tierra (RG)

Lo que sigue es más enigmático: Set logró entrar en el Paraíso terrestre y pudo así recuperar el precioso vaso; ahora bien: Set es una de las figuras del Redentor, tanto más cuanto que su nombre mismo expresa las ideas de fundamento y estabilidad, y anuncia de algún modo la restauración del orden primordial destruido por la caída del hombre. Había, pues, desde entonces, por lo menos una restauración parcial, en el sentido de que Set y los que después de él poseyeron el Graal podían por eso mismo establecer, en algún lugar de la TIERRA, un centro espiritual que era como una imagen del Paraíso perdido. La leyenda, por otra parte, no dice dónde ni por quién fue conservado el Graal hasta la época de Cristo, ni cómo se aseguró su transmisión; pero el origen céltico que se le reconoce debe probablemente dejar comprender que los druidas tuvieron una parte de ello y deben contarse entre los conservadores regulares de la tradición primordial. En todo caso, la existencia de tal centro espiritual, o inclusive de varios, simultánea o sucesivamente, no parece poder ponerse en duda, como quiera haya de pensarse acerca de la localización; lo que debe notarse es que se adjudicó en todas partes y siempre a esos centros, entre otras designaciones, la de “Corazón del Mundo”, y que, en todas las tradiciones, las descripciones referidas a él se basan en un simbolismo idéntico, que es posible seguir hasta en los más precisos detalles. ¿No muestra esto suficientemente que el Graal, o lo que está así representado, tenía ya, con anterioridad al cristianismo, y aun de todo tiempo, un vínculo de los más estrechos con el Corazón divino y con el Emmanuel, queremos decir, con la manifestación, virtual o real según las edades, pero siempre presente, del Verbo eterno en el seno de la humanidad terrestre? SFCS: EL SAGRADO CORAZON Y LA LEYENDA DEL SANTO GRAAL

Agreguemos también que la leyenda asocia al Graal otros objetos, especialmente una lanza, la cual, en la adaptación cristiana, no es sino la lanza del centurión Longino; pero lo más curioso es la preexistencia de esa lanza o de alguno de sus equivalentes como símbolo en cierto modo complementario de la copa en las tradiciones antiguas. Por otra parte, entre los griegos, se consideraba que la lanza de Aquiles curaba las heridas por ella causadas; la leyenda medieval atribuye precisamente la misma virtud a la lanza de la Pasión. Y esto nos recuerda otra similitud del mismo género: en el mito de Adonis (cuyo nombre, por lo demás, significa ‘el Señor’), cuando el héroe es mortalmente herido por el colmillo de un jabalí (colmillo que sustituye aquí a la lanza), su sangre, vertiéndose en TIERRA, da nacimiento a una flor; pues bien: L. Charbonneau ha señalado en Regnabit (Ver Reg., enero de 1925) “un hierro para hostias, del siglo XII, donde se ve la sangre de las llagas del Crucificado caer en gotitas que se transforman en rosas, y el vitral del. siglo XIII de la catedral de Angers, donde la sangre divina, fluyendo en arroyuelos, se expande también en forma de rosas”. Volveremos en seguida sobre el simbolismo floral, encarado en un aspecto algo diferente; pero, cualquiera sea la multiplicidad de sentidos que todos los símbolos presentan, todo ello se completa y armoniza perfectamente, y tal multiplicidad, lejos de ser un inconveniente o un defecto, es al contrario, para quien sabe comprenderla, una de, las ventajas principales de un lenguaje mucho menos estrechamente limitado que el lenguaje ordinario. SFCS: EL SAGRADO CORAZON Y LA LEYENDA DEL SANTO GRAAL

