Ahora bien, por eso mismo de que se trata de esoterismo y de iniciación, no se trata de ninguna manera de religión, sino más bien de conocimiento puro y de «ciencia sagrada», que, aunque tiene este carácter sagrado (que no es ciertamente el monopolio de la religión como algunos parecen creerlo equivocadamente) (¡Hay quienes llegan tan lejos en ese sentido que pretenden que no hay más «ciencia sagrada» que la TEOLOGÍA!), por eso no es menos esencialmente ciencia, aunque en un sentido notablemente diferente del que dan a esta palabra los modernos, que no conocen más que la ciencia profana, desprovista de todo valor bajo el punto de vista tradicional, y que procede más o menos, como ya lo hemos explicado frecuentemente, de una alteración de la idea misma de ciencia. Sin duda, y es eso lo que hace posible la confusión de que se trata, este esoterismo tiene más relaciones, y de una manera más directa, con la religión que con cualquier otra cosa exterior, aunque no sea más que en razón del carácter propiamente tradicional que les es común; en algunos casos, así como lo indicábamos más atrás, puede incluso tomar su base y su punto de apoyo en una forma religiosa definida; pero por eso no se refiere menos a un dominio completamente diferente del de la forma religiosa en cuestión, con la que, por consiguiente, no puede entrar ni en oposición ni en concurrencia. Por lo demás, eso resulta también del hecho de que ahí se trata, por definición misma, de un orden de conocimiento reservado a una elite, mientras que, por definición igualmente, la religión (así como la parte exotérica de toda tradición, incluso si no reviste esa forma específicamente religiosa), se dirige al contrario a todos indistintamente; puesto que la iniciación, en el verdadero sentido de esta palabra, implica «cualificaciones» particulares, no puede ser de orden religioso (NA: Se podría objetar a eso que, como lo decíamos más atrás, también se requieren «cualificaciones» para la ordenación sacerdotal; pero, en ese caso, no se trata sino de una aptitud para el ejercicio de algunas funciones particulares, mientras que, en el otro, las «cualificaciones» son necesarias no solo para ejercer una función en una organización iniciática, sino para recibir la iniciación misma, lo que es completamente diferente.). Por lo demás, sin examinar siquiera el fondo de las cosas, la suposición de que una organización iniciática pudiera hacer concurrencia a una organización religiosa es verdaderamente absurda, ya que, por el hecho mismo de su carácter «cerrado» y de su reclutamiento restringido, estaría muy desaventajada a este respecto (NA: Para la organización iniciática como tal, por el contrario, no hay más que ventajas en el hecho de mantener su reclutamiento tan restringido como sea posible, ya que, en este orden, una extensión demasiado grande es, bastante generalmente, una de las primeras causas de una cierta degeneración, así como lo explicaremos más adelante.); pero ese no es ni su papel ni su cometido. 369 RGAI ORGANIZACIONES INICIÁTICAS Y SECTAS RELIGIOSAS
Así pues, si se quiere, y para poner las cosas de la mejor manera, la filosofía es la «sabiduría humana», o una de sus formas, pero no es en todo caso más que eso, y es por eso por lo que decimos que es muy poca cosa en el fondo; y no es más que eso porque es una especulación completamente racional, y porque la razón es una facultad puramente humana, esa misma por la que se define esencialmente la naturaleza individual humana como tal. Así pues, tanto da decir «sabiduría humana» como «sabiduría mundana», en el sentido en el que el «mundo» se entiende concretamente en el Evangelio (NA: En sánscrito, la palabra laukika, «mundano» (adjetivo derivado de loka, «mundo»), se toma frecuentemente con la misma acepción que en el lenguaje evangélico, es decir, en suma, con el sentido de «profano», y esta concordancia nos parece muy digna de observación.); también podríamos decir, en el mismo sentido, «sabiduría profana»; todas estas expresiones son sinónimas en el fondo, e indican claramente que aquello de lo cual se trata no es la verdadera sabiduría, que como mucho no es más que una sombra de ella bastante vana, e incluso muy frecuentemente «invertida» (NA: Por lo demás, incluso para no considerar más que el sentido propio de las palabras, debería ser evidente que philosophia no es sophia, «sabiduría»; no puede ser normalmente, en relación a ésta, más que una preparación o un encaminamiento; se podría decir así que la filosofía deviene ilegítima desde que no tiene como meta conducir a algo que la rebasa. Por lo demás, es lo que reconocían los escolásticos de la edad media cuando decían: «Philosophia ancilla theologiae»; pero, en eso, su punto de vista era todavía muy restringido, ya que la TEOLOGÍA, que no depende más que del dominio exotérico, está extremadamente lejos de poder representar la sabiduría tradicional en su integralidad.). Por lo demás, de hecho, la mayor parte de las filosofías no son siquiera una sombra de la sabiduría, por deformada que se la suponga; no son, sobre todo cuando se trata de las filosofías modernas, donde los menores vestigios de los antiguos conocimientos tradicionales han desaparecido enteramente, más que construcciones desprovistas de toda base sólida, amasijos de hipótesis más o menos fantasiosas, y, en todo caso, simples opiniones individuales sin autoridad y sin alcance real. 551 RGAI SIMBOLISMO Y FILOSOFÍA
Esta preparación teórica, por indispensable que sea de hecho, no tiene en sí misma, sin embargo, más que un valor de un medio contingente y accidental; en tanto que uno se quede ahí, no se podrá hablar de iniciación efectiva, ni siquiera al grado más elemental. Si no hubiera nada más, no habría en eso, en suma, más que el análogo, en un orden más elevado, de lo que es una «especulación» cualquiera que se refiera a cualquier otro dominio (NA: Se podría comparar una tal «especulación», en el orden esotérico, no a la filosofía que no se refiere más que a un punto de vista completamente profano, sino más bien a lo que es la TEOLOGÍA en el orden tradicional exotérico y religioso.), ya que un tal conocimiento, simplemente teórico, sólo es por la «mente», mientras que el conocimiento efectivo es «por el espíritu y el alma», es decir, en suma, por el ser todo entero. Por lo demás, por eso es por lo que, incluso fuera del punto de vista iniciático, los simples místicos, sin rebasar los límites del dominio individual, son, no obstante, en su orden, que es el de la tradición exotérica, incontestablemente superiores no sólo a los filósofos, sino incluso a los teólogos, ya que la menor parcela de conocimiento efectivo vale incomparablemente más que todos los razonamientos que no proceden más que de la mente (NA: Debemos precisar que esta superioridad de los místicos debe entenderse exclusivamente en cuanto a su estado interior, ya que, por otro lado, puede ocurrir, como ya lo hemos indicado más atrás, que, a falta de preparación teórica, sean incapaces de expresar nada de él de una manera inteligible; y, además, es menester tener en cuenta el hecho de que, a pesar de lo que han «realizado» verdaderamente, siempre corren el riesgo de extraviarse, por eso mismo de que no pueden rebasar las posibilidades del orden individual.). 789 RGAI LOS LÍMITES DE LA MENTE
Desde este punto de vista, se puede decir esto: el hecho de estar investido regularmente de algunas funciones permite, a él sólo y sin otra condición (NA: Desde que decimos regularmente, eso implica en efecto necesariamente la posesión de las cualificaciones requeridas.), cumplir tales o cuales ritos; de la misma manera, el hecho de estar investido regularmente de una función de enseñanza entraña por sí mismo la posibilidad de cumplir válidamente esta función, y, para eso, debe conferir necesariamente la infalibilidad en los límites en los que se ejerza esta función; y, en el fondo, la razón de ello es la misma en uno y otro caso. Esta razón, es, por una parte, que la influencia espiritual es inherente a los ritos mismos que son su vehículo, y es también, por otra, que esta misma influencia espiritual es igualmente inherente a la doctrina por eso mismo de que ésta es esencialmente «no humana»; por consiguiente, es siempre ella, en definitiva, la que actúa a través de los individuos, ya sea en el cumplimiento de los ritos, ya sea en la enseñanza de la doctrina, y es ella la que hace que estos individuos, cualesquiera que puedan ser en sí mismos, puedan ejercer efectivamente la función de la que están encargados (NA: Es esta acción de la influencia espiritual, en lo que concierne a la enseñanza doctrinal, lo que el lenguaje de la TEOLOGÍA católica designa como la «asistencia del Espíritu Santo».). En estas condiciones, bien entendido, el intérprete autorizado de la doctrina, en tanto que ejerce su función como tal, no puede hablar nunca en su propio nombre, sino únicamente en el nombre de la tradición que representa entonces y que «encarna» de alguna manera, y que es la única realmente infalible; mientras ello es así, el individuo ya no existe, sino en calidad de simple «soporte» de la formulación doctrinal, que no desempeña en eso un papel más activo que el papel que desempeñan las hojas sobre las que se imprime un libro en relación a las ideas a las que sirve de vehículo. Por lo demás, si le ocurre hablar en su propio nombre, por eso mismo ya no está en el ejercicio de su función, y entonces no hace más que expresar simples opiniones individuales, en lo cual ya no es en modo alguno infalible, como tampoco lo sería otro individuo cualquiera; así pues, por sí mismo no goza de ningún «privilegio», ya que, desde que reaparece y se afirma su individualidad, deja de ser inmediatamente el representante de la tradición para no ser más que un hombre ordinario, que, como cualquier otro, bajo el aspecto doctrinal, vale solamente en la medida del conocimiento que posee realmente en propiedad, y que, en todo caso, no puede pretender imponer su autoridad a nadie (NA: Todo esto es estrictamente conforme a la noción católica de la «infalibilidad pontificial»; lo que puede parecer extraño en ésta, y lo que en todo caso le es particular, es solo que la infalibilidad doctrinal se considere en ella como concentrada toda entera en una función ejercida exclusivamente por un solo individuo, mientras que, en las demás formas tradicionales, se reconoce generalmente que todos aquellos que ejercen una función regular de enseñanza participan de esta infalibilidad en una medida determinada por la extensión de su función misma.). Por consiguiente, la infalibilidad de que se trata está vinculada únicamente a la función y no al individuo, puesto que, fuera del ejercicio de esta función, o si el individuo deja de desempeñarla por una razón cualquiera, ya no subsiste nada de esta infalibilidad en él; y nos encontramos aquí un ejemplo de lo que decíamos más atrás, a saber, que la función, contrariamente al grado de conocimiento, no agrega verdaderamente nada a lo que un ser es en sí mismo y no modifica realmente su estado interior. 1004 RGAI DE LA INFALIBILIDAD TRADICIONAL
Los Cielos son los estados superiores del ser; los Infiernos, como su nombre mismo lo indica por lo demás, son los estados inferiores; y, cuando decimos superiores e inferiores, eso debe entenderse en relación al estado humano o terrestre, que se toma naturalmente como término de comparación, porque es el que debe servirnos forzosamente de punto de partida. Puesto que la iniciación verdadera es una toma de posesión consciente de los estados superiores, es fácil comprender que sea descrita simbólicamente como una ascensión o un «viaje celeste»; pero uno podría preguntarse por qué esta ascensión debe ser precedida de un descenso a los Infiernos. Para eso hay varias razones, que no podríamos exponer completamente sin entrar en desarrollos muy largos, lo que nos llevaría muy lejos del tema especial de nuestro presente estudio; diremos solo esto: por una parte, este descenso es como una recapitulación de los estados que preceden lógicamente al estado humano, que han determinado sus condiciones particulares, y que deben participar también en la «transformación» que va a cumplirse; por otra, permite la manifestación, según ciertas modalidades, de las posibilidades de orden inferior que el ser lleva todavía en él en el estado no desarrollado, y que deben ser agotadas por él antes de que le sea posible llegar a la realización de los estados superiores. Por lo demás, es menester precisar bien que no puede tratarse para el ser de retornar efectivamente a estados por los que ya ha pasado; no puede explorar esos estados más que indirectamente, tomando consciencia de las huellas que han dejado en las regiones más obscuras del estado humano mismo; y por eso es por lo que los Infiernos son representados simbólicamente como situados en el interior de la Tierra. Por el contrario, los Cielos son muy realmente los estados superiores, y no solo su reflejo en el estado humano, cuyos prolongamientos más elevados no constituyen más que la región intermediaria o el Purgatorio, es decir, la montaña en la cima de la cual Dante coloca el Paraíso terrestre. La meta real de la iniciación, no es solo la restauración del «estado edénico», que no es más que una etapa sobre la ruta que debe conducir mucho más arriba, puesto que es más allá de esta etapa donde comienza verdaderamente el «viaje celeste»; esta meta, es la conquista activa de los estados «suprahumanos», ya que, como Dante lo repite según el Evangelio, «Regnum coelorum violenzie pate…» (Paradiso, XX, 94.), y esa es una de las diferencias esenciales que existen entre los iniciados y los místicos. Para expresar las cosas de otro modo, diremos que el estado humano debe ser llevado primero a la plenitud de su expansión, mediante la realización