito de la figura del “viejo de Creta”, que representa las cuatro edades de la humanidad, hemos indicado la existencia de una relación analógica entre los cuatro ríos de los Infiernos y los cuatro ríos del Paraíso terrestre.), el recinto circular del “Paraíso terrestre”, el cual no es otra cosa que la sección horizontal de la forma esférica universal de la que ya hemos hablado más atrás (Ver El Rey del Mundo, cap. XI.). 114 SC IX

El “Árbol de la Vida” se encuentra en el centro de la “Jerusalem celeste”, lo que se explica fácilmente cuando se conocen las relaciones de ésta con el “Paraíso terrestre” (Ver El Rey del Mundo, cap. XI. — La figura de la “Jerusalem Celeste” no es circular, sino cuadrada, al haberse alcanzado entonces el equilibrio final para el ciclo considerado.): se trata de la reintegración de todas las cosas en el “estado primordial”, en virtud de la correspondencia del fin del ciclo con su comienzo, según lo que todavía explicaremos después. Es destacable que este árbol, según el simbolismo apocalíptico, lleva entonces doce frutos (Los frutos del “Árbol de la Vida” son las “manzanas de oro” del jardín de las Hespérides; el “toisón de oro” de los Argonautas, colocado igualmente sobre un árbol y guardado por una serpiente o un dragón, es otro SÍMBOLO de la inmortalidad que el hombre ha de reconquistar.), que son, como ya lo hemos dicho en otra parte (Ver El Rey del Mundo, cap. IV y XI.), asimilables a los doce Adityas de la tradición hindú, donde éstos son doce formas del sol que deben aparecer todas simultáneamente al fin del ciclo, rentrando entonces en la unidad esencial de su naturaleza común, ya que son otras tantas manifestaciones de una esencia única e indivisible, Aditi, que corresponde a la esencia una del “Árbol de la Vida” mismo, mientras que Diti corresponde a la esencia dual del “Árbol de la Ciencia del bien y del mal” (NA: Los Dêvas, asimilados a los Adityas, se dicen que salen de Aditi (“indivisibilidad”); de Diti (“división”) salen los Daityas o los Asuras. — Aditi es también, en un cierto sentido, la “Naturaleza Primordial”, llamada en árabe El-Fitrah.). Por lo demás, en las diversas tradiciones, la imagen del sol está ligada frecuentemente a la de un árbol, como si el sol fuera el fruto del “Árbol del Mundo”; deja su árbol al comienzo del ciclo y viene a reposarse en él cuando acaba (NA: Esto no carece de relación con lo que hemos indicado en otra parte en lo que concierne a la transferencia de algunas designaciones desde las constelaciones polares a las constelaciones zodiacales o inversamente (ver El Rey del Mundo, cap. X). De una cierta manera, el sol puede decirse “hijo del Polo”; de ahí la anterioridad del simbolismo “polar” en relación al simbolismo “solar”.). En los ideogramas chinos, el carácter que designa la puesta del sol lo representa reposándose sobre un árbol al final del día (que es análogo al fin del ciclo); la oscuridad está representada por un carácter que figura al sol caído al píe del árbol. En la India, se encuentra el árbol triple que lleva tres soles, imagen de la Trimûrti, así como el árbol que tiene por frutos doce soles, que son, como acabamos de decirlo, los doce Adityas; en China, se encuentra igualmente, el árbol con doce soles, en relación con los doce signos del Zodiaco o con los doce meses del año como los Adityas, y a veces también con diez, número de la perfección cíclica como en la doctrina pitagórica (Cf., en la doctrina hindú, los diez Avatâras que se manifiestan durante la duración de un Manvantara.). De una manera general, los diferentes soles corresponden a las diferentes fases de un ciclo (En los pueblos de América central, las cuatro edades en las que se divide el gran periodo cíclico se consideran como regidas por cuatro soles diferentes, cuyas designaciones se sacan de su correspondencia con los cuatro elementos.); salen de la unidad al comienzo de éste y vuelven a entrar en ella al final, que coincide con el comienzo de otro ciclo, en razón de la continuidad de todos los modos de la Existencia Universal. 115 SC IX

Una de las formas más destacables de lo que hemos llamado la cruz horizontal, es decir, de la cruz trazada en el plano que representa un cierto estado de existencia, es la figura del swastika, que bien parece vincularse directamente a la Tradición Primordial, ya que se encuentra en los países más diversos y más alejados los unos de los otros, y eso desde las épocas más remotas; lejos de ser un SÍMBOLO exclusivamente oriental como se cree a veces, es uno de los que están más generalmente extendidos, desde el extremo oriente hasta el extremo occidente, ya que existe hasta en algunos pueblos indígenas de América (NA: Bastante recientemente, hemos observado incluso una información que parecería indicar que las tradiciones de la América antigua no están tan completamente perdidas como se piensa; por lo demás, el autor del artículo donde la hemos encontrado, probablemente no se ha dado cuenta de su alcance; hela aquí reproducida textualmente: “En 1925, una gran parte de los indios de Cuna se sublevaron, mataron a los gendarmes de Panamá que habitaban en su territorio, y fundaron la República independiente de Tulé, cuya bandera es un swastika sobre fondo naranja en bordado rojo. Esta república existe todavía en la hora actual” (Les Indiens de l’isthme de Panama, por G. Grandidier: Journal des Débats, 22 de enero de 1929). Se destacará sobre todo la asociación del swastika con el nombre de Tulé o Tula, que es una de las designaciones más antiguas del centro espiritual supremo, designación aplicada también después a algunos de los centros subordinados (ver El Rey del Mundo, cap. X).). Es cierto que, en la época actual, se ha conservado sobre todo en la India y en el Asia central y oriental, y que quizás no es más que en estas regiones donde se sabe todavía lo que significa; pero, sin embargo, en Europa misma, no ha desaparecido enteramente (NA: En Lituania y en Courlandia, los campesinos trazan todavía este signo en sus casas; sin duda ya no conocen su sentido y no ven en el más que una suerte de talismán protector; pero lo que es quizás más curioso es que le dan su nombre sánscrito de swastika. Por lo demás, parece que el lituano sea, de todas las lenguas europeas, la que tiene mayor semejanza con el sánscrito. — No hay que decir que dejamos enteramente de lado el uso completamente artificial e incluso antitradicional del swastika por los “racistas” alemanes, que, bajo la denominación fantástica y algo ridícula de hakenkreuz o “cruz de ganchos”, hicieron de él muy arbitrariamente un signo del antisemitismo, bajo el pretexto de que este emblema habría sido propio de la supuesta “raza aria”, mientras que, antes al contrario, como acabamos de decirlo, es un SÍMBOLO realmente universal. — A propósito de esto señalamos que la denominación de “cruz gamada”, que se da frecuentemente al swastika en occidente a causa de la semejanza de la forma de sus brazos con la letra griega gamma, es igualmente errónea; en realidad, los signos llamados antiguamente gammadia eran enteramente diferentes, aunque se hayan encontrado a veces, de hecho, más o menos estrechamente asociados al swastika en los primeros siglos del cristianismo. Uno de estos signos, llamado también la “cruz del Verbo” está formado de cuatro gammas cuyos ángulos están vueltos hacia el centro; la parte interior de la figura, que tiene la forma de cruz, representa a Cristo, y los cuatro gammas angulares a los cuatro Evangelistas; esta figura equivale a Cristo, y los cuatro gammas angulares a los cuatro Evangelistas; esta figura equivale así a la representación bien conocida de Cristo en medio de los cuatro animales. Se encuentra otra disposición donde una cruz central está rodeada de cuatro gammas colocadas en cuadrado (donde los ángulos están vueltos hacia fuera en lugar de estarlo hacia dentro); la significación de esta figura es la misma que la de la precedente. Agregamos, sin insistir más en ello, que estos signos ponen el simbolismo de la escuadra (cuyas forma es la del gamma) en relación directa con el de la cruz.). En la antigüedad, encontramos este signo, en particular, en los celtas y en la Grecia prehelénica (NA: Existen diversas variantes del swastika, concretamente uno formado de brazos curvos (que tienen la apariencia de dos S cruzadas), y otras formas que indican una relación con diversos SÍMBOLOs cuyo significado no podemos desarrollar aquí; la más importante de estas formas es el swastika dicho “clavijero”, porque sus brazos están constituidos por dos llaves (ver La Gran Triada, cap. VI). Por otra parte, algunas figuras que no han guardado más que un carácter puramente decorativo, como esa a la que se da el nombre de “greca”, se derivan originariamente del swastika.); y, en occidente todavía, fue antiguamente uno de los emblemas de Cristo, e incluso permaneció en uso como tal hasta el final de la Edad Media (Ver El Rey del Mundo, I.). 121 SC X