En el texto coránico que hemos reproducido como lema, se considera que el término es-saffât designa literalmente a los pájaros, pero a la vez se aplica simbólicamente a los ángeles (el-malá’-ikah); y así, el primer versículo significa la constitución de las jerarquías celestes o espirituales (La palabra saff, ‘orden, fila’, es de aquellas, por lo demás numerosas, en las cuales algunos han querido encontrar el origen de los términos sûfi y tasáwwuf; aunque esta derivación no parezca aceptable desde el punto de vista lingüístico, no por eso es menos verdadero que, al igual que muchas otras del mismo género, representa una de las ideas realmente contenidas en dichos términos, pues las “jerarquías espirituales” se identifican esencialmente con los grados de iniciación). El segundo versículo expresa la lucha de los ángeles con los demonios, de las potencias celestes contra las potencias infernales, es decir, la oposición entre estados superiores y estados inferiores (Esta oposición se traduce en todo ser por la de las dos tendencias, ascendente y descendente, llamadas sattva y tamas por la doctrina hindú. Es también lo que el mazdeísmo simboliza por el antagonismo de la luz y las tinieblas, personificadas respectivamente en Ormuzd y Ahrimán); es, en la tradición hindú, la lucha de los Deva contra los Asura, y también, según un simbolismo enteramente semejante al que estamos tratando aquí, la lucha del Gáruda contra el Nâga, en el cual encontramos, por lo demás, la serpiente o el dragón de que se ha hablado líneas antes; el Gáruda es el águila, y en otros casos está reemplazado por otras aves, como el ibis, la cigüeña, la garza, todos enemigos y destructores de los reptiles (Véanse, a este respecto, los notables trabajos de L. Charbonneau-Lassay sobre los símbolos animales de Cristo (cf. Le Bestiaire du Christ). Importa notar que la oposición simbólica del ave y la serpiente no se aplica sino cuando esta última está encarada según su aspecto maléfico; al contrario; según su aspecto benéfico, se une a veces al ave, como en la figura del Quetzalcóhuatl de las antiguas tradiciones americanas; por lo demás, también se encuentra en México el combate del águila contra la serpiente. Se puede recordar, para el caso de la asociación de la serpiente y el ave, el texto evangélico: “Sed, pues, prudentes como serpientes y sencillos como palomas” (San Mateo, X, 16)). Por último, en el tercer versículo se ve a los ángeles recitar el dhikr, lo cual, en la interpretación más habitual, se considera que indica la recitación del Corán, no, ciertamente, del Corán expresado en lenguaje humano, sino de su prototipo eterno inscripto en la “tabla guardada” (el-lawhu-1-mahfûz), que se extiende de los cielos a la TIERRA como la escala de Jacob, o sea a través de todos los grados de la Existencia universal (Sobre el simbolismo del Libro, al cual esto se refiere directamente, ver RGSC, cap. XIV). Análogamente, en la tradición hindú se dice que los Deva, en su lucha contra los Ásura, se protegieron (achhan dayan) por medio de la recitación de himnos del Veda y que por tal razón estos himnos recibieron el nombre de chhanda, palabra que designa propiamente el ‘ritmo’. La misma idea está, por lo demás, contenida en la palabra dhikr, que, en el esoterismo islámico, se aplica a fórmulas ritmadas correspondientes de modo exacto a los mantra hindúes, fórmulas cuya repetición tiene por objeto producir una armonización de los diversos elementos del ser y determinar vibraciones capaces, por su repercusión a través de la serie de estados, en jerarquía indefinida, de abrir una comunicación con los estados superiores, lo cual constituye por otra parte, de modo general, la razón de ser esencial y primordial de todos los ritos. SFCS: EL LENGUAJE DE LOS PÁJAROS