integral de sus posibilidades propias (y esta plenitud es lo que es menester entender aquí por el «estado edénico»); pero, lejos de ser el término, esto no será todavía más que la base sobre la que el ser se apoyará para «salire alle stelle» (Purgatorio, XXXIII, 145. — Es notable que las tres partes del poema se terminan todas por la misma palabra stelle, como para afirmar la importancia muy particular que tenía para Dante el simbolismo astrológico. Las últimas palabras del Infierno, «riveder le stelle», caracterizan el retorno al estado propiamente humano, desde donde es posible percibir como un reflejo de los estados superiores; las del Purgatorio son las mismas que explicamos aquí. En cuanto al verso final del Paraíso: «L’Amor che muove il Sole e l’altre stelle», designa, como término último del «viaje celeste», el centro divino que está más allá de todas las esferas, y que es, según la expresión de Aristóteles, el «motor inmóvil» de todas las cosas; el nombre de «Amor» que se le atribuye podría dar lugar a interesantes consideraciones, en relación con el simbolismo propio a la iniciación de las Órdenes de caballería.), es decir, para elevarse a los estados superiores, que figuran las esferas planetarias y estelares en el lenguaje de la astrología, y las jerarquías angélicas en el lenguaje de la TEOLOGÍA. Así pues, hay que distinguir dos periodos en la ascensión, pero el primero, a decir verdad, no es una ascensión más que en relación a la humanidad ordinaria: la altura de una montaña, cualquiera que sea, es siempre nula en comparación de la distancia que separa la Tierra de los Cielos; en realidad, es pues más bien una extensión, puesto que es el completo florecimiento del estado humano. El despliegue de las posibilidades del ser total se efectúa así primero en el sentido de la «amplitud», y después en el de la «exaltación», para servirnos de términos tomados al esoterismo islámico; y agregaremos también que la distinción de estos dos periodos corresponde a la división antigua de los «misterios menores» y de los «misterios mayores». 1586 RGED CAPÍTULO VI
La jerarquización de los estados múltiples en la realización efectiva del ser total es la única que permite comprender cómo es menester considerar, desde el punto de vista metafísico puro, lo que se llama bastante generalmente las «jerarquías espirituales». Bajo este nombre, se entienden de ordinario unas jerarquías de seres diferentes del hombre y diferentes entre ellos, como si cada grado estuviera ocupado por unos seres especiales, limitados respectivamente a los estados correspondientes; pero la concepción de los estados múltiples nos dispensa manifiestamente de colocarnos bajo ese punto de vista, que puede ser muy legítimo para la TEOLOGÍA o para otras ciencias o especulaciones particulares, pero que no tiene nada de metafísico. En el fondo, nos importa poco en sí misma la existencia de seres extrahumanos y suprahumanos, que, ciertamente, pueden ser de una indefinidad de tipos, cualesquiera que sean por lo demás las denominaciones por las cuales se designe; si tenemos toda la razón para admitir esta existencia, aunque no sea sino porque vemos también seres no humanos en el mundo que nos rodea y porque, por consiguiente, debe haber en los demás estados seres que no pasan por la manifestación humana ( aunque no se tratara más que de los que son representados en éste por esas individualidades no humanas ), no tenemos, sin embargo, ningún motivo para ocuparnos de ellos especialmente, como tampoco de los seres infrahumanos, que existen igualmente y que se podrían considerar de la misma manera. Nadie piensa en hacer de la clasificación detallada de los seres no humanos del mundo terrestre el objeto de un estudio metafísico o supuesto tal; uno no ve bien por qué la cosa sería de otro modo por el simple hecho que se trate de seres que existen en otros mundos, es decir, que ocupan otros estados, que, por superiores que puedan ser en relación al nuestro, por eso no forman menos parte, al mismo título, del dominio de la manifestación universal. Únicamente, es fácil comprender que los filósofos que han querido limitar el ser a un solo estado, considerando al hombre, en su individualidad más o menos extensa, como constituyendo un todo completo en sí mismo, si se han dedicado no obstante a pensar vagamente, por una razón cualquiera, que hay otros grados en la Existencia universal, no han podido hacer de esos grados más que los dominios de seres que nos sean totalmente extraños, salvo en lo que puede haber de común a todos los seres; y, al mismo tiempo, la tendencia antropomórfica les ha llevado frecuentemente, por otra parte, a exagerar la comunidad de naturaleza, prestando a esos seres facultades no simplemente análogas, sino similares o incluso idénticas a las que pertenecen en propiedad al hombre individual ( Si los estados «angélicos» son los estados supraindividuales que constituyen la manifestación informal, uno no puede atribuir a los ángeles ninguna de las facultades que son de orden puramente individual; por ejemplo, como lo hemos dicho más atrás, no puede suponérseles dotados de razón, lo que es la característica exclusiva de la individualidad humana, y no pueden tener más que un modo de inteligencia puramente intuitivo. ). En realidad, los estados de que se trata son incomparablemente más diferentes del estado humano de lo que ningún filósofo del occidente moderno ha podido concebir jamás, ni siquiera de lejos; pero, a pesar de eso, esos mismos estados, cualesquiera que puedan ser por lo demás los seres que los ocupan actualmente, pueden ser realizados igualmente por todos los demás seres, comprendido el que es al mismo tiempo un ser humano en otro estado de manifestación, sin lo cual, como ya lo hemos dicho, no podría tratarse de la totalidad de ningún ser, puesto que, para ser efectiva, esta totalidad debe comprender necesariamente todos los estados, tanto de manifestación ( formal e informal ) como de no manifestación, cada uno según el modo en el que el ser considerado es capaz de realizarlo. Hemos hecho observar en otra parte que casi todo lo que se dice teológicamente de los ángeles puede decirse metafísicamente de los estados superiores del ser ( L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. X.- El tratado De Angelis de santo Tomás de Aquino es particularmente característico a este respecto. ), del mismo modo que, en el simbolismo astrológico de la Edad Media, los «cielos», es decir, las diferentes esferas planetarias y estelares, representan esos mismos estados, y también los grados iniciáticos a los que corresponde su realización ( Ver L’Esotérisme de Dante, PP. 10 y 58-61 ( edic. francesa ). ); y, como los «cielos» y los «infiernos», los Dêvas y los Asuras, en la tradición hindú, representan respectivamente los estados superiores e inferiores en relación al estado humano ( Ver Le Symbolisme de la Croix, cap. XXV. ). Bien entendido, todo esto no excluye ninguno de los modos de realización que pueden ser propios a otros seres, de la misma manera que los hay que son propios al ser humano ( en tanto que se toma su estado individual como punto de partida y como base de la realización ); pero esos modos que nos son extraños no nos importan más de lo que nos importan todas las formas que jamás seremos llamados a realizar ( como las formas animales, vegetales y minerales del mundo corporal ), porque son realizadas así por otros seres en el orden de la manifestación universal, cuya indefinidad excluye toda repetición ( Ver Le Symbolisme de la Croix, cap. XV. ). 1865 EMS LAS JERARQUÍAS ESPIRITUALES
Esto entraña todavía otra observación que hay que tener en cuenta para no cometer ninguna equivocación: como la palabra «razón», la palabra «consciencia» puede ser universalizada a veces, por una transposición puramente analógica, y nos mismo lo hemos hecho en otra parte para traducir la significación del término sánscrito Chit ( L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XIV. ); pero una tal transposición no es posible más que cuando uno se limita al Ser, como era el caso entonces para la consideración del ternario Satchitânanda. Sin embargo, se debe comprender bien que, incluso con esta restricción, la consecuencia así transpuesta ya no se entiende en modo alguno en su sentido propio, tal como la hemos definido precedentemente, y tal como se le conservamos de una manera general: en este sentido, la consciencia no es, lo repetimos, sino el modo especial de un conocimiento contingente y relativo, como es relativo y contingente el estado de ser condicionado al que pertenece esencialmente; y, si se puede decir que la consciencia es una «razón de ser» para un tal estado, eso no es sino en tanto que es una participación, por refracción, en la naturaleza de ese intelecto universal y transcendente que es él mismo, final y eminentemente, la suprema «razón de ser» de todas las cosas, la verdadera «razón suficiente» metafísica que se determina a sí misma en todos los órdenes de posibilidades, sin que ninguna de esas determinaciones pueda afectarla en nada. Esta concepción de la «razón suficiente», muy diferente de las concepciones filosóficas o teológicas donde se encierra el pensamiento occidental, resuelve por lo demás inmediatamente muchas de las cuestiones ante las cuales éste debe confesarse impotente, y eso, al operar la conciliación del punto de vista de la necesidad y el de la contingencia; estamos aquí, en efecto, mucho más allá de la oposición de la necesidad y de la contingencia entendidas en su acepción ordinaria ( Decimos por lo demás que la TEOLOGÍA, muy superior en eso a la filosofía, reconoce al menos que esta oposición puede y debe ser rebasada, aunque su resolución no se le aparezca con la evidencia que presenta cuando se considera desde el punto de vista metafísico. Es menester agregar que es sobre todo desde el punto de vista teológico, y en razón de la concepción religiosa de la «creación», por lo que esta cuestión de las relaciones de la necesidad y de la contingencia ha revestido desde el comienzo la importancia que ha guardado después filosóficamente en el pensamiento occidental. ); pero algunas aclaraciones complementarias no serán quizás inútiles para hacer comprender por qué esta cuestión no tiene que plantearse en metafísica pura. 1906 EMS CONOCIMIENTO Y CONSCIENCIA
Sobre el estado presente de esos estudios, la misma introducción contiene consideraciones generales en el curso de las cuales M. Vulliaud acomete, como el sabe hacerlo, a los «Doctores», es decir, a los «oficiales», a quienes había ya dicho duras verdades en su Kabbala judía, después a un Padre jesuita, el P. Bosirven, que algunos, parece, se esfuerzan actualmente en presentar como una autoridad incomparable en materia de judaísmo. Esta discusión es la ocasión de un cierto número de precisiones muy interesantes, concretamente sobre los procedimientos de los Kabbalistas y sobre la manera, juzgada «estupefaciente» por los críticos, en que los mismos citan los textos escriturarios; y M. Vulliaud agrega a este propósito: «La exégesis contemporánea se ha mostrado incapaz, concretamente, de analizar convenientemente las «citas» de los Evangelios, porque está resuelta a ignorar los procedimientos de la hermenéutica judía; es menester trasladarse a Palestina, dado que la bora evangélica se ha elaborado en aquella región». Esto parece concordar, en la tendencia al menos, con los trabajos de otro Padre jesuita, el P. Marcel Jousse; y es una pena que éste no sea mencionado, ya que hubiera sido picante ponerle así en frente de su confrere… Por otra parte, M. Vulliaud señala muy justamente que los católicos que toman a irrisión las fórmulas mágicas, o así dichas tales, contenidas en las obras kabbalísticas, y que se apresuran a calificarlas de «supersticiosas», deberían en efecto tener cuidado en que sus propios rituales están llenos de cosas del mismo género. De igual modo en lo que concierne a la acusación de «erotismo» y de «obscuridad» acarreada contra un cierto género de simbolismo: «Los críticos que pertenecen al Catolicismo deberían reflexionar, antes de unir su voz a la de los judíos y de los protestantes racionalistas, que la TEOLOGÍA católica es susceptible, como la Kabbala, de ser fácilmente tomada a su vez a irrisión a propósito de lo que nos ocupa». Es bueno que estas cosa sean dichas por un escritor que hace el mismo profesión de catolicismo; y, muy especialmente, algunos antijudíos y antimasónicos fanáticos deberían hacer su provecho de esta excelente lección. 2556 FTCC EL SIPHRA DI-TZENIUTHA
En efecto, la «operación del Espíritu Santo», en la generación de Cristo, corresponde propiamente a la actividad «no actuante» de Purusha, o del «Cielo» según el lenguaje de la tradición extremo oriental; la Virgen, por otra parte, es una perfecta imagen de Prakriti, que la misma tradición designa como la «Tierra» (NA: Esto es particularmente manifiesto en la figuración simbólica de las «Vírgenes negras», puesto que el color negro es aquí el símbolo de la indistinción de la materia prima.); y, en cuanto a Cristo mismo, es aún más evidentemente idéntico al «Hombre Universal» (NA: Recordaremos una vez más, a este propósito, que no entendemos contestar la «historicidad» de algunos hechos como tales, sino que, antes al contrario, consideramos los hechos históricos mismos como símbolos de una realidad de orden más elevado, y que es solo a este título como tienen para nos algún interés.). Así, si se quiere encontrar una concordancia, se deberá decir, empleando los términos de la TEOLOGÍA cristiana, que la Tríada no se refiere a la generación del Verbo ad intra, que está incluida en la concepción de la Trinidad, sino más bien a su generación ad extra, es decir, según la tradición hindú, al nacimiento del Avatâra en el mundo manifestado (NA: La madre del Avatâra es Mâyâ, que es la misma cosa que Prakriti; no insistiremos sobre la aproximación que algunos han querido hacer entre los nombres Mâyâ y María, y no la señalamos más que a título de simple curiosidad.). Por lo demás, esto es fácil de comprender, ya que la Tríada, al partir de la consideración de Purusha y de Prakriti, o de sus equivalentes, no puede situarse efectivamente más que del lado de la manifestación, cuyos dos primeros términos son los dos polos (NA: Ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. IV.); y se podría decir que la llena toda entera, ya que, así como se verá a continuación, el Hombre aparece en ella verdaderamente como la síntesis de los «diez mil seres», es decir, de todo lo que está contenido en la integralidad de la Existencia universal. 2650 RGGT TERNARIO Y TRINIDAD