Si se relaciona el swastika con la rotación de una esfera tal como la esfera celeste alrededor de su eje, es menester suponerle trazado en el plano ecuatorial, y entonces el punto central será, como ya lo hemos explicado, la proyección del eje sobre este plano que le es perpendicular. En cuanto al sentido de la rotación indicada por la figura, su importancia es secundaria y no afecta a la significación general del SÍMBOLO; de hecho, se encuentran una y otra de las dos formas, que indican una rotación de derecha a izquierda o de izquierda a derecha (NA: La palabra swastika es, en sánscrito, la única que sirve para designar en todos los casos el SÍMBOLO en cuestión; el término sauvastika, que algunos han querido aplicar a una de las dos formas para distinguirla de la otra (que es la única que sería entonces el verdadero swastika), no es en realidad más que un adjetivo derivado de swastika, y que indica lo que se refiere a este SÍMBOLO o a sus significaciones. — En cuanto a la palabra swastika misma, se le hace derivar de su asti, fórmula de “bendición” en el sentido propio, que tiene su exacto equivalente en el ki-tôb hebraico del Génesis. En lo que concierne a este último, el hecho de que se encuentre repetido al final del relato de cada uno de los “días” de la creación es bastante destacable si se tiene en cuenta esta aproximación: parece indicar que esos “días” son asimilables a otras tantas rotaciones del swastika, o, en otros términos, a otras tantas revoluciones completas de la “rueda del mundo”, revoluciones de donde resulta la sucesión de “tarde y mañana”, que se enuncia después (ver también La Gran Tríada, cap. V).), y eso, sin que sea menester ver siempre ahí una intención de establecer entre ellas una oposición cualquiera. Es verdad que, en algunos países y en algunas épocas, han podido producirse, en relación a la tradición ortodoxa, cismas cuyos partidarios han dado voluntariamente a la figura una orientación contraria a la que estaba en uso dentro del medio del cual se separaban, para afirmar su antagonismo mediante una manifestación exterior, pero eso no toca en nada a la significación esencial, que permanece la misma en todos los casos. Por lo demás, a veces se encuentran las dos formas asociadas; entonces se las puede considerar como representando una misma rotación vista desde uno y otro de los dos polos; esto se vincula al simbolismo, muy complejo, de los dos hemisferios, que no nos es posible abordar aquí (A este respecto, hay una relación entre el SÍMBOLO del swastika y el de la doble espiral, muy importante igualmente, y que, por otra parte, está bastante estrechamente emparentado al yin-yang extremo oriental del que se tratará más adelante.). 123 SC X

Por lo demás, hay en realidad tanta más relación entre estas dos aplicaciones de un mismo simbolismo cuanto que el Universo mismo, en algunas tradiciones, se simboliza a veces por un libro: a este propósito, recordaremos solo el Liber Mundi de los Rosa-Cruz, y también el SÍMBOLO bien conocido del Liber Vitae apocalíptico (NA: Hemos indicado más atrás que, en algunas figuraciones, el libro sellado con siete sellos, sobre el que está acostado el cordero, está colocado, como el “Árbol de la Vida”, en la fuente común de los cuatro ríos paradisiacos, y hemos hecho alusión entonces a una relación entre el simbolismo del árbol y el del libro: las hojas del árbol y los caracteres del libro representan igualmente todos los seres del Universo (los “diez mil seres” de la tradición extremo oriental).). Desde este punto de vista también, los hilos de la urdimbre, por los que son ligados los puntos que se corresponden en todos los estados, constituyen el Libro sagrado por excelencia, que es el prototipo (o más bien el arquetipo) de todas las escrituras tradicionales, y del que éstas no son más que expresiones en lenguaje humano (Eso se afirma expresamente del Vêda y del Qorân; la idea del “Evangelio eterno” muestra también que esta misma concepción no es enteramente extraña al cristianismo.); los hilos de la trama, de los que cada uno es el desarrollo de los acontecimientos en un cierto estado, constituyen su “comentario”, en el sentido de que dan las aplicaciones relativas a los diferentes estados; todos los acontecimientos, considerados en la simultaneidad de lo “intemporal”, están inscritos así en este Libro, del que cada uno es por así decir un carácter, que se identifica por otra parte a un punto del tejido. Sobre este simbolismo del libro, citaremos también un resumen de la enseñanza de Mohyiddin ibn Arabi: “El Universo es un inmenso libro; los caracteres de este libro son todos escritos, en principio, con la misma tinta y son transcritos en la Tabla eterna por la pluma divina; todos son transcritos simultáneamente e indivisibles; por ello es por lo que los fenómenos esenciales divinos ocultos en el “secreto de los secretos” tomaron el nombre de “letras transcendentes”. Y estas mismas letras transcendentes, es decir, todas las criaturas, después de haber sido condensadas virtualmente en la omnisciencia divina, son descendidas, por el soplo divino, a las líneas inferiores, y han compuesto y formado el Universo manifestado” (El-Futûhâtul-Mekkiyah. — Podrá hacerse una aproximación con el papel que desempeñan igualmente las letras en la doctrina cosmogónica del Sepher Ietsirah.). 163 SC XIV