En el mito de Adonis (cuyo nombre, por otra parte, significa “el Señor”), cuando el héroe es herido de muerte por el colmillo de un jabalí, que desempeña aquí el mismo papel que la lanza ( (Sobre el simbolismo del jabalí y sobre su carácter “polar”, que lo pone precisamente en relación también con el “Eje del Mundo”, véase cap. XI:, “El Jabalí y la Osa”)), su sangre, derramándose en TIERRA, da nacimiento a una flor; y sin duda es encontrarían con facilidad otros ejemplos similares. Esto se encuentra igualmente en el simbolismo cristiano; así, L. Charbonneau-Lausay ha señalado “un hierro para hostias, del siglo XII, donde se ve la sangre de las llagas del Crucificado caer en pequeñas gotas que se transforman en rosas, y el vitral del siglo XIII, de la catedral de Angers, donde la sangre divina, manando en arroyuelos, se expande también en forma de rosas” (Reg., enero de 1925. Señalemos también, como referida a un simbolismo conexo, la figuración de las cinco llagas de Cristo por cinco rosas, situada una en el centro de la cruz y las otras cuatro entre los brazos de ella, conjunto que constituye igualmente uno de los principales símbolos de los :Rosacruces). La rosa es en Occidente, junto con el lirio, uno de los equivalentes más habituales de lo que es en Oriente el loto; aquí, parece por lo demás que el simbolismo de la flor esté referido únicamente a la producción de la manifestación (Debe quedar bien claro, para que esta interpretación no dé lugar a ninguna clase de objeciones, que existe una relación muy estrecha entre “Creación” y “Redención”, las cuales no son en suma sino dos aspectos de la operación del Verbo divino) y que Prákrti se encuentre más bien representada por el suelo mismo que la sangre vivifica; pero hay también casos en que parece ser de otro modo. En el mismo artículo que acabamos de citar, Charbonneau-Lassay reproduce un diseño bordado en un canon de altar de la abadía de Fontevrault, que data de la primera mitad del siglo XVI y se conserva hoy en el museo de Nápoles, donde se ve la rosa al pie de una lanza puesta verticalmente y a lo largo de la cual llueven gotas de sangre. Esa rosa aparece allí asociada a la lanza exactamente como la copa lo está en otros casos, y parece ciertamente recoger gotas de sangre más bien que provenir de la transformación de una de ellas; por lo demás, es evidente que las dos significaciones no se oponen en modo alguno sino más bien se complementan, pues las gotas, al caer sobre la rosa, la vivifican y la hacen abrirse; y va de suyo que este papel simbólico de la sangre tiene, en todos los casos, su razón de ser en la relación directa de ella con el principio vital, transpuesto aquí al orden cósmico. Esa lluvia de sangre equivale también al “rocío celeste” que, según la doctrina cabalística, emana del “Árbol de Vida”, otra figura del “Eje del Mundo”, y cuyo influjo vivificante está principalmente vinculado con las ideas de regeneración y resurrección, manifiestamente conexas con la idea de Redención cristiana; y el rocío desempeña también importante papel en el simbolismo alquímico y rosacruz ( “Cf. Le Roi du Monde (RGRM), cap. III. La similitud existente entre el nombre del rocío (ros) y el de la rosa (rosa) no puede, por otra parte, dejar de ser notada por quienes saben cuán frecuente es el empleo de cierto simbolismo fónico). SFCS: LAS FLORES SIMBOLICAS

Si consideramos, por ejemplo, la tradición hebrea, vemos que se habla, en el Sefer Yetsiráh, del “santo Palacio” o “Palacio interior”, que es el verdadero “Centro del Mundo”, en el sentido cosmogónico del término; y vemos también que ese “santo Palacio” tiene su imagen en el mundo humano por la residencia, en cierto lugar, de la Shejináh, que es la “presencia real” de la Divinidad (Ver nuestros artículos sobre “Le Coeur du Monde dans la Kabbale hébraïque” y “La Terre Sainte et le Coeur du Monde”, en la revista Reg., julio-agosto y septiembre-octubre de 1926. (Estos artículos habían sido retomados, por una parte, en Le Roi du Monde (RGRM) (1927), caps. III y VI, y por otra debían serlo de nuevo en RGSC (1931), caps. IV y VII)). Para el pueblo de Israel, esa residencia de la Shejináh era el Tabernáculo (Mishkán), que por esa razón era considerado por él como el “Corazón del Mundo”, pues constituía efectivamente el centro espiritual de su propia tradición. Este centro, por lo demás, no fue al comienzo un lugar fijo; cuando se trata de un pueblo nómada, como era el caso, su centro espiritual debe desplazarse con él, aunque permaneciendo siempre en el corazón de ese desplazamiento. “La residencia de la Shejináh – dice P. Vuillaud – sólo se fijó el día en que se construyó el Templo, para el cual David había preparado el oro, la plata y todo cuanto era necesario a Salomón para dar cumplimiento a la obra (Es bien notar que las expresiones aquí empleadas evocan la asimilación, frecuentemente establecida, entre la construcción del Templo, encarada en su significación ideal, y la “Gran Obra” de los hermetistas). El Tabernáculo de la Santidad de Jehováh, la residencia de la Shejináh, es el Sanctasantórum que es el corazón del Templo, el cual es a su vez el centro de Sión (Jerusalén), como la santa Sión es el centro de la Tierra de Israel, como la Tierra de Israel es el centro del mundo” (La Kabbale juive, t. I, pág. 509). Puede advertirse que hay aquí una serie de extensiones, dada gradualmente a la idea de centro en las aplicaciones que de ella se hacen sucesivamente, de suerte que la denominación de “Centro del Mundo” o de “Corazón del Mundo” es finalmente extendida a la Tierra de Israel en su totalidad, en tanto que considerada como la “Tierra Santa”; y ha de agregarse que, en el mismo respecto, recibe también, entre otras denominaciones, la de “Tierra de los Vivos”. Se habla de la “Tierra de los Vivos que comprende siete TIERRAs”, y P. Vuillaud observa que “esta Tierra es Canaán, en la cual había siete pueblos” (La Kabbale, t. II, pág.116), lo cual es exacto en el sentido literal, aunque sea igualmente posible una interpretación simbólica. La expresión “Tierra de los Vivos” es exactamente sinónima de “morada de inmortalidad”, y la liturgia católica la aplica a la morada celeste de los elegidos, que estaba en efecto figurada por la Tierra Prometida, puesto que Israel, al penetrar en ésta, debía ver el fin de sus tribulaciones. Desde otro punto de vista más, la Tierra de Israel, en cuanto centro espiritual, era una imagen del Cielo, pues, según la tradición judía, “todo lo que los israelitas hacen en la TIERRA se cumple según los tipos de lo que ocurre en el mundo celeste” (Ibid., t. I, pág. 501). SFCS: LOS GUARDIANES DE TIERRA SANTA