Primeramente, es menester subrayar bien que Dios, en este caso, no puede ser considerado como el Principio tal cual es en sí, ya que éste, al estar más allá de toda distinción, no puede entrar en correlación con nada, y la manera en que el ternario se presenta implica una cierta correlación, e incluso una suerte de complementarismo, entre Dios y la Naturaleza; así pues, se trata necesariamente de un punto de vista que se puede llamar más bien «inmanente» que «transcendente» en relación al Cosmos, del que estos dos términos son como los dos polos, y que, incluso si están fuera de la manifestación, no obstante no pueden ser considerados distintivamente más que desde el punto de vista de ésta. Por lo demás, en este conjunto de conocimientos que se designaba por el término general de «filosofía», según la acepción antigua de esta palabra, Dios era solo el objeto de lo que se llamaba «TEOLOGÍA racional», para distinguirla de la «TEOLOGÍA revelada», que, ciertamente, es también «no suprema», pero que representa al menos el conocimiento del Principio en el orden exotérico y específicamente religioso, es decir, en la medida en que es posible teniendo en cuenta a la vez los límites inherentes al dominio correspondiente y las formas especiales de expresión de las que la verdad debe revestirse para adaptarse a este punto de vista particular. Ahora bien, lo que es «racional», es decir, lo que no depende más que del ejercicio de las facultades individuales humanas, evidentemente no podría alcanzar de ninguna manera el Principio mismo, y, en las condiciones más favorables (NA: Estas condiciones son realizadas cuando se trata de un exoterismo tradicional auténtico, por oposición a las concepciones puramente profanas tales como las de la filosofía moderna.), no puede aprehender más que su relación con el Cosmos (NA: Relación de subordinación del Cosmos al respecto del Principio, bien entendido, y no relación de correlación; importa precisarlo para evitar hasta la menor apariencia de contradicción con lo que hemos dicho un poco más atrás.). Desde entonces, es fácil ver que, bajo la reserva de la diferencia de los puntos de vista que siempre hay que tener en cuenta en parecido caso, esto coincide precisamente con lo que es designado como Cielo por la tradición extremo oriental, puesto que, desde el Universo manifestado, el Principio, según ésta, no puede ser alcanzado de una cierta manera más que por y a través del Cielo (NA: Por eso es por lo que, según la «perspectiva» de la manifestación, el Principio aparece como el «techo del Cielo» (NA: Tien-ki), así como lo hemos dicho precedentemente. — Es bastante curioso observar que los misioneros cristianos, cuando quieren traducir «Dios» en chino, lo hacen siempre, ya sea por Tien, ya sea por Chang-ti, el «Soberano de arriba», que es, bajo otra denominación, la misma cosa que el Cielo; esto parece indicar, probablemente sin que tengan claramente consciencia de ello, que, para ellos, el punto de vista «teológico» mismo, en el sentido más propio y más completo de esta palabra, no va realmente hasta el Principio; por lo demás, en eso se equivocan sin duda, pero en todo caso, con ello muestran las limitaciones efectivas de su propia mentalidad y su incapacidad de distinguir los diferentes sentidos que la palabra «Dios» puede tener en las lenguas occidentales, a falta de términos más precisos como los que existen en las tradiciones orientales. — En relación con Chang-ti, citaremos este texto: «Cielo y Soberano, es todo uno: se dice Cielo cuando se habla de su ser; se dice Soberano cuando se habla de su gobierno. Puesto que su ser es inmenso, se le llama Espléndido Cielo; puesto que la sede de su gobierno está arriba, se le llama Sublime Soberano» (NA: Comentario de Tcheou-li).), ya que «el Cielo es el instrumento del Principio» (NA: Tchoang-tseu, cap. XI.). 2859 RGGT «DEUS», «HOMO», «NATURA»
Otra expresión que nos parece todavía más desafortunada que la de “brâhmanismo esotérico”, es la de “teosofía brâhmanica”, que ha sido empleada por M. Oltramare; y éste, por lo demás, confiesa él mismo que no la ha adoptado sin vacilación, porque parece “legitimar las pretensiones de los teósofos occidentales” a certificarse en la India, pretensiones que reconoce mal fundadas. En efecto, es verdad que es menester evitar todo lo que se arriesgue a mantener algunas confusiones de lo más fastidioso; pero hay todavía otras razones más graves y más decisivas para no admitir la denominación propuesta. Si los pretendidos teósofos de los que habla Oltramare ignoran casi todo de las doctrinas hindúes y no les han tomado más que palabras que emplean a diestro y siniestro, tampoco se vinculan más a la verdadera teosofía, ni siquiera occidental; y es por eso por lo que tenemos que distinguir cuidadosamente “teosofía” y “teosofismo”. Pero, dejando de lado el teosofismo, diremos que ninguna doctrina hindú, o incluso más generalmente ninguna doctrina oriental, tiene con la teosofía suficientes puntos comunes como para que pueda dársele el mismo nombre; eso resulta inmediatamente del hecho de que este vocablo designa exclusivamente concepciones de inspiración mística, y por tanto religiosa, e incluso específicamente cristiana. La teosofía es algo propiamente occidental; ¿por qué querer pues aplicar esta misma palabra a unas doctrinas para las que no está hecha, y a las que no conviene mucho más que las etiquetas de los sistemas filosóficos de occidente? Todavía una vez más, no es de religión de lo que aquí se trata, y, por consiguiente tampoco puede tratarse más de teosofía que de TEOLOGÍA; estos dos términos han comenzado por ser casi sinónimos, aunque, por razones puramente históricas, hayan llegado a tomar acepciones muy diferentes ( Se podría hacer una precisión semejante para las palabras “astrología” y “astronomía”, que eran primitivamente sinónimas, y cada una de las cuales, entre los griegos, designaba a la vez lo que una y otra han designado después por separado. ). Se nos objetará quizás que nos mismo hemos empleado más atrás la expresión de “Conocimiento Divino”, que es en suma equivalente a la significación primitiva de las palabras “teosofía” y “TEOLOGÍA”; eso es verdad, pero, primeramente, no podemos considerar estas últimas teniendo en cuenta solo su etimología, ya que son de aquellas para las cuales ha devenido completamente imposible hacer abstracción de los cambios de sentido que un uso demasiado largo les ha hecho sufrir. Después, reconocemos de buena gana que esta expresión de “Conocimiento Divino” misma no es perfectamente adecuada pero no tenemos otra mejor a nuestra disposición para hacer comprender de qué se trata, dada la inaptitud de las lenguas europeas para expresar las ideas puramente metafísicas; y por lo demás no pensamos que haya serios inconvenientes en emplearla, desde que nos tomamos el cuidado de advertir que no debe prestársele el matiz religioso que tendría casi inevitablemente si se refiriera a concepciones occidentales. A pesar de eso, todavía podría subsistir un equívoco, ya que el término sánscrito que puede traducirse menos inexactamente por “Dios” no es Brahma, sino Îshwara; solamente, el empleo del adjetivo “divino”, incluso en el lenguaje ordinario, es menos estricto, más vago quizás, y así se presta mejor que el substantivo del que deriva a una transposición como la que efectuamos aquí. Lo que es menester retener, es que términos tales como “TEOLOGÍA” y “teosofía”, incluso tomados etimológicamente y fuera de toda intervención del punto de vista religioso, no podrían traducirse en sánscrito más que por Îshwara-Vidyâ; por el contrario, lo que traducimos aproximadamente por “Conocimiento Divino”, cuando se trata del Vêdântâ, es Brahma-Vidyâ, ya que el punto de vista de la metafísica pura implica esencialmente la consideración de Brahma o del Principio Supremo, del que Îshwara o la “Personalidad Divina” no es más que una determinación en tanto que principio de la manifestación universal y en relación a ésta. La consideración de Îshwara es pues ya un punto de vista relativo: es la más alta de las relatividades, la primera de todas las determinaciones, pero por eso no es menos verdad que es “calificado” ( saguna ), y “concebido distintamente” ( savishêsha ), mientras que Brahma es “no calificado” ( nirguna ), “más allá de toda distinción” ( nirvishêsha ), absolutamente incondicionado, y que la manifestación universal toda entera es rigurosamente nula al respecto de Su Infinitud. Metafísicamente, la manifestación no puede considerarse más que en su dependencia al respecto del Principio Supremo, y a título de simple “soporte” para elevarse al Conocimiento transcendente, o también, si se toman las cosas en sentido inverso, a título de aplicación de la Verdad principial; en todo caso, es menester no ver, en lo que se refiere a ella, nada más que una suerte de “ilustración” destinada a hacer más fácil la comprehensión de lo “no manifestado”, objeto esencial de la metafísica, y permitir así, como lo decíamos al interpretar la denominación de las Upanishads, la aproximación al Conocimiento por excelencia ( Para más detalles sobre las todas las consideraciones preliminares que hemos debido limitarnos a indicar bastante sumariamente en este capítulo, no podemos hacer nada mejor que remitir a nuestra Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes, donde nos hemos propuesto tratar precisamente estas cuestiones de una manera más particular. ) 2992 HDV I
Se observará que todo lo que concierne a este estado incondicionado de Âtmâ se expresa bajo una forma negativa; y es fácil comprender que ello sea así, ya que, en el lenguaje, toda afirmación directa es forzosamente una afirmación particular y determinada, la afirmación de algo que excluye otra cosa, y que limita así aquello de lo que se puede afirmar ( Es por la misma razón que este estado se designa simplemente como el “Cuarto”, porque no puede ser caracterizado de ninguna manera; pero esta explicación, no obstante evidente, ha escapado a los orientalistas, y podemos citar a este propósito un curioso ejemplo de su incomprehensión: M. Oltramare se ha imaginado que este nombre de “Cuarto” indicaba que no se trataba más que de una construcción “lógica”, y eso porque le ha recordado “la cuarta dimensión de los matemáticos”; he aquí una aproximación al menos inesperada, y que sería sin duda difícil de justificar seriamente. ). Toda determinación es una limitación, y por tanto una negación ( Spinoza mismo lo ha reconocido expresamente: Onmis determinatio negatio est; pero apenas hay necesidad de decir que la aplicación que hace de ello recordaría más bien la indeterminación de Prakriti que la de Âtmâ en su estado incondicionado. ); por consiguiente, es la negación de una determinación lo que es una verdadera afirmación, y los términos de apariencia negativa que encontramos aquí, son, en su sentido real, eminentemente afirmativos. Por lo demás, la palabra “infinito”, cuya forma es semejante, expresa la negación de todo límite, de suerte que equivale a la afirmación total y absoluta, que comprende o envuelve todas las afirmaciones particulares, pero que no es ninguna de éstas a exclusión de las demás, precisamente porque las implica a todas igualmente y “no distintivamente”; y es así como la Posibilidad Universal comprende absolutamente todas las posibilidades. Todo lo que puede expresarse bajo la forma afirmativa está encerrado necesariamente en el dominio del Ser, puesto que él mismo es la primera afirmación o la primera determinación, aquella de la que proceden todas las demás, del mismo modo que la unidad es el primero de los números y que éstos se derivan todos de ella; pero aquí, estamos en la “no-dualidad”, y ya no en la unidad, o, en otros términos, estamos más allá del Ser, por eso mismo de que estamos más allá de toda determinación, incluso principial ( Aquí nos colocamos en el punto de vista puramente metafísico, pero debemos agregar que estas consideraciones pueden tener también una aplicación desde el punto de vista teológico; aunque éste último se mantiene ordinariamente en los límites del Ser, algunos reconocen que únicamente la “TEOLOGÍA negativa” es rigurosa, es decir, que solo los atributos de forma negativa son los que convienen verdaderamente a Dios. — Ver San Dionisio el Areopaguita, Tratado de la Teología Mística, cuyos dos últimos capítulos se aproximan de una manera destacable, incluso en la expresión, al texto que acaba de ser citado. ). 3304 HDV XV