Agregamos que los hilos de los que está formado el “tejido del mundo” se designan también, en otro SÍMBOLO equivalente, como los “cabellos de Shiva”; (Ya hemos hecho alusión a ellos más atrás, cuando hemos hablado de las direcciones del espacio.) se podría decir que son en cierto modo las “líneas de fuerza” del Universo manifestado, y que las direcciones del espacio son su representación en el orden corporal. Se ve sin esfuerzo de cuantas aplicaciones diversas son susceptibles todas estas consideraciones; pero aquí solo hemos querido indicar la significación esencial de este simbolismo del tejido, que es, parece, muy poco conocido en occidente (NA: No obstante, se encuentran algunos rastros de un simbolismo del mismo género en la antigüedad grecolatina, concretamente en el mito de las Parcas; pero éste bien parece no referirse más que a los hilos de la trama, y su carácter “fatal” puede explicarse en efecto por la ausencia de la noción de la urdimbre, es decir, por el hecho de que el ser es considerado únicamente en su estado individual, sin ninguna intervención consciente (para ese individuo) de su principio personal transcendente. Por lo demás, esta interpretación está justificada por la manera en que Platón considera el eje vertical en el mito de Er el Armenio (República, libro X): Según él, en efecto, el eje luminoso del mundo es el “huso de la Necesidad”; es un eje de diamante, rodeado de varias vainas concéntricas, de dimensiones y colores diversos, que corresponden a las diferentes esferas planetarias; la Parca Cloto le hace girar con la mano derecha, y por consiguiente, de derecha a izquierda, lo que es también el sentido más habitual y más normal de la rotación del swastika. — A propósito de este “eje de diamante” señalamos que el SÍMBOLO tibetano del vajra, cuyo nombre significa a la vez “rayo” y “diamante”, está también en relación con el “Eje del Mundo”.). 166 SC XIV

Lo que es destacable, y lo que muestra bien el valor tradicional de la fórmula que acabamos de explicar así, es que la misma se encuentra textualmente en la Biblia hebraica, en el relato de la manifestación de Dios a Moisés en la Zarza ardiente (NA: En algunas escuelas de esoterismo islámico, la “Zarza ardiente”, soporte de la manifestación Divina, se toma como SÍMBOLO de la apariencia individual que subsiste cuando el ser ha llegado a la “Identidad Suprema”, en el caso que corresponde al del jîvan-mukta en la doctrina hindú (ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. XXIII): es el corazón que resplandece de la luz de la Shekinah, por la presencia efectivamente realizada del “Supremo Sí mismo” en el centro de la individualidad humana.): al preguntar-Le Moisés cuál es Su Nombre, Él responde: Eheieh asher Eheieh (Éxodo, III, 14.), lo que se traduce más habitualmente por: “Yo soy El que soy” (o “Lo que Yo soy”), pero cuya significación más exacta es: “El Ser es El Ser” (En efecto, Eheieh no debe considerarse aquí un verbo, sino un nombre, así como lo muestra la continuación del texto, en el que se prescribe a Moisés que diga al pueblo “Eheieh ME ha enviado hacia vosotros”. En cuanto al pronombre relativo asher, “el cual”, cuando desempeña el papel de “cópula” como es el caso aquí, tiene el sentido del verbo “ser”, cuyo lugar ocupa en la proposición.). Hay dos maneras diferentes de considerar la constitución de esta fórmula, de las cuales la primera consiste en descomponerla en tres estadios sucesivos y graduales, según el orden mismo de las tres palabras de las cuales está formada: Eheieh, “El Ser”; Eheieh asher, “El Ser es”; Eheieh asher Eheieh, “El Ser es El Ser”. En efecto, una vez enunciado el Ser, lo que se puede decir de él (y sería menester agregar: lo que no se puede no decir de él), es primeramente que Él es, y después que Él es El Ser; estas afirmaciones necesarias constituyen esencialmente toda la ontología en el sentido propio de esta palabra (NA: El famoso “argumento ontológico” de San Anselmo y de Descartes, que ha dado lugar a tantas discusiones, y que, en efecto, es muy contestable bajo la forma “dialéctica” en la que se ha presentado, deviene perfectamente inútil, así como todo otro razonamiento, si, en lugar de hablar de la “existencia de Dios” (lo que implica por lo demás una equivocación sobre la significación de la palabra “existencia”), se enuncia simplemente esta fórmula: “El Ser es”, que es de la evidencia más inmediata, puesto que depende de la intuición intelectual y no de la razón discursiva (ver Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes, pp. 114-115, ed. francesa).). La segunda manera de considerar la misma fórmula, es enunciar primeramente el primer Eheieh de la fórmula, y después el segundo como el reflejo del primero en un espejo (imagen de la contemplación del Ser por Sí mismo); en tercer lugar, la “cópula” asher viene a colocarse entre estos dos términos como un lazo que expresa su relación recíproca. Esto corresponde exactamente a lo que hemos expuesto precedentemente: el punto, primeramente único, se desdobla después por una polarización que es también una reflexión, y entonces se establece entre los dos puntos la relación de distancia (relación esencialmente recíproca) por el hecho mismo de su situación uno frente al otro (Apenas hay necesidad de hacer destacar que, siendo el Eheieh hebraico el Ser puro, el sentido de este nombre divino se identifica muy exactamente al del Ishwara de la doctrina hindú, que contiene igualmente en Sí mismo el ternario Sachchidânanda.). 196 SC XVII