El simbolismo de que se trata se encuentra particularmente entre los antiguos egipcios; en efecto, según Plutarco, “los egipcios dan a su país el nombre de Khemia (Kêmi, en lengua egipcia, significa ‘TIERRA negra’, designación cuyo equivalente se encuentra también en otros pueblos; de esta palabra proviene la de alquimia (donde al- no es sino el artículo árabe), que designaba originariamente la ciencia hermética, es decir, la ciencia sacerdotal de Egipto), y lo comparan a un corazón” (Isis y Osiris, 33; trad. francesa de Mario Meunier, pág. 116). La razón que da este autor es bastante extraña: “Ese país es en efecto cálido, húmedo, está contenido en las partes meridionales de la TIERRA habitada, extendido a mediodía como en el cuerpo del hombre el corazón se extiende a la izquierda”, pues “los egipcios consideran el Oriente como el rostro del mundo, el Norte como la derecha y el Mediodía como la izquierda” (Ibid., 32, pág. 112. En la India, al contrario, el “lado de la derecha”(dákshina) es el mediodía, pero, a pesar de las apariencias, viene a ser lo mismo en ambos casos, pues debe entenderse por ello el lado que uno tiene a la derecha cuando mira hacia oriente, y es fácil representarse el lado izquierdo del mundo como extendido hacia la derecha del que lo contempla, e inversamente, como ocurre para dos personas situadas frente a frente). Éstas no son sino similitudes harto superficiales, y la verdadera razón ha de ser muy otra, puesto que la misma comparación con el corazón se aplica generalmente a toda TIERRA a la cual se atribuya carácter sagrado y “central” en sentido espiritual, cualquiera fuere su situación geográfica. Por lo demás, según el mismo Plutarco, el corazón, que representaba a Egipto, representaba a la vez el Cielo: “Los egipcios – dice – figuran el Cielo, que no puede envejecer porque es eterno, por un corazón colocado sobre un brasero cuya llama alimenta su ardor (Isis y Osiris, 10, pág. 49. Se advertirá que este símbolo, con la significación que aquí se le da, parece poder vincularse con el del Fénix). Así, mientras que el corazón se figura por un vaso que no es sino el que las leyendas del Medioevo occidental designarían como el “Santo Graal”, es a su vez y simultáneamente el jeroglífico de Egipto y del Cielo. SFCS: LOS GUARDIANES DE TIERRA SANTA