“Prâjna cuya sede está en el estado de sueño profundo, es ( representado por ) M, la tercera mâtrâ, porque es la medida ( miti, de las otras dos mâtrâs, como, en una relación matemática, el denominador es la medida del numerador ), así como porque es la conclusión ( del monosílabo Om, considerado como encerrando la síntesis de todos los sonidos, y del mismo modo que lo no manifestado contiene, sintéticamente y en principio, todo lo manifestado con sus diversos modos posibles, y como esto, a su vez, puede considerarse como entrando en lo no manifestado, de lo que jamás se ha distinguido más que de una manera contingente y transitoria: la causa primera es al mismo tiempo la causa final, y el fin es necesariamente idéntico al principio ) ( NA: Para comprender el simbolismo que acaba de ser indicado, es menester considerar que los sonidos de A y de U se unen en el de O, y que éste llega a perderse en cierto modo en el sonido nasal final de M, sin ser destruido no obstante, sino prolongándose al contrario indefinidamente, hasta devenir indistinto e imperceptible. — Por otra parte, las formas geométricas que corresponden respectivamente a las tres mâtrâs son una línea recta, una semicircunferencia ( o más bien un elemento de espiral ) y un punto: la primera simboliza el despliegue completo de la manifestación; la segunda, un estado de envolvimiento relativo en relación a ese despliegue, pero no obstante todavía desarrollado o manifestado; la tercera, el estado informal y “sin dimensiones” o condiciones limitativas especiales, es decir, lo no manifestado. Se destacará también que el punto es el principio primordial de todas las figuras geométricas, como lo no manifestado lo es de todos los estados de manifestación, y que, en su orden, es la unidad verdadera e indivisible, lo que hace de él un símbolo natural del Ser puro. ). El que conoce esto mide en verdad este todo ( es decir, el conjunto de los “tres mundos” o de los diferentes grados de la Existencia universal, cuyo “determinante” es el Ser puro ) ( Si no estuviera fuera de propósito aquí, habría que desarrollar consideraciones lingüísticas interesantes sobre la expresión del Ser concebido como “sujeto ontológico” y “determinante universal”; diremos solamente que, en hebreo, el nombre divino El se refiere a ello más particularmente. — Este aspecto del Ser es designado por la tradición hindú como Swayambhû, “el que subsiste por Sí mismo”; en la TEOLOGÍA cristiana, es el Verbo Eterno considerado como el “lugar de los posibles”; el símbolo extremo oriental del Dragón se refiere igualmente a él. ), y deviene la conclusión ( de todas las cosas, por la concentración en su propio Sí mismo o su personalidad, donde se encuentran, “transformadas” en posibilidades permanentes, todos los estados de manifestación de su ser )” ( NA: Es solamente en este estado de universalización y no en el estado individual, donde se podría decir verdaderamente que “el hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en tanto que son, y de las que no son en tanto que no son”, es decir, metafísicamente, de lo manifestado y de lo no manifestado, aunque, en todo rigor, no se pueda hablar de una “medida” de lo no manifestado, si se entiende por eso la determinación por condiciones especiales de existencia, como las que definen cada estado de manifestación. Por otra parte, no hay que decir que el sofista griego Protágoras, a quien se atribuye la fórmula que acabamos de reproducir transponiendo su sentido para aplicarla al “Hombre Universal”, ha estado ciertamente muy lejos de elevarse hasta esta concepción, de suerte que, al aplicarla al ser humano individual, con ello no entendía expresar más que lo que los modernos llamarían un “relativismo” radical, mientras que, para nos, se trata evidentemente de algo muy diferente, como lo comprenderán sin esfuerzo los que saben cuáles son las relaciones del “Hombre Universal” con el Verbo Divino ( Cf. concretamente San Pablo, I Epístola a los Corintios, XV ). ). 3328 HDV XVI
Debemos volver ahora a lo que se produce para el ser que, al no estar “liberado” en el momento mismo de la muerte, debe recorrer una serie de grados, representados simbólicamente como las etapas de un viaje, y que son otros tantos estados intermediarios, no definitivos, por los que le es menester pasar antes de llegar al término final. Importa destacar, por lo demás, que todos estos estados, que son todavía relativos y condicionados, no tienen ninguna común medida con el único que es absoluto e incondicionado; así pues, por elevados que puedan ser algunos de entre ellos cuando se les compara al estado corporal, parece que su obtención no acerca de ninguna manera al ser a su meta última que es la “Liberación”; y, puesto que al respecto del Infinito la manifestación toda entera es rigurosamente nula, las diferencias entre los estados que la constituyen evidentemente deben serlo también, por considerables que sean en sí mismas y en tanto que se consideran únicamente los diversos estados condicionados que separan unos de los otros. No obstante, por eso no es menos verdad que el paso a algunos estados superiores constituye como un encaminamiento hacia la “Liberación”, que es entonces “gradual” ( krama-mukti ), de la misma manera que el empleo de algunos medios apropiados, tales como los del Hatha-Yoga, es una preparación eficaz, aunque no haya ciertamente ninguna comparación posible entre estos medios contingentes y la “Unión” que se trata de realizar al tomarlos como “soportes” ( NA: Se podrá observar una analogía entre lo que decimos aquí y lo que, desde el punto de vista de la TEOLOGÍA católica, podría decirse de los sacramentos: en efecto, en estos también, las formas exteriores son propiamente “soportes”, y estos medios eminentemente contingentes tienen un resultado que es de un orden completamente diferente al de ellos mismos. Es en razón de su constitución misma y de sus condiciones propias por lo que el individuo humano tiene necesidad de tales “soportes” como punto de partida de una realización que le rebasa; y la desproporción entre los medios y el fin no hace sino corresponder a la que existe entre el estado individual, tomado como base de esta realización, y el estado incondicionado que es su término. No podemos desarrollar al presente una teoría general de la eficacia de los ritos; diremos simplemente, para hacer comprender su principio esencial, que todo lo que es contingente en tanto que manifestación ( a menos de que se trate de determinaciones puramente negativas ) y no lo es si se considera en tanto que posibilidades permanentes e inmutables, es decir, que todo lo que tiene alguna existencia positiva debe rencontrarse así en lo no manifestado, y, que es eso lo que permite una transposición de lo individual a lo Universal, por supresión de las condiciones limitativas ( y por consiguiente negativas ) que son inherentes a toda manifestación. ). Pero debe entenderse bien que la “Liberación”, cuando se realice, implicará siempre una discontinuidad en relación al estado en el que se encuentre el ser que la obtiene, y que, cualquiera que sea este estado, esta discontinuidad no será por ello ni más ni menos profunda, puesto que, en todos los casos, no hay, entre el estado de ser “no liberado” y el de ser “liberado”, ninguna relación como la que existe entre diferentes estados condicionados. Eso es verdad incluso para los estados que están tan por encima del estado humano que, considerados desde éste, podrían tomarse por el término al que el ser debe tender finalmente; y esta ilusión es posible incluso para estados que no son en realidad más que modalidades del estado humano, aunque muy alejados a todos los respectos de la modalidad corporal; hemos pensado que era necesario llamar la atención sobre este punto, a fin de prevenir toda equivocación y todo error de interpretación, antes de retomar nuestra exposición de las modificaciones póstumas a las que puede estar sometido el ser humano. 3396 HDV XX
Así pues, la adquisición o, por decir mejor, la toma de posesión de estados superiores, cualesquiera que sean, no es más que un resultado parcial, secundario y contingente; y, aunque este resultado pueda parecer inmenso cuando se le considera en relación al estado individual humano ( y sobre todo en relación al estado corporal, el único del que los hombres ordinarios tienen una posesión efectiva durante su existencia terrestre ), por eso no es menos verdad que, en sí mismo, es rigurosamente nulo al respecto del estado supremo, ya que lo finito, aunque devenga indefinido por las extensiones de las que es susceptible, es decir, por el desarrollo de sus propias posibilidades, permanece siempre nulo frente al Infinito. Por consiguiente, en la realidad absoluta, un tal resultado no vale más que a título de preparación a la “Unión”, es decir, que no es todavía más que un medio y no un fin; tomarle por un fin, es permanecer en la ilusión, puesto que los estados de los que se trata, hasta el Ser inclusive, son todos ellos ilusorios en el sentido que hemos definido desde el comienzo. Además, en todo estado donde subsiste alguna distinción, es decir, en todos los grados de la Existencia, comprendidos aquellos que no pertenecen al orden individual, la universalización del ser no podría ser efectiva; e incluso la unión al Ser Universal, según el modo en el que se cumple en la condición de Prâjna ( o en el estado póstumo que corresponde a esa condición ), no es la “Unión” en el pleno sentido de esta palabra; si lo fuera, el retorno a un ciclo de manifestación, incluso en el orden informal, ya no sería posible. Es verdad que el Ser está más allá de toda distinción, puesto que la primera distinción es la de la “esencia” y de la “substancia”, o de Purusha y de Prakriti; y sin embargo Brahma, en tanto que Îshwara o el Ser Universal, se dice que es savishêsha, es decir, “que implica la distinción”, ya que es su principio determinante inmediato; solo el estado incondicionado de Âtmâ, que está más allá del Ser, es prapancha-upashama, “sin ningún rastro del desarrollo de la manifestación”. El Ser es uno, o más bien es la Unidad metafísica misma; pero la Unidad encierra en sí misma la multiplicidad, puesto que la produce solo por el despliegue de sus posibilidades; y por eso es por lo que, en el Ser mismo, se puede considerar una multiplicidad de aspectos, que son otros tantos atributos o cualificaciones suyas, aunque estos aspectos no se distingan de él efectivamente, si no es en tanto que nosotros los concebimos como tales; pero todavía es menester que estén en él de alguna manera para que nosotros podamos concebirlos. Se podría decir también que cada aspecto se distingue de los demás bajo una cierta relación, aunque ninguno de ellos se distingue verdaderamente del Ser, y aunque todos sean el Ser mismo ( Esto puede aplicarse, en la TEOLOGÍA cristiana, a la concepción de la Trinidad: cada persona divina es Dios, pero no es las demás personas. — En la filosofía escolástica, se podría decir la misma cosa de los “transcendentales”, cada uno de los cuales es coextensivo al Ser. ); así pues, hay ahí una suerte de distinción principial, que no es una distinción en el sentido en el que esta palabra se aplica en el orden de la manifestación, sino que es su transposición analógica. En la manifestación, la distinción implica una separación; ésta, por lo demás, no es nada positivo en realidad, ya que no es más que un modo de limitación ( En los estados individuales, la separación está determinada por la presencia de la forma; en los estados no individuales, debe estar determinada por otra condición, puesto que estos estados son informales. ); el Ser puro, por el contrario, está más allá de la “separatividad”. Así, lo que está en el grado del Ser Puro es “no-distinguido”, si se toma la distinción ( vishêsha ) en el sentido en el que la conllevan los estados manifestados; y sin embargo, en otro sentido, todavía hay ahí algo “distinguido” ( vishishta ): en el Ser, todos los seres ( con esto no entendemos sus personalidades ) son “uno” sin estar confundidos, y distintos sin estar separados ( Es ahí donde reside la explicación de la principal diferencia que existe entre el punto de vista de Râmânuja, que mantiene la distinción principal, y el de Shankarâchârya, que la rebasa. ). Más allá del Ser, ya no se puede hablar de distinción, ni siquiera principial, aunque no se pueda decir tampoco que hay confusión; se está más allá de la multiplicidad, pero también más allá de la Unidad; en la absoluta transcendencia de ese estado supremo, ya no puede aplicarse ninguno de esos términos, ni siquiera por transposición analógica, y es por eso por lo que se debe recurrir entonces a un término de forma negativa, el de “no-dualidad” ( adwaita ), según lo que hemos explicado precedentemente; la palabra “Unión” misma es sin duda imperfecta, puesto que evoca la idea de unidad, pero no obstante estamos obligados a conservarla para traducir el término Yoga, porque no tenemos otra a nuestra disposición en las lenguas occidentales. 3440 HDV XXII