En esta suposición, se tendría la imagen exacta de un movimiento vibratorio que se propaga indefinidamente, en ondas concéntricas, alrededor de su punto de partida, en un plano horizontal semejante a la superficie libre de un líquido (Se trata de lo que se llama en física la superficie libre “teórica”, ya que, de hecho, la superficie libre de un líquido no se extiende indefinidamente y no realiza jamás perfectamente el plano horizontal.); y sería también el SÍMBOLO geométrico más exacto que se pueda dar de la integralidad de un estado de ser. Si se quisiera entrar más adelante en las condiciones de orden puramente matemático, que no nos interesan aquí sino en tanto que nos proporcionan representaciones simbólicas, se podría mostrar que la realización de esta integralidad correspondería a la integración de la ecuación diferencial que expresa la relación que existe entre las variaciones concomitantes del radio y de su ángulo de rotación, variando a la vez uno y otro, y uno en función del otro, de una manera continua, es decir, en cantidades infinitesimales. La constante arbitraria que figura en la integral estaría determinada por la posición del radio tomado como origen, y esta misma cantidad, que no es fija más que para una posición determinada de la figura, debería variar de una manera continua desde 0 a 2? para todas sus posiciones, de suerte que, si se consideran éstas como pudiendo ser simultáneas (lo que equivale a suprimir la condición temporal, que da a la actividad de manifestación la cualificación particular que constituye el movimiento), es menester dejar la constante indeterminada entre estos dos valores extremos. 204 SC XVIII

Sin embargo, se debe tener buen cuidado de observar que estas representaciones geométricas, cualesquiera que sean, son siempre más o menos imperfectas, como lo es por lo demás necesariamente toda representación y toda expresión formal. En efecto, estamos obligados naturalmente a situarlas en un espacio particular, en una extensión determinada, y el espacio, considerado incluso en toda la extensión de la que es susceptible, no es nada más que una condición especial contenida en uno de los grados de la Existencia universal, condición a la cual (por lo demás unida o combinada con otras condiciones del mismo orden) están sometidos algunos de los dominios múltiples comprendidos en ese grado de la Existencia, dominios de los que, en el “macrocosmo”, cada uno es el análogo de lo que es en el “microcosmo” la modalidad correspondiente del estado de ser situado en ese mismo grado. La representación es pues forzosamente imperfecta, por eso mismo de que está encerrada en unos límites más restringidos que lo que es así representado, y, por lo demás, si fuera de otro modo, sería inútil (Por eso es por lo que lo superior no puede simbolizar de ninguna manera lo inferior, sino que, al contrario, es siempre simbolizado por lo inferior; para desempeñar su destino de “soporte”, el SÍMBOLO debe ser evidentemente más accesible, y por consiguiente, menos complejo o menos extenso que lo que expresa o representa.); pero, por otra parte, es tanto menos imperfecta, aunque permanece siempre comprendida en los límites de lo concebible actual, e incluso en los límites, mucho más estrechos, de lo imaginable (que procede enteramente de lo sensible) cuanto menos limitada deviene, lo que, en suma, equivale a decir que hace intervenir una potencia más elevada de lo indefinido (NA: En las cantidades infinitesimales, hay algo que corresponde exactamente, pero en sentido inverso, a estas potencias crecientes de lo indefinido: son los diferentes órdenes decrecientes de estas cantidades infinitesimales. En ambos casos, una cantidad de un cierto orden es indefinida, en el sentido creciente o en el sentido decreciente, no solo en relación a las cantidades finitas ordinarias, sino también en relación a las cantidades pertenecientes a todos los órdenes de indefinidad precedentes; no hay pues heterogeneidad radical entre las cantidades ordinarias (consideradas como variables) y las cantidades indefinidamente crecientes o indefinidamente decrecientes.). Esto se traduce en particular, en las representaciones espaciales, por la agregación de una dimensión, así como lo hemos indicado ya precedentemente; por lo demás, esta cuestión se aclarará todavía por la continuación de nuestra exposición. 205 SC XVIII

Como, con la nueva consideración de todos los sistemas coexistentes, las direcciones de la extensión desempeñan todas el mismo papel, el despliegue que se efectúa a partir del centro puede considerarse como esférico, o mejor esferoidal: como ya lo hemos indicado, el volumen total es un esferoide que se extiende indefinidamente en todos los sentidos, y cuya superficie no se cierra, así como tampoco se cerraban las curvas que hemos descrito anteriormente; por lo demás, la espiral plana, considerada simultáneamente en todas sus posiciones, no es otra cosa que una sección de esta superficie por un plano que pasa por el centro. Hemos dicho que la realización de la integralidad de un plano se traducía por el cálculo de una integral simple; aquí, como se trata de un volumen, y no ya de una superficie, la realización de la totalidad de la extensión se traduciría por el cálculo de una integral doble (Un punto que importa retener, aunque no podamos insistir en él aquí, es que una integral no puede calcularse tomando sus elementos uno a uno y sucesivamente, ya que, de esta manera el cálculo no se acabaría jamás; la integración no puede efectuarse más que por una única operación sintética, y el procedimiento analítico de formación de las sumas aritméticas no podría ser aplicable al infinito.); las dos constantes arbitrarias que se introducirían en este cálculo podrían ser determinadas por la elección de dos ejes de coordenadas, y el tercer eje se encontraría fijado por eso mismo, puesto que debe ser perpendicular al plano de los otros dos y pasar por el centro. Debemos destacar todavía que el despliegue de este esferoide no es, en suma, otra cosa que la propagación indefinida de un movimiento vibratorio (u ondulatorio, ya que estos términos son sinónimos en el fondo), no solo en un plano horizontal, sino en toda la extensión de tres dimensiones, movimiento cuyo punto de partida puede considerarse actualmente como el centro. Si se considera esta extensión como un SÍMBOLO geométrico, es decir, espacial, de la Posibilidad universal total (SÍMBOLO necesariamente imperfecto, puesto que es limitado por su naturaleza misma), la representación en la que hemos desembocado así será la figuración, en la medida en que es posible, del vórtice esférico universal según el cual discurre la manifestación de todas las cosas, y que la tradición metafísica del extremo oriente llama Tao, es decir, la “Vía”. 223 SC XX

Por lo que acabamos de exponer, hemos llevado hasta sus extremos límites concebibles, o más bien imaginables (puesto que es siempre de una representación de orden sensible que se trata), la universalización de nuestro SÍMBOLO geométrico, introduciendo en él gradualmente, en varias fases sucesivas, o, para hablar más exactamente, consideradas sucesivamente en el curso de nuestro estudio, una indeterminación cada vez más grande, que corresponde a lo que hemos llamado potencias cada vez más elevadas de lo indefinido, pero sin salir sin embargo de la extensión de tres dimensiones. Después de haber llegado a este punto, nos va a ser menester rehacer en cierto modo este mismo camino en sentido inverso, para restituir a la figura la determinación de todos sus elementos, determinación sin la cual, aunque exista toda entera en el estado virtual, no puede ser trazada efectivamente; pero esta determinación, que, en nuestro punto de partida, era considerada solo por así decir hipotéticamente, como una pura posibilidad, devendrá ahora real, ya que podemos marcar la significación precisa de cada uno de los elementos constitutivos del SÍMBOLO crucial por el que se caracteriza. 230 SC XXI