Uno de los puntos más importantes es éste: la acción, cualquiera que sea, no puede liberar de ninguna manera de la acción; en otros términos, no podría acarrear frutos más que en el interior de su propio dominio, que es el de la individualidad humana. Así, no es por la acción como es posible rebasar la individualidad, considerada aquí en su extensión integral, ya que no pretendemos en modo alguno que las consecuencias de la acción se limitan a la modalidad corporal únicamente; se puede aplicar a este respecto lo que hemos dicho precedentemente a propósito de la vida, que es efectivamente inseparable de la acción. De ello, resulta inmediatamente que, puesto que la “salvación”, en el sentido religioso en que los occidentales entienden esta palabra, es el fruto de algunas acciones ( La expresión usual “labrar su salvación” es pues perfectamente exacta. ), no puede ser asimilada a la Liberación; y es tanto más necesario declararlo expresamente e insistir en ello cuanto que la confusión entre la una y la otra es cometida constantemente por los orientalistas ( Es así como M. Oltramare, concretamente, traduce Moksha por “salvación” de un cabo al otro de sus obras, sin parecer sospechar siquiera, no decimos ya la diferencia real que indicamos aquí, sino la simple posibilidad de una inexactitud en esta asimilación. ). La “salvación” es propiamente la obtención del Brahma-Loka; y precisaremos incluso que, por el Brahma-Loka, es menester entender aquí exclusivamente la morada de Hiranyargabha, puesto que todo aspecto mas elevado del “No-Supremo” rebasa las posibilidades individuales. Esto concuerda perfectamente con la concepción occidental de la “inmortalidad”, que no es más que una prolongación indefinida de la vida individual, transpuesta al orden sutil, y que se extiende hasta el pralaya; y todo eso, como ya lo hemos explicado, no representa más que una etapa en el proceso de krama-mukti; la posibilidad de retorno a un estado de manifestación ( por lo demás supraindividual ) todavía no está definitivamente descartada para el ser que no ha rebasado este grado. Para ir más lejos, y para liberarse enteramente de las condiciones de vida y de duración que son inherentes a la individualidad, no hay otra vía que la del Conocimiento, ya sea “no-supremo” y conductivo a Îshwara ( NA: Apenas hay necesidad de decir que la TEOLOGÍA, incluso si conlleva una realización que la hiciera verdaderamente eficaz, en lugar de permanecer simplemente teórica como lo es de hecho ( a menos, no obstante, de que se considere una tal realización como constituida por los “estados místicos”, lo que no es verdad más que parcialmente y bajo algunos respectos ), estaría siempre integralmente comprendida en este Conocimiento “no supremo”. ), ya sea “supremo” y que da inmediatamente la Liberación. Por consiguiente, en este último caso, ya no hay que considerar siquiera, a la muerte, un paso por diversos estados superiores, pero todavía transitorios y condicionados: “El “Sí mismo” ( Âtmâ, puesto que desde entonces ya no puede tratarse de jîvâtmâ, dado que toda distinción y toda “separatividad” ha desaparecido ) del que ha llegado a la perfección del Conocimiento Divino ( Brahma-Vidyâ ), y que, por consecuencia, ha obtenido la Liberación final, sube, al abandonar su forma corporal ( y sin pasar por estados intermediarios ), a la Suprema Luz ( espiritual ) que es Brahma, y se identifica con Él, de una manera conforme e indivisa, como el agua pura, al mezclarse con el lago límpido ( no obstante, sin perderse de ninguna manera ), deviene en todo conforme a él” ( Brahma-Sûtras, 4 Adhyâya, 4 Pâda, sûtras 1 a 4. ). 3446 HDV XXII
Por lo demás, sería un error creer que la liberación “fuera de la forma” ( vidêha-mukti ) sea más completa que la liberación “en la vida” ( jîvan-mukti ); si algunos occidentales lo han cometido, es siempre en razón de la importancia excesiva que acuerdan al estado corporal, y lo que acabamos de decir nos dispensa de insistir más en ello ( NA: No obstante, si a veces parece que se hace una diferencia y que se considera jîvan-mukti como inferior a vidêha-mukti, eso no puede entenderse legítimamente más que de una única manera: es porque se toma la “Liberación en la vida” como realizada por un ser que está todavía ligado a la vida en tanto que condición característica del estado humano, y entonces no puede ser en realidad más que una Liberación virtual, que corresponde al caso del ser reintegrado al centro de este estado; por el contrario, la “Liberación fuera de la forma” ( lo que entonces no quiere decir necesariamente “después de la muerte” ), puesto que implica un estado más allá de toda condición individual, es la única que se considera en este caso como la Liberación efectiva. ). El Yogî ya no tiene que obtener nada ulteriormente, puesto que ha realizado verdaderamente la “transformación” ( es decir, el paso más allá de la forma ) en sí mismo, si no exteriormente; poco le importa entonces que la apariencia formal subsista en el mundo manifestado, desde que, para él, ya no puede existir en adelante de otra manera que en modo ilusorio. A decir verdad, es solo para los demás que las apariencias subsisten así sin cambio exterior en relación al estado antecedente, y no para él, puesto que ahora son incapaces de limitarle o de condicionarle; estas apariencias no le afectan y no le conciernen más que todo el resto de la manifestación universal. “El Yogî, habiendo atravesado el mar de las pasiones ( NA: Es el dominio de las “Aguas inferiores” o de las posibilidades formales; las pasiones se toman aquí para designar todas las modificaciones contingentes que constituyen la “corriente de las formas”. ), está unido con la Tranquilidad ( NA: Es la “Gran Paz” ( Es-Sakînah ) del esoterismo islámico, o la Pax Profunda de la tradición rosicruciana; y la palabra Shekinah, en hebreo, designa la “presencia real” de la Divinidad, o la “Luz de la gloría” en y por la cual, según la TEOLOGÍA cristiana, se opera la “visión beatífica” ( “también la gloria de Dios” en el texto ya citado del Apocalipsis XXI, 23 ). — He aquí también un texto taoísta que se refiere al mismo punto: “La Paz en el vacío es un estado indefinible. Uno llega a establecerse en ella. Uno no la toma ni la da. Antiguamente se tendía a ella. Ahora se prefiere el ejercicio de la bondad y de la equidad, que no da el mismo resultado” ( Lie-tseu, cap. I; traducción del P. Wieger, p. 77 ). El “vacío” del que se trata aquí es el “cuarto estado” de la Mandûkya Upanishad, que es en efecto indefinible, puesto que es absolutamente incondicionado, y del cual no se puede hablar sino negativamente. Las palabras “antiguamente” y “ahora” se refieren a los diferentes periodos del ciclo de la humanidad terrestre: las condiciones de la época actual ( que corresponden al Kali-Yuga ) hacen que la gran mayoría de los hombres se apeguen a la acción y al sentimiento, que no pueden conducirles más allá de los límites de su individualidad, y todavía menos al estado supremo e incondicionado. ) y posee en su plenitud el “Sí mismo” ( Âtmâ incondicionado, al cual está identificado ). Habiendo renunciado a estos placeres que nacen de los objetos externos perecederos ( y que no son ellos mismos más que modificaciones exteriores y accidentales del ser ), y gozando de la Beatitud ( Ânanda, que es el único objeto permanente e imperecedero, y que no es nada diferente del “Sí mismo” ), está calmo y sereno como la llama debajo de un apagador ( NA: Se puede comprender por ahí el verdadero sentido de la palabra Nirvâna, de la que los orientalistas han dado tantas falsas interpretaciones; esté término, que está lejos de ser especial al budismo como se cree a veces, significa literalmente “extinción del soplo o de la agitación”, y, por consiguiente, el estado de un ser que ya no está sometido a ningún cambio ni a ninguna modificación, que está definitivamente liberado de la forma, así como de todos los demás accidentes o lazos de la existencia manifestada. Nirvana es la condición supraindividual ( la de Prâjna ), y Parinirvâna es el estado incondicionado; se emplean también, en el mismo sentido, los términos Nirvritti, “extinción del cambio o de la acción”, y Parinirvritti. — En el esoterismo islámico, los términos correspondientes son fanâ, “extinción” y, fanâ el-fanâi, literalmente “extinción de la extinción”. ), en la plenitud de su propia esencia ( que ya no se distingue del Supremo Brahma ). Durante su residencia ( aparente ) en el cuerpo, no es afectado por las propiedades de éste, como tampoco el firmamento es afectado por lo que flota en su seno ( ya que, en realidad contiene en sí mismo todos los estados y no está contenido en ninguno de ellos ); conociendo todas las cosas ( y siendo todas las cosas por eso mismo, no “distintivamente”, sino como totalidad absoluta ), permanece inmutable, “no afectado” por las contingencias” ( Âtmâ-Bodha de Sankarâchârya. ). 3460 HDV XXIII
En el islam, hemos dicho, la tradición presenta dos aspectos,?uno de los cuales es religioso, y es ese al que se vincula directamente el conjunto de las instituciones sociales, mientras que el otro, el que es puramente oriental, es verdaderamente metafísico. En una cierta medida, hubo algo de este género en la Europa de la edad media, con la doctrina escolástica, donde, por lo demás, la influencia árabe se ejerció bastante fuertemente; pero es menester agregar, para no llevar demasiado lejos las analogías, que en la doctrina escolástica la metafísica no ha estado separada nunca tan claramente como hubiera debido estarlo de la TEOLOGÍA, es decir, en suma, de su aplicación especial al pensamiento religioso, y que, por otra parte, lo que se encuentra en ella de propiamente metafísico no está completo, puesto que permanece sometido a algunas limitaciones que parecen inherentes a toda intelectualidad occidental; sin duda es menester ver en estas dos imperfecciones una consecuencia de la doble herencia de la mentalidad judaica y de la mentalidad griega. 3631 IGEDH ¿Qué hay que entender por tradición?
Únicamente el punto de vista metafísico, hemos dicho, es verdaderamente universal, y por lo tanto ilimitado; todo otro punto de vista es, por consiguiente, más o menos especializado y está más o menos sujeto, por su naturaleza propia, a algunas limitaciones. Ya hemos mostrado que ello es así, concretamente, para el punto de vista científico, y mostraremos que ello es así igualmente para otros diversos puntos de vista que se reúnen ordinariamente bajo la denominación común y bastante vaga de «filosóficos», y que, por lo demás, no difieren demasiado profundamente del punto de vista científico propiamente dicho, aunque se presenten con pretensiones más grandes y completamente injustificadas. Ahora bien, esta limitación esencial, que, por lo demás, es evidentemente susceptible de ser más o menos estrecha, existe incluso para el punto de vista teológico; en otros términos, éste es también un punto de vista especial, aunque, naturalmente no lo sea de la misma manera que el de las ciencias, ni en límites que le asignen un alcance tan restringido; pero, precisamente porque la TEOLOGÍA está, en un sentido, más cerca de la metafísica que las ciencias, es más delicado distinguirla de ella claramente, y pueden introducirse confusiones aún más fácilmente aquí que en cualquier otra parte. Estas confusiones no han dejado de producirse de hecho, y han podido llegar hasta una inversión de las relaciones que deberían existir normalmente entre la metafísica y la TEOLOGÍA, puesto que, incluso en la edad media que fue no obstante la única época donde la civilización occidental recibió un desarrollo verdaderamente intelectual, ocurrió que la metafísica, por lo demás insuficientemente desprendida de diversas consideraciones de orden simplemente filosófico, fue concebida como dependiente respecto a la TEOLOGÍA; y, si pudo ser así, no fue sino porque la metafísica, tal como la consideraba la doctrina escolástica, había permanecido incompleta, de suerte que nadie podía darse cuenta plenamente de su carácter de universalidad, que implica la ausencia de toda limitación, puesto que no se la concebía efectivamente más que en algunos límites, y puesto que no se sospechaba siquiera que hubiera todavía más allá de esos límites una posibilidad de concepción. Esta precisión proporciona una excusa suficiente al error que se cometió entonces, y es cierto que los griegos, incluso en la medida en que hicieron metafísica verdadera, habrían podido equivocarse exactamente de la misma manera, si, no obstante, hubiera habido en ellos algo que correspondiera a lo que es la TEOLOGÍA en las religiones judeocristianas; eso equivale en suma a lo que ya hemos dicho, a saber, que los occidentales, incluso aquellos que fueron verdaderamente metafísicos hasta un cierto punto, no han conocido nunca la metafísica total. Quizás hubo, no obstante, excepciones individuales, ya que, así como lo hemos indicado precedentemente, nada se opone en principio a que haya, en todos los tiempos y en todos los países, hombres que puedan alcanzar el conocimiento metafísico completo; y eso sería también posible incluso en el mundo occidental actual, aunque más difícilmente sin duda, en razón de las tendencias generales de la mentalidad que determinan un medio tan desfavorable como es posible bajo este aspecto. En todo caso, conviene agregar que, si hubo tales excepciones, no existe al respecto ningún testimonio escrito, y que no han dejado ningún rastro en lo que se conoce habitualmente, lo que, por lo demás, no prueba nada en el sentido negativo, y lo que no tiene incluso nada de sorprendente, dado que, si se han producido efectivamente casos de este género, eso no ha podido ser nunca sino gracias a circunstancias muy particulares, sobre cuya naturaleza no nos es posible insistir aquí. 3667 IGEDH Relaciones de la metafísica y la TEOLOGÍA
Para volver de nuevo a la cuestión misma que nos ocupa al presente, recordaremos que ya hemos indicado lo que distingue, de la manera más esencial, una doctrina metafísica y un dogma religioso: es que, mientras que el punto de vista metafísico es puramente intelectual, el punto de vista religioso implica, como característica fundamental, la presencia de un elemento sentimental que influye sobre la doctrina misma, y que no le permite conservar la actitud de una especulación puramente desinteresada; eso es, en efecto, lo que tiene lugar para la TEOLOGÍA, aunque de una manera más o menos marcada según se considere una u otra de las diferentes ramas en las que puede estar dividida. Este carácter sentimental en ninguna parte está más acentuado que en la forma propiamente «mística» del pensamiento religioso; y decimos a este propósito que, contrariamente a una opinión muy extendida, el misticismo, por eso mismo de que no podría ser concebido fuera del punto de vista religioso, es totalmente desconocido en Oriente. No entraremos aquí en detalles más amplios a este respecto, lo que nos conduciría a desarrollos muy extensos; en la confusión tan ordinaria que acabamos de señalar, y que consiste en atribuir una interpretación mística a ideas que no lo son de ninguna manera, se puede ver también un ejemplo de la tendencia habitual de los occidentales, en virtud de la cual quieren encontrar por todas partes el equivalente puro y simple de los modos de pensamiento que les son propios. 3668 IGEDH Relaciones de la metafísica y la TEOLOGÍA