El yin-yang que, en el simbolismo tradicional del extremo oriente, figura “el círculo del destino individual”, es en efecto un círculo, por las razones precedentes. “Es un círculo representativo de una evolución individual o específica (La especie, en efecto, no es un principio transcendente en relación a los individuos que forman parte de ella; en sí misma es del orden de las existencias individuales y no le rebasa; se sitúa pues al mismo nivel en la Existencia universal, y se puede decir que la participación en la especie se efectúa según el sentido horizontal; quizás consagraremos algún día un estudio especial a esta cuestión de las condiciones de la especie.). Y no participa más que por dos dimensiones en el cilindro cíclico universal. No teniendo espesor, no tiene opacidad, y se le representa diáfano y transparente, es decir, que los gráficos de las evoluciones, anteriores y posteriores a su momento (Estas evoluciones son el desarrollo de los demás estados, repartidos así en relación al estado humano; recordamos que, metafísicamente, jamás puede tratarse de “anterioridad” y de “posterioridad” más que en el sentido de un encadenamiento causal y puramente lógico, que no podría excluir la simultaneidad de todas las cosas en el “eterno presente”.), se ven y se imprimen en la mirada a través de él” (Matgioi, La Vía Metafísica, p. 129. — La figura esta dividida en dos partes, una oscura y la otra clara, que corresponden respectivamente a estas evoluciones anteriores y posteriores, puesto que los estados de que se trata, en comparación con el estado humano, pueden considerarse simbólicamente unos como sombríos y los otros como luminosos; al mismo tiempo, la parte oscura es el lado del yin, y la parte clara es el lado del yang, conformemente a la significación original de estos dos términos. Por otra parte, puesto que el yang y el yin son también los dos principios masculino y femenino, se tiene así, desde otro punto de vista, y como lo hemos indicado más atrás, la representación del “Andrógino” primordial cuyas dos mitades están ya diferenciadas sin estar todavía separadas. En fin, en tanto que representativa de las revoluciones cíclicas, cuyas fases están ligadas a la predominancia alternativa del yang y del yin, la misma figura también está en relación con el swastika, así como con el SÍMBOLO de la doble espiral al cual hemos hecho alusión precedentemente; pero esto nos llevaría a consideraciones extrañas a nuestro tema.). Pero, bien entendido, “es menester no perder jamás de vista que si, tomado aparte, el yin-yang puede considerarse como un círculo, es, en la sucesión de las modificaciones individuales (NA: Consideradas en tanto que se corresponden (en sucesión lógica) en los diferentes estados del ser, que por lo demás deben considerarse en simultaneidad para que las diferentes espiras de hélice puedan compararse entre ellas.), un elemento de hélice: toda modificación individual es esencialmente un vórtice de tres dimensiones (NA: Es un elemento del vórtice esférico universal que hemos tratado precedentemente; siempre hay analogía y en cierto modo “proporcionalidad” (sin que pueda haber ninguna medida común) entre el todo y cada uno de sus elementos, incluso infinitesimales.); no hay más que un solo estado humano, y no se vuelve a pasar jamás por el camino ya recorrido” (NA: Matgioi, La Vía Metafísica, pp. 131-132 (nota). — Esto excluye también formalmente la posibilidad de la “reencarnación”. A este respecto, se puede destacar también, que, desde el punto de vista de la representación geométrica, una recta no puede encontrar a un plano más que en un solo punto; esto es así, en particular, en el caso del eje vertical en relación a cada plano horizontal.). 242 SC XXII

El eje vertical representa entonces el lugar metafísico de la manifestación de la “Voluntad del Cielo”, y atraviesa a cada plano horizontal en su centro, es decir, en el punto donde se realiza el equilibrio en el que reside precisamente esta manifestación, o, en otros términos, la armonización completa de todos los elementos constitutivos del estado del ser correspondiente. Como lo hemos visto más atrás, es eso lo que es menester entender por el “Invariable Medio” (Tchoung-young), donde se refleja, en cada estado de ser (por el equilibrio que es como una imagen de la Unidad principial en lo manifestado), la “Actividad del Cielo”, que, en sí misma, es no actuante y no manifestada, aunque debe ser concebida como capaz de acción y de manifestación, sin que, por lo demás, eso pueda afectarla o modificarla de ninguna manera, e incluso, a decir verdad, como capaz de toda acción y de toda manifestación, precisamente porque está más allá de todas las acciones y manifestaciones particulares. Por consiguiente, podemos decir que, en la representación de un ser, el eje vertical es el SÍMBOLO de la “Vía Personal” (Recordamos todavía que la “personalidad” es para nos el principio transcendente y permanente del ser, mientras que la “individualidad” no es más que una manifestación transitoria y contingente del mismo.), que conduce a la Perfección, y que es una especificación de la “Vía Universal”, representada precedentemente mediante una figura esferoidal indefinida y no cerrada; con el mismo simbolismo geométrico, esta especificación se obtiene, según lo que hemos dicho, por la determinación de una dirección particular en la extensión, dirección que es la de este eje vertical (NA: Esto acaba de precisar lo que hemos indicado ya sobre el tema de las relaciones de la “Vía” (Tao) y de la “Rectitud” (Te).). 252 SC XXIII

Hemos hablado aquí de la Perfección, y, a este propósito, es necesaria una breve explicación: cuando este término se emplea así, debe entenderse en su sentido absoluto y total. Solamente que, para pensar en ella, en nuestra condición actual (en tanto que seres que pertenecen al estado individual humano), es menester hacer inteligible esta concepción en modo distintivo; y, esta conceptibilidad es la “perfección activa” (Khien), es decir, la posibilidad de la voluntad en la Perfección, y, naturalmente, de la omnipotencia, que es idéntica a lo que se designa como la “actividad del Cielo”. Pero, para hablar de ella, es menester, además, sensibilizar esta concepción (puesto que el lenguaje, como toda expresión exterior, es necesariamente de orden sensible); es entonces la “perfección pasiva” (Khouen), es decir, la posibilidad de la acción como motivo y como propósito. Khien es la voluntad capaz de manifestarse, y Khouen es el objeto de esta manifestación; pero, por otra parte, desde que se dice “perfección activa” o “perfección pasiva”, ya no se dice Perfección en el sentido absoluto, puesto que en eso hay ya una distinción y una determinación, y por consiguiente, una limitación. También se puede decir, si se quiere, que khien es la facultad actuante (y sería más exacto decir “influyente”), que corresponde al “Cielo” (Tien), y que Khouen es la facultad plástica, que corresponde a la “Tierra” (Ti); encontramos aquí, en la Perfección, el análogo, pero todavía más universal, de lo que hemos designado, en el Ser, como la “esencia” y la “substancia” (Ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. IV. — En los koua de Fo-hi, Khien se representa por tres trazos llenos, y Khouen por tres trazos quebrados; ahora bien, se ha visto que el trazo lleno es el SÍMBOLO del yang o principio activo, y que el trazo quebrado es el del yin o principio pasivo.). En todo caso, sea cual fuere el principio por el que se las determine, es menester saber que Khien y Khouen no existen metafísicamente más que desde nuestro punto de vista de seres manifestados, del mismo modo que no es en sí mismo como el Ser se polariza y se determina en “esencia” y “substancia”, sino solo en relación a nosotros, y en tanto que nosotros le consideramos a partir de la manifestación universal de la cual es el Principio y a la cual pertenecemos. 253 SC XXIII

La realización de las posibilidades del ser se efectúa así por una actividad que es siempre interior, puesto que se ejerce a partir del centro de cada plano; y, por lo demás, metafísicamente, no podría haber ninguna acción exterior ejerciéndose sobre el ser total, ya que una tal acción no es posible más que desde un punto de vista relativo y especializado, como lo es el del individuo (Tendremos la ocasión de volver de nuevo más adelante sobre la distinción de lo “interior” y de lo “exterior”, que es también simbólica, como lo es aquí toda localización; pero tenemos que precisar bien que la imposibilidad de una acción exterior no se aplica más que al ser total, y no al ser individual, y que esto excluye la aproximación que se podría tener la tentación de hacer aquí con la aserción, análoga en apariencia, pero sin alcance metafísico, que implica el “monadismo” de Leibnitz al respecto de las “substancias individuales”.). Esta realización misma se figura en los diferentes simbolismos por el florecimiento, en la superficie de las “Aguas”, de una flor que, lo más habitualmente, es el loto en las tradiciones orientales y la rosa o el lis en las tradiciones occidentales (NA: Hemos señalado en otra parte la relación que existe entre estas flores simbólicas y la rueda considerada como SÍMBOLO del mundo manifestado (El Rey del Mundo, capítulo II).); pero no tenemos la intención de entrar aquí en el detalle de esas diversas figuraciones, que puedan variar y modificarse en una cierta medida, en razón de las adaptaciones múltiples a las que se prestan, pero que, en el fondo, proceden por todas partes y siempre del mismo principio, con algunas consideraciones secundarias que se basan sobre todo en los números (Hemos visto más atrás que el número de los radios de la rueda varía según los casos; ocurre lo mismo con el número de los pétalos de las flores emblemáticas. El loto tiene habitualmente ocho pétalos; en las figuraciones occidentales, se encuentran concretamente los números 5 y 6, que se refieren respectivamente al “microcosmo” y al “macrocosmo”.). En todo caso, el florecimiento del que se trata podrá considerarse primero en el plano central, es decir, en el plano horizontal de reflexión del “Rayo Celeste”, como integración del estado de ser correspondiente; pero se extenderá también fuera de este plano, a la totalidad de los estados, según el desarrollo indefinido, en todas las direcciones a partir del punto central, del vórtice esférico universal del que hemos hablado precedentemente (Sobre el papel del “Rayo Divino” en la realización del ser y el paso a los estados superiores, ver también El esoterismo de Dante, cap. VIII.). 266 SC XXIV

Si retomamos ahora el SÍMBOLO de la serpiente enrollada alrededor del árbol, del que hemos dicho algunas palabras más atrás, constataremos que esta figura es exactamente la de la hélice trazada alrededor del cilindro vertical de la representación geométrica que hemos estudiado. Puesto que el árbol simboliza el “Eje del Mundo” como lo hemos dicho, la serpiente figurará pues el conjunto de los ciclos de la manifestación universal (Entre esta figura y la del ouroboros, es decir, la serpiente que se muerde la cola, hay la misma relación que entre la hélice completa y la figuración circular del yin-yang, en la que, tomada aparte una de sus espiras, se considera como plana; el ouroboros representa la indefinidad de un ciclo considerado aisladamente, indefinidad que, para el estado humano y en razón de la presencia de la condición temporal, reviste el aspecto de la “perpetuidad”.); y, en efecto, el recorrido de los diferentes estados se representa, en algunas tradiciones, como una migración del ser en el cuerpo de esta serpiente (Este simbolismo se encuentra concretamente en la Pistis Sophia gnóstica, donde el cuerpo de la serpiente está partido según el Zodiaco y sus subdivisiones, lo que nos lleva por lo demás a la figura del ouroboros, ya que, en estas condiciones no puede tratarse más que del recorrido de un solo ciclo, a través de las diversas modalidades de un mismo estado; en este caso, la migración considerada se limita pues, para el ser, a los prolongamientos del estado individual humano.). Como este recorrido puede considerarse según dos sentidos contrarios, ya sea en el sentido ascendente, hacia los estados superiores, ya sea en el sentido descendente, hacia los estados inferiores, los dos aspectos opuestos del simbolismo de la serpiente, benéfico uno y maléfico el otro, se explican así por sí mismos (NA: A veces, el SÍMBOLO se desdobla para corresponder a estos dos aspectos, y se tienen entonces dos serpientes enrolladas en sentidos contrarios alrededor de un mismo eje, como en la figura del caduceo. Un equivalente de éste se encuentra en algunas formas del bastón brâhmanico (Brahma-danda), por un doble enrollamiento de líneas puestas respectivamente en relación con los dos sentidos de rotación del swastika. Este simbolismo tiene por lo demás aplicaciones múltiples, que no podemos pensar en desarrollar aquí; una de las más importantes es la que concierne a las corrientes sutiles en el ser humano (ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. XX); la analogía del “microcosmo” y del “macrocosmo” es válida también bajo este punto de vista particular.). 272 SC XXV