Podemos ver ahora como el punto de vista teológico no es más que una particularización del punto de vista metafísico, particularización que implica una alteración proporcional; es, si se quiere, su ampliación a unas condiciones contingentes, una adaptación cuyo modo viene determinado por la naturaleza de las exigencias a las que debe de responder, puesto que, después de todo, estas exigencias son su única razón de ser. Resulta de eso que toda verdad teológica podrá, por una transposición que la desprenda de su forma específica, ser reducida a la verdad metafísica correspondiente, de la que no es más que una suerte de traducción, pero sin que haya por eso equivalencia efectiva entre los dos órdenes de concepciones: es menester recordar aquí lo que decíamos más atrás, de que todo lo que puede ser considerado bajo un punto de vista individual puede serlo también desde el punto de vista universal, sin que estos dos puntos de vista estén por eso menos profundamente separados. Si se consideran después las cosas en sentido inverso, será menester decir que algunas verdades metafísicas, pero no todas, son susceptibles de ser traducidas a un lenguaje teológico, ya que, esta vez, hay lugar a tener en cuenta todo lo que, al no poder ser considerado bajo ningún punto de vista individual, pertenece exclusivamente a la metafísica: lo universal no podría encerrarse todo entero en un punto de vista especial, como tampoco en una forma cualquiera, lo que, por lo demás, es la misma cosa en el fondo. Incluso para las verdades que pueden recibir la traducción de que se trata, esta traducción, como toda otra formulación, no es nunca, forzosamente, más que incompleta y parcial, y lo que deja fuera de ella mide precisamente todo lo que separa el punto de vista de la TEOLOGÍA del punto de vista de la metafísica pura. Esto podría ser apoyado por numerosos ejemplos; pero estos ejemplos mismos, para ser comprendidos, presupondrían unos desarrollos doctrinales que no podríamos pensar en emprender aquí; para limitarnos a citar un caso típico entre muchos otros, tal sería una comparación instituida entre la concepción metafísica de la «liberación» en la doctrina hindú y la concepción teológica de la «salvación» en las religiones occidentales, concepciones esencialmente diferentes, que sólo la incomprehensión de algunos orientalistas ha podido buscar asimilar de una manera por lo demás puramente verbal. Notamos de pasada, puesto que la ocasión para ello se presenta aquí, que casos como ese deben servir también para poner en guardia contra otro peligro muy real: si se le afirma a un hindú, a quien las concepciones occidentales son por lo demás extrañas, que los europeos entienden por «salvación» exactamente lo que él mismo entiende por moksha, ciertamente no tendrá ninguna razón para contestar esta aserción o para sospechar de su exactitud, y, por consiguiente, podrá ocurrirle, al menos hasta que esté mejor informado, emplear él mismo esta palabra «salvación» para designar una concepción que no tiene nada de teológica; habrá entonces incomprehensión recíproca, y la confusión se hará más inextricable. Ocurre lo mismo con las confusiones que se producen por la asimilación no menos errónea del punto de vista metafísico con los puntos de vista filosóficos occidentales: tenemos en mente el ejemplo de un musulmán que aceptaba muy gustosamente y como una cosa completamente natural la denominación de «panteísmo islámico» atribuida a la doctrina metafísica de la «Identidad suprema», pero que, desde que se le hubo explicado lo que es verdaderamente el panteísmo, en el sentido propio de esta palabra, en Spinoza concretamente, rechazo con verdadero horror una semejante denominación. 3670 IGEDH Relaciones de la metafísica y la TEOLOGÍA
En lo que concierne a la manera en que se puede comprender lo que hemos llamado la traducción de las verdades metafísicas en lenguaje teológico, tomaremos sólo un ejemplo extremadamente simple y completamente elemental: esta verdad metafísica inmediata: «El Ser es», si uno quiere expresarla en modo religioso o teológico, dará nacimiento a esta otra proposición: «Dios existe», que no le será estrictamente equivalente sino a condición doble de concebir a Dios como el Ser universal, lo que está muy lejos de haber sido el caso siempre efectivamente, y de identificar la existencia al ser puro, lo que metafísicamente es inexacto. Sin duda, este ejemplo, por su gran simplicidad, no responde enteramente a lo que puede haber de más profundo en las concepciones teológicas; pero por eso no tiene menos interés tal cual es, porque es precisamente de la confusión entre lo que está implicado respectivamente en las dos fórmulas que acabamos de citar, confusión que procede de la de los dos puntos de vista correspondientes, es de ahí, decimos, de donde han resultado las controversias interminables que han surgido alrededor del famoso «argumento ontológico», argumento que ya no es, él mismo, más que un producto de esta confusión. Otro punto importante que podemos mencionar seguidamente a propósito de este mismo ejemplo, es que las concepciones teológicas, al no estar al abrigo de las influencias individuales como lo están las concepciones metafísicas puras, pueden variar de un individuo a otro, y que sus variaciones están entonces en función de la más fundamental de entre ellas, queremos decir, de la concepción misma de la Divinidad: aquellos que discuten sobre cosas tales como las «pruebas de la existencia de Dios» deberían primeramente, para poder entenderse, asegurarse de que, al pronunciar la misma palabra «Dios», quieren expresar con ella una concepción idéntica, y muy frecuentemente se darían cuenta de que no hay nada de eso, de suerte que no tienen más posibilidades de ponerse de acuerdo que si hablaran lenguas diferentes. Es ahí sobre todo, en el dominio de estas variaciones individuales de las que, por lo demás, la TEOLOGÍA oficial y docta no podría ser hecha responsable a ningún grado, donde se manifiesta una tendencia eminentemente antimetafísica que es casi general entre los occidentales, y que constituye propiamente el antropomorfismo; pero esto hace llamada a algunas explicaciones complementarias, que nos permitirán considerar otro lado de la cuestión. 3671 IGEDH Relaciones de la metafísica y la TEOLOGÍA
Si consideramos ahora la lógica, el caso es algo diferente del de las ciencias que hemos tenido en vista hasta aquí, y que pueden llamarse todas experimentales, puesto que tienen como base los datos de la observación. La lógica es también una ciencia especial, puesto que es esencialmente el estudio de las condiciones propias del entendimiento humano; pero tiene un lazo más directo con la metafísica, en el sentido de que lo que se llama los principios lógicos no es más que la aplicación y la especificación, en un dominio determinado, de los verdaderos principios, que son de orden universal; así pues, se puede operar a su respecto una transposición del mismo género que esa cuya posibilidad hemos indicado a propósito de la TEOLOGÍA. Por lo demás, la misma precisión puede hacerse igualmente en lo que concierne a las matemáticas: éstas, aunque de un alcance restringido, puesto que están limitadas exclusivamente al dominio de la cantidad únicamente, aplican a su objeto especial principios relativos que pueden ser considerados como constituyendo una determinación inmediata en relación a algunos principios universales. Así, la lógica y las matemáticas son, en todo el dominio científico, lo que ofrece más relaciones reales con la metafísica; pero, bien entendido, por eso mismo de que entran en la definición general del conocimiento científico, es decir, en los límites de la razón y en el orden de las concepciones individuales, están todavía muy profundamente separadas de la metafísica pura. Esta separación no permite acordar un valor efectivo a puntos de vista que se plantean como más o menos mixtos entre la lógica y la metafísica, como el de unas «teorías del conocimiento», que han tomado una importancia tan grande en la filosofía moderna; reducidas a lo que pueden contener de legítimo, estas teorías no son más que lógica pura y simple, y, por donde pretenden rebasar la lógica, no son más que fantasías pseudometafísicas sin la menor consistencia. En una doctrina tradicional, la lógica no puede ocupar más que el lugar de una rama de conocimiento secundario y dependiente, y es lo que tiene lugar en efecto tanto en China como en la India; como la cosmología, que estudió también la edad media occidental, pero que la filosofía moderna ignora, y que no es en suma más que una aplicación de los principios metafísicos a un punto de vista especial y en un dominio determinado; por lo demás, volveremos de nuevo sobre ella a propósito de las doctrinas hindúes. 3686 IGEDH Pensamiento metafísico y pensamiento filosófico
Estas conclusiones pueden parecer ciertamente muy extrañas a los occidentales, que no han considerado nunca ni siquiera la simple posibilidad de algo de este género; y, sin embargo, a decir verdad, se podría encontrar en occidente una analogía parcial, aunque bastante lejana, con la realización metafísica, en lo que llamaremos la realización mística. Queremos decir que en los estados místicos, en el sentido teológico de esta palabra, hay algo efectivo que hace de ellos algo más que un conocimiento simplemente teórico, aunque una realización de este orden sea una realización forzosamente limitada. Por eso mismo de que no se sale del modo propiamente religioso, no se sale tampoco del dominio individual; los estados místicos no tienen nada de supraindividual, no implican más que una extensión más o menos indefinida de posibilidades únicamente individuales, que, por lo demás, van incomparablemente más lejos de lo que se supone ordinariamente, y sobre todo de lo que son capaces de concebir los psicólogos, incluso con todo lo que se esfuerzan en hacer entrar en su «subconsciente». Esta realización no puede tener un alcance universal o metafísico, y permanece siempre sometida a la influencia de elementos individuales, principalmente de orden sentimental; ese es el carácter mismo del punto de vista religioso, pero aún más acentuado que en cualquier otra parte, como ya lo hemos señalado, y es también, al mismo tiempo, lo que da a los estados místicos el aspecto de «pasividad» que se les reconoce bastante generalmente, sin contar que la confusión de los dos órdenes, intelectual y sentimental, puede ser en ellos frecuentemente una fuente de ilusiones. En fin, es menester advertir que esta realización, siempre fragmentaria y raramente ordenada, no supone ninguna preparación teórica: los ritos religiosos juegan en ella ese papel de «ayudas» que juegan en otra parte los ritos metafísicos, pero es independiente, en sí misma, de la teoría religiosa que es la TEOLOGÍA; eso no impide, por lo demás, que los místicos que poseen algunos datos teológicos se eviten muchos de los errores que cometen aquellos que están desprovistos de ellos, y que sean más capaces de controlar en una cierta medida su imaginación y su sentimentalidad. Tal cual es, la realización mística, o en modo religioso, con sus limitaciones esenciales, es la única que es conocida en el mundo occidental; podemos decir también aquí, como hace un momento, que eso es mejor que nada, aunque esté muy lejos de la realización metafísica verdadera. 3716 IGEDH La realización metafísica
Debemos además señalar también, a este propósito, ciertos abusos del punto de vista “histórico” o supuestamente tal, tan caro a muchos de nuestros contemporáneos, y especialmente en lo que concierne a la teoría de los “préstamos” de la cual ya hemos tenido que hablar en diversas ocasiones. En efecto, muy a menudo hemos visto a algunos autores pretender, por ejemplo, que los Hebreos no conocían la angelología antes de la cautividad de Babilonia y que la copiaron pura y simplemente de los Caldeos; hemos visto a otros sostener que toda angelología, allí donde se encuentre, tiene inevitablemente su origen en el Mazdeísmo. Está claro que semejantes aserciones suponen implícitamente que no se trata más que de simples “ideas”, en el sentido moderno y psicológico de la palabra, o de concepciones sin fundamento real, cuando, para nosotros como para todos aquellos que se sitúan en el punto de vista tradicional, se trata por el contrario del conocimiento de un determinado orden de realidad; no se ve del todo por qué razón tal conocimiento debería haber sido “copiado” por una doctrina de otra, mientras que se comprende bastante bien que ésta sea, igualmente y del mismo modo, inherente tanto a una como a otra, porque ambas son expresiones de una sola y misma verdad. Conocimientos equivalentes pueden e incluso deben encontrarse en todas partes; y, cuando aquí hablamos de conocimientos equivalentes, queremos decir con ello que en el fondo se trata de los mismos conocimientos, aunque presentados y expresados de maneras diferentes para adaptarse a la particular constitución de tal o cual forma tradicional (Hemos aludido anteriormente a las relaciones que existen entre la angelología y las lenguas sagradas de las diferentes tradiciones; éste es un ejemplo muy característico de la adaptación de que se trata.). Se puede decir en este sentido que la angelología o su equivalente, sea cual sea el nombre por el cual se le designe más especialmente, existe en todas las tradiciones; y, por ofrecer un ejemplo, apenas hay necesidad de recordar que los Dêvas, en la tradición hindú, son en realidad el equivalente exacto de los ángeles en las tradiciones judía, cristiana e islámica. En todos los casos, digámoslo de nuevo, aquello de lo que se trata puede ser definido como siendo la parte de una doctrina tradicional que se refiere a los estados informales o supraindividuales de la manifestación, sea de una manera simplemente teórica, sea con vistas a una realización efectiva de estos estados (Se puede citar, como ejemplo del primer caso, la parte de la TEOLOGÍA cristiana que se refiere a los ángeles (y, por otra parte, de manera más general, el exoterismo no puede naturalmente situarse aquí más que en el punto de vista teórico), y, como ejemplo del segundo, la “Kábala práctica” en la tradición hebrea.). Es evidente que esto es algo que, en sí, no tiene la menor relación con un politeísmo cualquiera, incluso aunque, como hemos dicho, el politeísmo pueda no ser sino un resultado de su incomprensión; pero cuando quienes creen que existen tradiciones politeístas hablan de “préstamos” como aquellos de los que hemos ofrecido ejemplos hace un momento, parecen querer sugerir que la angelología no representaría sino una “contaminación” del politeísmo en el propio monoteísmo. Otro tanto valdría decir que, puesto que la idolatría puede surgir de una incomprensión de ciertos símbolos, el propio simbolismo no es más que un derivado de la idolatría; sería éste un caso totalmente similar, y pensamos que esta comparación basta plenamente para hacer aparecer todo el absurdo de tal manera de considerar las cosas. 4419 MISCELÁNEA MONOTEÍSMO Y ANGELOLOGÍA)