Dicho esto para prevenir toda objeción posible a este respecto, es evidente que no puede haber ninguna común medida, por una parte, entre el “Sí mismo”, considerado como la totalización del ser que se integra según las tres dimensiones de la cruz, para reintegrarse finalmente en su Unidad primera, realizada en esta plenitud misma de la expansión que simboliza el espacio todo entero, y, por otra, una modificación individual cualquiera, representada por un elemento infinitesimal del mismo espacio, o incluso la integralidad de un estado, cuya figuración plana (o al menos considerada como plana con las restricciones que hemos hecho, es decir, en tanto que se considera este estado aisladamente) implica todavía un elemento infinitesimal en relación al espacio de tres dimensiones, puesto que, al situar esta figuración en el espacio (es decir, en el conjunto de todos los estados del ser), su plano horizontal debe considerarse como desplazándose efectivamente en una cantidad infinitesimal según la dirección del eje vertical (Recordamos que la cuestión de la distinción fundamental del “Sí mismo” y del “yo”, es decir, en suma del ser total y de la individualidad, que hemos resumido al comienzo del presente estudio, ha sido tratada más completamente en El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. II.). Puesto que se trata de elementos infinitesimales, incluso en un simbolismo geométrico forzosamente restringido y limitado, se ve que, en realidad y a fortiori, hay en efecto, para lo que es simbolizado respectivamente por los dos términos que acabamos de comparar entre ellos, una inconmensurabilidad absoluta, que no depende de ninguna convención más o menos arbitraria, como lo es siempre la elección de algunas unidades relativas en las medidas cuantitativas ordinarias. Por otra parte, cuando se trata del ser total, aquí se toma un indefinido como SÍMBOLO del Infinito, en la medida en que es permisible decir que el Infinito puede ser simbolizado; pero, entiéndase bien que esto no equivale de ningún modo a confundirlos como lo hacen bastante habitualmente los matemáticos y los filósofos occidentales. “Si podemos tomar lo indefinido como imagen del Infinito, no podemos aplicar al Infinito los razonamientos de lo indefinido; el simbolismo desciende y no remonta” (Matgioi, La Vía Metafísica, pág. 99.). 285 SC XXVI

Esto permite comprender en qué sentido debe entenderse el término intermediario de la “Gran Triada” que considera la tradición extremo oriental: los tres términos son el “Cielo” (Tien), la “Tierra” (Ti) y el “Hombre” (Jen), y este último desempeña en cierto modo un papel de “mediador” entre los otros dos, como si uniera en él sus dos naturalezas. Es verdad que, incluso en lo que concierne al hombre individual, se puede decir que participa realmente del “Cielo” y de la “Tierra”, que son la misma cosa que Purusha y Prakriti, los dos polos de la manifestación universal; pero no hay ahí nada que sea especial al caso del hombre, ya que es necesariamente lo mismo para todo ser manifestado. Para que pueda desempeñar efectivamente, al respecto de la Existencia universal, el papel de que se trata, es menester que el hombre haya llegado a situarse en el centro de todas las cosas, es decir, que haya alcanzado al menos el estado del “hombre verdadero”; pero entonces todavía no le ejerce efectivamente más que para un grado de la Existencia; y es solo en el estado del “hombre trascendente” cuando esta posibilidad se realiza en su plenitud. Esto equivale a decir que el verdadero “mediador”, en quien la unión del “Cielo” y de la “Tierra” está plenamente realizada por la síntesis de todos los estados, es el “Hombre Universal”, que es idéntico al Verbo; y, notémoslo de pasada, muchos puntos de las tradiciones occidentales, incluso en el orden simplemente teológico, podrían encontrar en esto su explicación más profunda (NA: La unión del “Cielo” y de la “Tierra” es la misma cosa que la unión de las dos naturalezas divina y humana en la persona de Cristo, en tanto que éste es considerado como el “Hombre Universal”. Entre los antiguos SÍMBOLOs de Cristo se encuentra la estrella de seis puntas, es decir, el doble triángulo del “sello de Salomón” (cf, El Rey del Mundo, cap. IV); ahora bien, en el simbolismo de una escuela hermética a la que se vinculaban Alberto el Grande y Santo Tomás de Aquino, el triángulo recto representa la Divinidad, y el triángulo inverso la naturaleza humana (“hecha a la imagen de Dios”, como su reflejo en sentido inverso en el “espejo de las Aguas”), de suerte que la unión de los dos triángulos figura la de las dos naturalezas (Lâhût y Nasût en el esoterismo islámico). Hay que destacar, desde el punto de vista especial del hermetismo, que el ternario humano: “spiritus, anima, corpus”, está en correspondencia con el ternario de los principios alquímicos: “azufre, mercurio, sal”. — Por otra parte, desde el punto de vista del simbolismo numérico, el “sello de Salomón” es la figura del número 6, que es el número “conjuntivo” (la letra “vau” en hebreo y en árabe), el número de la unión y de la mediación; es también el número de la creación, y, como tal, conviene también al Verbo “per quem omnia facta sunt”. Las estrellas de cinco y seis puntas representan respectivamente el “microcosmo” y el “macrocosmo”, y también el hombre individual (ligado a las cinco condiciones de su estado, a las cuales corresponden los cinco sentidos y los cinco elementos corporales) y el “Hombre Universal” o Logos. El papel del Verbo, en relación a la Existencia universal, puede precisarse todavía por la agregación de la cruz trazada en el interior de la figura del “sello de Salomón”: el brazo vertical liga los vértices de los dos triángulos opuestos, o los dos polos de la manifestación y el brazo horizontal representa entonces la “superficie de las Aguas”. — En la tradición extremo oriental, se encuentra un SÍMBOLO que, aunque difiere del “sello de Salomón” por la disposición, le es numéricamente equivalente: seis trazos paralelos, llenos o quebrados según los casos (los sesenta y cuatro “exagramas” de Wen-wang en el Yi-King, formado cada uno de ellos por la superposición de dos de los ocho koua o “trigramas” de Fo-hi), constituyen los “gráficos del Verbo” (en relación con el simbolismo del Dragón); estos “gráficos” representan también al “Hombre” como término medio de la “Gran Triada” (el “trigrama” superior corresponde al “Cielo” y el “trigrama” inferior a la “Tierra”, lo que les identifica respectivamente a los dos triángulos recto e inverso del “sello de Salomón”).). 305 SC XXVIII