Para terminar estas observaciones, destinadas a completar nuestro anterior estudio, citaremos este pasaje de Jacob Boehme, quien, con la terminología que le es particular y con una forma quizá algo oscura, como a menudo ocurre en él, nos parece que expresa correctamente las relaciones entre los ángeles y los aspectos divinos: “La creación de los ángeles tiene un comienzo, pero las fuerzas con las cuales han sido creados jamás ha conocido principio, sino que asistieron al nacimiento del eterno comienzo… Han surgido del Verbo revelado, de la naturaleza eterna, tenebrosa, ígnea y luminosa, del deseo de la divina revelación, y han sido transformadas en imágenes “creaturadas” (es decir, fragmentadas en criaturas aisladas) (Mysterium Magnum, VIII, 1.). Y, en otro lugar, Boehme dice todavía: Cada príncipe angélico es una propiedad surgida de la voz de Dios, y lleva el gran nombre de Dios (De Signatura Rerum, XVI, 5. Con respecto a la primera creación, “surgida de la voz de Dios”, cf. Aperçus sur l’Initiation, págs. 304-305.). A. K. Coomaraswamy, citando esta última frase y comparándola con diversos textos que se refieren a los “Dioses” tanto en la tradición griega como en la hindú, añade estas palabras que se adecuan completamente a lo que acabamos de exponer: “Apenas tenemos necesidad de decir que tal multiplicidad de Dioses no es un politeísmo, pues todos son los sujetos angélicos de la Suprema Deidad, de la cual extraen su origen y en la cual, como tan a menudo se nos recuerda, vuelven a ser uno (What is Civilitation? en Albert Schweitzer Festschrift. Coomaraswamy menciona también, a propósito de esto, la identificación que Filón establece entre los ángeles y las “Ideas” entendidas en sentido platónico, es decir, en suma, las “Razones Eternas” que están contenidas en el entendimiento divino, o, según el lenguaje de la TEOLOGÍA cristiana, en el Verbo considerado en tanto que “lugar de los posibles”.)”. 4423 MISCELÁNEA MONOTEÍSMO Y ANGELOLOGÍA)
En el capítulo anterior hemos hecho notar, a propósito de la asimilación entre espíritu e intelecto, que no hay ninguna dificultad en hablar del “Intelecto divino”, lo que evidentemente implica una transposición de este término más allá del dominio de la manifestación; pero este punto merece que nos detengamos en él, pues es aquí donde en definitiva se encuentra el fundamento mismo de la asimilación de que se trata. Observaremos entonces que, incluso a este respecto, uno puede situarse en niveles diferentes, según se detenga en la consideración del Ser o de lo que está más allá del Ser; pero, por otra parte, es evidente que, cuando los teólogos consideran al Intelecto divino o al Verbo como el “lugar de los posibles”, no tienen in mente sino únicamente a las posibilidades de manifestación, que, como tales, están comprendidas en el Ser; la transposición que permite pasar de éste al Principio supremo, ya no depende del dominio de la TEOLOGÍA, sino sólo del de la metafísica pura. 4451 MISCELÁNEA LAS IDEAS ETERNAS
Hasta aquí, nos hemos abstenido intencionadamente de mencionar la religión entre las diferentes cosas que Occidente puede presentar a Oriente; es que, si la religión es también algo occidental, no es una cosa moderna, y es incluso contra ella que el espíritu moderno concentra toda su animosidad, porque la religión es, en Occidente, el único elemento que haya guardado un carácter tradicional. No hablamos, bien entendido, más que de la religión en el sentido propio de esta palabra, y no de las deformaciones o de las imitaciones que han tomado nacimiento, al contrario, bajo la influencia del espíritu moderno, y que llevan su marca hasta tal punto que son casi asimilables al «moralismo» filosófico. En lo que concierne a la religión propiamente dicha, los orientales no pueden tener hacia ella otra cosa que respeto, precisamente en razón de su carácter tradicional; e incluso, si los occidentales se mostraran más apegados a su religión de lo que lo están ordinariamente, serían ciertamente mejor considerados en Oriente. Solamente, lo que es menester no olvidar, es que en los orientales la tradición no reviste la forma específicamente religiosa, a excepción de los musulmanes, quienes tienen también algo de Occidente; ahora bien, la diferencia de las formas exteriores no es más que una cuestión de adaptación a las diversas mentalidades, y, allí donde la tradición no ha tomado espontáneamente la forma religiosa, es porque no tenía que tomarla. El error consiste aquí en querer hacer adoptar a los orientales formas que no están hechas para ellos, que no responden a las exigencias de su mentalidad, pero a las que reconocen no obstante la excelencia para los occidentales: es así que se puede ver a veces a hindúes aconsejar a europeos que vuelvan al catolicismo, e incluso ayudarles a comprenderle, sin tener la menor intención de adherirse ellos mismos a él. Sin duda, no hay una completa equivalencia entre todas las formas tradicionales, porque corresponden a puntos de vista que difieren realmente; pero, en la medida en que son equivalentes, la sustitución de una por otra sería evidentemente inútil; y, en la medida en que son diferentes en aspectos que van más allá de la expresión (lo que no quiere decir que sean opuestas o contradictorias), esa sustitución no podría ser más que perjudicial, porque provocaría inevitablemente un defecto de adaptación. Si los orientales no tienen la religión en el sentido occidental de la palabra, tienen de ella todo lo que les conviene; al mismo tiempo tienen más desde el punto de vista intelectual, puesto que tienen la metafísica pura, de la que la TEOLOGÍA no es en suma más que una traducción parcial, afectada del tinte sentimental que es inherente al pensamiento religioso como tal; si tienen menos de otro lado, no es más que desde el punto de vista sentimental, y porque no tienen ninguna necesidad de él. Lo que acabamos de decir muestra también por qué la solución que estimamos preferible para Occidente es el retorno a su propia tradición, completada si hay lugar a ello en cuanto al dominio de la intelectualidad pura (lo que, por lo demás, no concierne más que a la elite); la religión no puede ocupar el lugar de la metafísica, pero no es de ningún modo incompatible con ella, y se tiene la prueba de ello en el mundo islámico, con los dos aspectos complementarios bajo los que se presenta su doctrina tradicional. Agregaremos que, incluso si Occidente repudia el sentimentalismo (y con ello entendemos el predominio acordado al sentimiento sobre la inteligencia), la masa occidental no conserva menos por eso una necesidad de satisfacciones sentimentales que únicamente puede dárselas la forma religiosa, de igual modo que conservará también una necesidad de actividad exterior que no tienen los orientales; cada raza tiene su temperamento propio, y, si es cierto que eso no son más que contingencias, no obstante no hay más que una elite bastante restringida que pueda no tenerlas en cuenta. Pero las satisfacciones de que se trata, es en la religión propiamente dicha donde los occidentales pueden y deben encontrarlas normalmente, y no en esos sucedáneos más o menos extravagantes donde se alimenta el «pseudomisticismo» de algunos contemporáneos, religiosidad inquieta y desviada que es también un síntoma de la anarquía mental que sufre el mundo moderno, por la que corre el riesgo incluso de morir, si no se le aportan remedios eficaces antes de que sea demasiado tarde. 5462 Oriente y Occidente TENTATIVAS INFRUCTUOSAS
Entre el conocimiento de los principios y la reconstitución de las «ciencias tradicionales», podría tener lugar otra tarea, u otra parte de la misma tarea, cuya acción se haría sentir más directamente en el orden social; por lo demás, en una medida bastante amplia, ésta es la única de la que Occidente podría encontrar todavía los medios en sí mismo; pero esto requiere algunas explicaciones. En la edad media, la civilización occidental tenía un carácter incontestablemente tradicional; si lo tenía de una manera tan completa como las civilizaciones orientales, es lo que es difícil decidir, sobre todo aportando pruebas formales en un sentido o en el otro. Para atenerse a lo que se conoce generalmente, la tradición occidental, tal como existía en aquella época, era una tradición de forma religiosa; pero eso no quiere decir que no haya habido otra cosa, y no por eso, en una cierta elite, la intelectualidad pura, superior a todas las formas, debía estar necesariamente ausente. Ya hemos dicho que en eso no hay ninguna incompatibilidad, y hemos citado a este propósito el ejemplo del Islam; si lo recordamos aquí, es porque la civilización islámica es precisamente aquella cuyo tipo se acerca más, en muchos aspectos, al de la civilización europea de la edad media; y en eso hay una analogía que quizás sería bueno tener en cuenta. Por otra parte, es menester no olvidar que las verdades religiosas o teóricas, puesto que no son, como tales, consideradas desde un punto de vista puramente intelectual, y puesto que no tienen la universalidad que pertenece exclusivamente a la metafísica, no son principios más que en un sentido relativo; si los principios propiamente dichos, de los que esos son sólo una aplicación, no hubieran sido conocidos de manera plenamente consciente por algunos al menos, por poco numerosos que fueran, nos parece difícil admitir que la tradición, exteriormente religiosa, hubiera podido tener toda la influencia que ha ejercido efectivamente en el curso de un periodo tan largo, y producir, en diversos dominios que no parecen concernirla directamente, todos los resultados que la historia ha registrado y que sus modernos falsificadores no pueden llegar a disimular enteramente. Por lo demás, es menester decir que, en la doctrina escolástica, hay al menos una parte de metafísica verdadera, quizás insuficientemente desprendida de las contingencias filosóficas, y bastante poco claramente distinguida de la TEOLOGÍA; ciertamente, no es la metafísica total, pero es metafísica, mientras que en los modernos no hay ni rastro de ella (Sólo Leibnitz ha intentado retomar algunos elementos tomados a la escolástica, pero los ha mezclado a consideraciones de un orden completamente diferente, que les quitan casi todo su alcance, y que prueban que no los comprendía sino muy imperfectamente.); y decir que hay metafísica, es decir que esta doctrina, para todo lo que abarca, debe encontrarse necesariamente de acuerdo con toda otra doctrina metafísica. Las doctrinas orientales van mucho más lejos, y de varias maneras; pero puede que haya habido, en la edad media occidental, complementos a lo que se enseñaba exteriormente, y que esos complementos, para uso exclusivo de medios muy cerrados, no hayan sido formulados nunca en ningún texto escrito, de suerte que, a este respecto, todo lo más que se puede encontrar son alusiones simbólicas, suficientemente claras para quien sabe de qué se trata, pero perfectamente ininteligibles para cualquier otro. Sabemos bien que hay actualmente, en muchos medios religiosos, una tendencia muy clara a negar todo «esoterismo», tanto para el pasado como para el presente; pero creemos que esta tendencia, además de que puede implicar algunas concesiones involuntarias al espíritu moderno, proviene en una buena parte de que se piensa demasiado en el falso esoterismo de algunos contemporáneos, que no tiene absolutamente nada en común con el verdadero esoterismo que tenemos en vista y del que todavía es posible descubrir muchos indicios cuando no se está afectado de ninguna idea preconcebida. Sea como sea, hay un hecho incontestable: es que la Europa de la edad media tuvo en diversas ocasiones, si no de una manera continua, relaciones con los orientales, y que estas relaciones tuvieron una acción considerable en el dominio de las ideas; se sabe, pero quizás incompletamente todavía, lo que Europa debe a los árabes, intermediarios naturales entre Occidente y las regiones más lejanas de Oriente; y también hubo relaciones directas con el Asia central y la China misma. Habría lugar a estudiar más particularmente la época de Carlomagno, y también la de las cruzadas, donde, si bien hubo luchas en lo exterior, hubo igualmente entendimiento en un plano más interior, si es permisible expresarlo así; y debemos hacer observar que las luchas, suscitadas por la forma igualmente religiosa de las dos tradiciones en presencia, no tienen ninguna razón de ser y no pueden producirse allí donde existe una tradición que no reviste esa forma, así como ocurre con las civilizaciones más orientales; en este último caso, no puede haber ni antagonismo ni siquiera simple concurrencia. Por lo demás, después tendremos la ocasión de volver sobre este punto; lo que queremos hacer destacar por el momento, es que la civilización occidental de la edad media, con sus conocimientos verdaderamente especulativos (incluso reservando la cuestión de saber hasta dónde se extendían), y con su constitución social jerarquizada, era suficientemente comparable a las civilizaciones orientales como para permitir algunos intercambios intelectuales (con la misma reserva), que el carácter de la civilización moderna, por el contrario, hace actualmente imposibles. 5479 Oriente y Occidente EL ACUERDO SOBRE LOS PRINCIPIOS