Hay lugar, en todo esto, a tener en cuenta una ley general y elemental que ya hemos recordado en diversas ocasiones y que jamás se debería perder de vista, aunque algunos parezcan ignorarla casi sistemáticamente: es que, entre el hecho o el objeto sensible (lo que es en el fondo la misma cosa) que se toma como SÍMBOLO y la idea o más bien el principio metafísico que se quiere simbolizar en la medida en que puede serlo, la analogía es siempre inversa, lo que es por lo demás el caso de la verdadera analogía (A este propósito, uno podrá remitirse a lo que hemos dicho al comienzo sobre la analogía del hombre individual y del “Hombre Universal”.). Así, en el espacio considerado en su realidad actual, y no ya como SÍMBOLO del ser total, ningún punto es ni puede ser centro; todos los puntos pertenecen igualmente al dominio de la manifestación, por el hecho mismo de que pertenecen al espacio, que es una de las posibilidades cuya realización está comprendida en este dominio, que, en su conjunto, no constituye nada más que la circunferencia de la “rueda de las cosas”, o lo que podemos llamar la exterioridad de la Existencia universal. Hablar aquí de “interior” y de “exterior” es todavía, lo mismo que hablar de centro y de circunferencia, un lenguaje simbólico, e incluso de un simbolismo espacial; pero la imposibilidad de prescindir de tales SÍMBOLOs no prueba otra cosa que esta inevitable imperfección de nuestros medios de expresión que hemos ya señalado más atrás. Si podemos, hasta un cierto punto, comunicar nuestras concepciones a otro, en el mundo manifestado y formal (puesto que se trata de un estado individual restringido, fuera del cual ya no podría tratarse de “otro” hablando propiamente, al menos en el sentido “separativo” que implica esta palabra en el mundo humano), no es evidentemente más que a través de las figuraciones que manifiestan estas concepciones en algunas formas, es decir, por correspondencias y analogías; ese es el principio y la razón de ser de todo simbolismo, y toda expresión, cualquiera que sea su modo, no es en realidad otra cosa que un SÍMBOLO (Ver Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes, 2ª Parte, cap. VII.). Solamente, “guardémonos bien de confundir la cosa (o la idea) con la forma deteriorada bajo la cual podemos solamente figurarla, y quizás incluso comprenderla (en tanto que individuos humanos); ya que los peores errores metafísicos (o más bien antimetafísicos) han salido de la insuficiente comprehensión y de la mala interpretación de los SÍMBOLOs. Y recordamos siempre al dios Jano, que es representado con dos caras, y que sin embargo no tiene más que una, que no es ni una ni otra de las que podemos tocar o ver” (Matgioi, La Vía Metafísica, pp. 21-22.). Esta imagen de Jano podría aplicarse muy exactamente a la distinción de lo “interior” y de lo “exterior”, así como a la consideración del pasado y del porvenir; y la cara única, que ningún ser relativo y contingente puede contemplar sin haber salido de su condición limitada, no podría compararse mejor que al tercer ojo de Shiva, que ve todas las cosas en el “eterno presente” (Ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. XX, y también El Rey del Mundo, capítulo V.). 314 SC XXIX

En estas condiciones, y con las restricciones que se imponen según lo que acabamos de decir, podemos, e incluso debemos, para conformar nuestra expresión a la relación normal de todas las analogías (que llamaríamos de buena gana, en términos geométricos, una relación de homotecia inversa), invertir el enunciado de la fórmula de Pascal que hemos recordado más atrás. Es por lo demás lo que hemos encontrado en uno de los textos taoístas que hemos citado precedentemente. “El punto que es el pivote de la norma es el centro inmóvil de la circunferencia sobre el contorno de la cual ruedan todas las contingencias, las distinciones y las individualidades” (Tchoang-tseu, cap. II.). A primera vista, casi podría creerse que las dos imágenes son comparables, pero, en realidad, son exactamente inversas la una de la otra; en suma, Pascal se ha dejado arrastrar por su imaginación de geómetra, lo que le ha llevado a invertir las verdaderas relaciones, tal y como se deben considerar desde el punto de vista metafísico. Es el centro el que no está propiamente en ninguna parte, puesto que, como lo hemos dicho, es esencialmente “no localizado”; no puede ser encontrado en ningún lugar de la manifestación, puesto que es absolutamente transcendente en relación a ésta, al ser interior a todas las cosas. Está más allá de todo lo que puede ser alcanzado por los sentidos y por las facultades que proceden del orden sensible: “El Principio no puede ser alcanzado ni por la vista ni por el oído… El Principio no puede ser entendido; lo que se entiende, no es Él. El Principio no puede ser visto; lo que se ve, no es Él. El Principio no puede ser enunciado; lo que se enuncia no es Él… El principio, al no poder ser imaginado, tampoco puede ser descrito” (Tchoang-tseu, XXII. — También El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. XV.). Todo lo que puede ser visto, entendido, imaginado, enunciado o descrito, pertenece necesariamente a la manifestación, e incluso a la manifestación formal; es pues, en realidad, la circunferencia la que está por todas partes, puesto que todos los lugares del espacio, o, más generalmente, todas las cosas manifestadas (puesto que el espacio no es aquí más que un SÍMBOLO de la manifestación universal), “todas las contingencias, las distinciones y las individualidades”, no son más que elementos de la “corriente de las formas”, puntos de la circunferencia de la “rueda cósmica”. 315 SC XXIX

Fuera de estas razones generales, si nos ha ocurrido frecuentemente llamar espacio a lo que, hablando propiamente, no es en realidad más que una extensión particular de tres dimensiones, es porque, incluso en el más alto grado de universalización, del SÍMBOLO espacial que hemos estudiado, no hemos rebasado los límites de esta extensión, tomada para dar una figuración, necesariamente imperfecta como lo hemos explicado, del ser total. No obstante, si uno quisiera atenerse a un lenguaje más riguroso, sin duda no debería emplearse la palabra “espacio” más que para designar el conjunto de todas las extensiones particulares; así, la posibilidad espacial, cuya actualización constituye una de las condiciones especiales de algunas modalidades de manifestación (tales como nuestra modalidad corporal, en particular) en el grado de existencia al que pertenece el estado humano, contiene en su indefinidad todas las extensiones posibles, cada una de las cuales es ella misma indefinida a un menor grado, y que pueden diferir entre ellas por el número de las dimensiones o por otras características; y es por lo demás evidente que la extensión llamada “euclidiana”, que estudia la geometría ordinaria, no es más que un caso particular de la extensión de tres dimensiones, puesto que no es su única modalidad concebible (La perfecta coherencia lógica de las diversas geometrías “no-euclidianas” es una prueba suficiente de ello; pero, bien entendido, éste no es el lugar para insistir sobre la significación y el alcance de estas geometrías, como tampoco sobre los de la “hipergeometría” o geometrías de más de tres dimensiones.). 324 SC XXX