Así pues, se ve por todo eso de qué interés puede ser la consideración de los principios, incluso para una ciencia especial considerada en sí misma, y sin que uno se proponga ir, apoyándose en esta ciencia, más allá del dominio relativo y contingente al que ella se aplica de una manera inmediata; es eso, bien entendido, lo que desconocen totalmente los modernos, que, por su concepción profana de la ciencia, se jactan gustosamente de haber hecho a ésta independiente de la metafísica, e incluso de la TEOLOGÍA (Recordamos haber visto en alguna parte a un «cientificista» contemporáneo indignarse de que, por ejemplo, en la edad media, se haya podido encontrar un medio de hablar de la Trinidad a propósito de la geometría del triángulo; por lo demás, probablemente no sospechaba que ello es todavía así actualmente en el simbolismo del Compañerazgo. ), cuando la verdad es que con eso no han hecho más que privarla de todo valor real en tanto que conocimiento. Además, si se comprendiera la necesidad de vincular la ciencia a los principios, es evidente que desde entonces no habría ninguna razón para quedarse ahí, y que se sería conducido naturalmente a la concepción tradicional según la cual una ciencia particular, cualquiera que sea, vale menos por lo que es en sí misma que por la posibilidad de servirse de ella como un «soporte» para elevarse a un conocimiento de orden superior (Ver por ejemplo a este respecto, sobre el aspecto esotérico e iniciático de las «artes liberales» en la edad media, El Esoterismo de Dante, PP. 10-l5, ed. francesa. ). Hemos querido dar aquí precisamente, por un ejemplo característico, una idea de lo que sería posible hacer, en algunos casos al menos, para restituir a una ciencia, mutilada y deformada por las concepciones profanas, su valor y su alcance reales, a la vez desde el punto de vista del conocimiento relativo que representa directamente y desde el del conocimiento superior al que es susceptible de conducir por transposición analógica; se ha podido ver concretamente lo que es posible sacar, bajo este último aspecto, de nociones como las de la integración y del «paso al límite». Por lo demás, es menester decir que las matemáticas, más que cualquier otra ciencia, proporcionan así un simbolismo muy particularmente apto para la expresión de las verdades metafísicas, en la medida en la que éstas son expresables, así como pueden darse cuenta de ello aquellos que hayan leído algunas de nuestras precedentes obras; es por eso por lo que este simbolismo matemático es de un uso tan frecuente, ya sea desde el punto de vista tradicional en general, ya sea desde el punto de vista iniciático en particular (Sobre las razones de este valor especial que a este respecto tiene el simbolismo matemático, tanto numérico como geométrico, se podrán ver concretamente las explicaciones que hemos dado en El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos.). Únicamente, para que ello pueda ser así, entiéndase bien que es menester ante todo que estas ciencias sean limpiadas de los errores y de las confusiones múltiples que han sido introducidos en ellas por las opiniones falsas de los modernos, y seríamos felices si el presente trabajo pudiera contribuir, de alguna manera al menos, a ese resultado. 5784 LOS PRINCIPIOS DEL CÁLCULO INFINITESIMAL CONCLUSIÓN
Sobre este punto, M. Vulliaud cita el comentario de Moisés de León: “Después de haber recordado que el Santo, bendito sea, incognoscible, no puede ser aprehendido sino según sus atributos ( middoth ) por los que Él ha creado los mundos ( NA: Se encuentra aquí el equivalente de la distinción que hace la doctrina hindú entre Brahma “no cualificado” ( nirguna ) y Brahma “cualificado” ( saguna ), es decir, entre el “Supremo” y el “No Supremo”, no siendo este último otro que Ishwara ( ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, I y X ). — Middah significa literalmente “medida” ( cf. el sánscrito mâtrâ ). ), comenzamos por la exégesis de la primera palabra de la Thorah: Bereshit ( Se sabe que ésta es la palabra por la que comienza el Génesis: “in Principio”. ). Antiguos autores nos han enseñado relativamente a este misterio, que él está oculto en el grado supremo, el éter puro e impalpable. Este grado es la suma total de todos los espejos posteriores ( es decir, exteriores en relación a este grado mismo ) ( NA: Se ve que este grado es la misma cosa que el “grado universal” del esoterismo islámico, en el que se totalizan sintéticamente todos los demás grados, es decir, todos los estados de la Existencia. La misma doctrina hace uso también de la comparación del espejo y de otros similares: es así como, según una expresión que hemos ya citado en otra parte ( El Hombre y su devenir según el Vêdânta, X ), la Unidad, considerada en tanto que contiene en sí misma todos los aspectos de la Divinidad ( Asrâr rabbâniyah o “misterios dominicales” ), es decir, todos los atributos divinos, expresados por los nombres çifâtiyah ( ver El Rey del Mundo, cap. III ), “es del Absoluto ( el “Santo” inaprehensible fuera de Sus atributos ) la superficie reverberante de innumerables facetas que magnifica a toda criatura que se mira en ella directamente”; y apenas hay necesidad de destacar que aquí se trata precisamente de estos Asrâr rabbâniyah. ). Proceden de él por el misterio del punto que es él mismo un grado oculto y que emana del misterio del éter puro y misterioso ( NA: El grado representado por el punto, que corresponde a la Unidad, es el del Ser Puro ( Ishwara en la doctrina hindú ). ). El primer grado, absolutamente oculto ( es decir, no-manifestado ), no puede ser aprehendido ( NA: A propósito de esto, uno podrá remitirse a lo que enseña la doctrina hindú sobre el tema de lo que está más allá del Ser, es decir, del estado incondicionado de Âtmâ ( ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, XV, donde hemos indicado las enseñanzas concordantes de las demás tradiciones ). ). Del mismo modo, el misterio del punto supremo, aunque esté profundamente oculto ( El Ser es todavía no manifestado, pero es el Principio de toda manifestación. ), puede ser aprehendido en el misterio del Palacio interior. El misterio de la Corona Suprema ( kether, el primero de los diez Sephiroth ) corresponde al del puro e inaprehensible éter ( Avir ). Él es la causa de todas las causas y el origen de todos los orígenes. Es en este misterio, origen invisible de todas las cosas, donde el “punto” oculto de quien todo procede toma nacimiento. Por eso es por lo que se dice en el Sepher Ietsirah: “Antes del Uno, ¿qué puedes tú contar?”. Es decir: antes de ese punto, ¿qué puedes tu contar o comprender? ( La unidad es, en efecto, el primero de todos los números; antes de ella, no hay pues nada que pueda ser contado; y la numeración se toma aquí como símbolo del conocimiento en modo distintivo. ) Antes de ese punto, no hay nada, excepto Ain, es decir, el misterio del éter puro e inaprehensible, llamado así ( por una simple negación ) a causa de su incomprehensibilidad ( NA: Es el Cero metafísico, o el “No Ser” de la tradición extremo oriental, simbolizado por el “vacío” ( cf. Tao-Te-king, XI ); ya hemos explicado en otra parte por qué las expresiones de forma negativa son las únicas que pueden aplicarse todavía al más allá del Ser ( El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. XV ). ). El comienzo comprehensible de la existencia se encuentra en el misterio del “punto” supremo ( Es decir, en el Ser, que es el principio de la Existencia, la cual es la misma cosa que la manifestación universal, del mismo modo en que la unidad es el principio y el comienzo de todos los números. ). Y porque este “punto” es el “comienzo” de todas las cosas, es llamado “Pensamiento” ( Mahasheba ) ( Porque todas las cosas deben ser concebidas por el pensamiento antes de ser realizadas exteriormente: esto debe entenderse analógicamente por una transferencia del orden humano al orden cósmico. ). El misterio del Pensamiento creador corresponde al “punto” oculto. Es en el Palacio interior donde el misterio unido al “punto” oculto puede ser comprendido, ya que el puro e inaprehensible éter permanece siempre misterioso. El “punto” es el éter hecho palpable ( por la “concentración” que es el punto de partida de toda diferenciación ) en el misterio del Palacio interior o Santo de los Santos ( NA: El “Santo de los Santos” estaba representado por la parte más interior del Templo de Jerusalem, que era el Tabernáculo ( mishkan ) donde se manifestaba la Shekinah, es decir, la “presencia divina”. ). Todo, sin excepción, ha sido concebido primero en el Pensamiento ( Es el Verbo en tanto que Intelecto divino, que es, según una expresión empleada por la TEOLOGÍA cristiana, el “lugar de los posibles”. ). Y si alguno dijera: “¡Mira!, hay novedad en el mundo”, impónle silencio, ya que eso fue anteriormente concebido en el Pensamiento ( Es la “permanente actualidad” de todas las cosas en el “eterno presente”. ). Del “punto” oculto emana el Santo Palacio interior ( por las líneas salidas de ese punto según las seis direcciones del espacio ). Es el Santo de los Santos, el quincuagésimo año ( alusión al Jubileo que representa el retorno al estado primordial ) ( Ver El Rey del Mundo, cap. III; se destacará que 50 = 7 al cuadrado + 1. La palabra kol, “todo”, en hebreo y en árabe, tiene por valor numérico 50. Cf. también las “cincuenta puertas de la Inteligencia”. ), que se llama igualmente la Voz que emana del Pensamiento ( NA: Es también el Verbo, pero en tanto que Palabra divina; primero es Pensamiento en el interior ( es decir, en Sí mismo ), y después Palabra en el exterior ( es decir, en relación a la Existencia universal ), puesto que la Palabra es la manifestación del Pensamiento; y la primera Palabra proferida es el Iehi Aor ( Fiat Lux ) del Génesis. ). Todos los seres y todas las cosas emanan entonces por la fuerza del “punto” de arriba. He aquí lo que es relativo a los misterios de los tres Sephiroth supremos” ( Citado en La Kabbala judía, tomo I, PP. 405-406. ). Hemos querido dar este pasaje entero, a pesar de su longitud, porque, además de su interés propio, tiene, con el tema del presente estudio, una relación mucho más directa de lo que se podría suponer a primera vista. 6076 SC IV
Queremos decir algunas palabras acerca de una objeción que se nos ha dirigido con motivo de las relaciones que hemos considerado entre el Santo Graal y el Sagrado Corazón, aunque, a decir verdad, la respuesta que al mismo tiempo se ha dado nos parece plenamente satisfactoria ( (Ver Reg., octubre de 1925, págs. 358-59. Un corresponsal había escrito a la revista: “Muy interesante el estudio de René Guénon sobre el Santo Graal y el Corazón de Jesús. Pero, ¿no se podría plantear contra su tesis una objeción que la haría derrumbarse por la base? Chrestien de Troyes probablemente no ha pensado jamás en el Corazón de Cristo. En todo caso, los celtas de la antigua Galia ciertamente no han pensado en él. Ver, pues en el Santo Graal un emblema del Corazón de Cristo es una interpretación enteramente moderna del viejo mito: una interpretación que puede ser muy ingeniosa, pero que habría asombrado a nuestros antepasados”. En el mismo número la revista respondía: “R. Guénon podrá algún día decirnos él mismo su pensamiento sobre la objeción que se le ha formulado. Notemos simplemente que la ‘nesciencia’ completa de los celtas o de Chrestien de Troyes con respecto al Corazón de Jesús no podría ‘derrumbar’ la interpretación que de la leyenda del Santo Graal nos da R. Guénon. R. Guénon no afirma que los celtas hayan visto en el Vaso misterioso un emblema del Corazón de Cristo. Muestra que el Santo Graal — cuya leyenda los celtas conocían y nos han trasmitido — es objetivamente un emblema del Corazón viviente que es la verdadera copa de la verdadera vida. Ahora bien; esta segunda afirmación es independiente de la primera. Que, en la leyenda con que nutrían su pensamiento, los celtas no hayan visto tal o cual sentido, no prueba en modo alguno que ese sentido no estuviera en ella. Ello prueba simplemente que este sentido permanece velado, aun ante aquellos que tanto debían amar la admirable leyenda. Sabemos todos hoy que el llena de gracia de la salutación angélica incluye la gracia de la Inmaculada Concepción de María. Imagínese que durante largos siglos toda una escuela de TEOLOGÍA no haya visto en esa fórmula ese sentido que nosotros vemos hoy, y ello no probaría en absoluto que ese sentido no estuviera. Probaría, simplemente, que esa escuela no habría captado todo el sentido de la fórmula. Con mayor razón, es posible que uno de los verdaderos sentidos de un mito religioso haya permanecido inadvertido por aquellos mismos que conservaban piadosamente tal leyenda”)). 6651 SFCS EL SAGRADO CORAZON Y LA LEYENDA DEL SANTO GRAAL