En otra oportunidad (Ver nuestro estudio sobre La ciencia de las letras (cap. VI de esta compilación)), en conexión con la designación de la lengua “adámica” como “lengua siríaca”, hemos mencionado a la Siria primitiva, cuyo nombre significa propiamente la “TIERRA solar”, y de la cual Homero habla como de una isla situada “allende Ogigia”, lo que no permite identificarla sino con la Thulê o Tula hiperbórea; y “allí están las revoluciones del Sol”, expresión enigmática que, naturalmente, puede referirse al carácter “circumpolar” de esas revoluciones, pero que, a la vez, puede también aludir a un trazado del ciclo zodiacal sobre esta TIERRA misma, lo cual explicaría que tal trazado haya sido reproducido en una región destinada a ser una imagen de ese centro. Alcanzamos aquí la explicación de esas confusiones que señalábamos al comienzo, pues éstas han podido originarse, de manera en cierto modo normal, de la asimilación de la imagen al centro originario; y, especialmente, es muy difícil ver otra cosa que una confusión de este género en la identificación de Glastonbury con la isla de Ávalon (Se la ha querido identificar también con la “isla de vidrio” de que se habla en ciertas partes de la leyenda del Graal; es probable que también aquí se trate de una confusión con algún otro centro más oculto, o, si se quiere, más alejado en el espacio y en el tiempo, aunque esa designación no se aplica sin duda al centro primordial mismo). En efecto, semejante identificación es incompatible con el hecho de que esa isla se considera siempre como un lugar inaccesible; y, por otra parte, contradice igualmente la opinión, mucho más plausible, que ve en la misma región del Somerset el “reino de Logres”, del cual se dice, en efecto, que estaba situado en Gran Bretaña; y pudiera ser que ese “reino de Logres”, al cual se habría considerado territorio sagrado, derivase su nombre del Lug céltico, que evoca a la vez la idea de “Verbo” y la de “Luz”. En cuanto al nombre de Ávalon, es visiblemente idéntico al de Ablun o Belen, es decir, al del Apolo céltico e hiperbóreo (Sabido es que el Mont-Saint-Michel se llamaba antiguamente Tombelaine, es decir el Tumulus o monte de Belen (y no la “tumba de Helena”, según una interpretación por entero reciente y fantasiosa); da sustitución del nombre de Belen por el de un arcángel solar no altera en absoluto el sentido, como es evidente; y, cosa curiosa, también se encuentra “Saint Michael’s Hill” en la región correspondiente al antiguo “reino de Logres”), de suerte que la isla de Ávalon no es sino otra designación de la “TIERRA solar”, que, por lo demás, fue transportada simbólicamente del norte al oeste en determinada época, en correspondencia con uno de los principales cambios sobrevenidos en las formas tradicionales en el curso de nuestro Manvántara (Esta transferencia, como así también la de Sapta-Rksha de la Osa Mayor a las Pléyades, corresponde particularmente a un cambio del punto inicial del año, primero solsticial y luego equinoccial. La significación de “manzana” dada al nombre de Ávalon, sin duda secundariamente, en las lenguas célticas, no está en modo alguno en oposición con lo que acabamos de decir, pues se trata entonces de las manzanas de oro del “Jardín de las Hespérides”, es decir, de los frutos solares del “Árbol del Mundo”. (Sobre el Sapta-Rksha, ver cap. XXIV. (N. del T))). SFCS: LA TIERRA DEL SOL

En el Zodíaco de Glastonbury, el signo de Acuario está representado, de modo bastante imprevisto, por un ave en la cual el autor cree, con razón, reconocer al Fénix, portadora de un objeto que no es sino la “copa de inmortalidad”, es decir, el Graal mismo; y la vinculación que a este respecto se ha establecido con el Gáruda hindú es ciertamente exacta (Ver nuestro estudio sobre El lenguaje de los pájaros (cap. VII de esta compilación). El signo de Acuario está representado habitualmente por Ganimedes, del cual es notoria la relación con la “ambrosía” por una parte y por la otra con el águila de Zeus, idéntica a Gáruda). Por otra parte, según la tradición árabe, el Ruj o Fénix no se posa jamás en TIERRA en otro lugar que la montaña de Qâf, o sea la “montaña polar”; y de esta misma “montaña polar”, designada con otros nombres, proviene en las tradiciones hindú y persa el soma, que se identifica con el ámrta, o “ambrosía”, bebida o alimento de inmortalidad (Ver Le Roi du Monde (RGRM), cap. V y VI). SFCS: LA TIERRA DEL SOL

También está la figura de otra ave, más difícil de interpretar exactamente, la cual ocupa quizá el lugar del signo de Libra, pero cuya posición se encuentra, en todo caso, mucho más próxima del Polo que del Zodiaco, pues una de sus alas corresponde inclusive a las estrellas de la Osa Mayor, lo cual, según lo que decíamos anteriormente, no podría en suma sino confirmar esa suposición. En cuanto a la naturaleza de esta ave, se encaran dos hipótesis: la de una paloma, que en efecto podría tener cierta relación con el simbolismo del Graal, y la de una oca o, diríamos más bien, de un cisne que empolla el “Huevo del Mundo”, es decir, un equivalente del Hamsa hindú; a decir verdad, esta segunda hipótesis nos parece muy preferible, pues el símbolo del cisne está estrechamente vinculado con el Apolo hiperbóreo, y ello hasta de modo más especial según el aspecto que aquí hemos considerado, ya que los griegos hacían de Cicno el hijo de Apolo y de Hiria, es decir, del Sol y de la ” TIERRA solar”, pues Hiria no es sino otra forma de Siria, de modo que siempre se trata de la “isla sagrada”, y sería harto sorprendente que en su representación no se encontrase el cisne (La relación así establecida entre las dos figuras: el Hamsa y el Gáruda, es también muy normal, pues ocurre incluso que ambas se reúnan en la de una sola ave, en la cual parece que haya de verse el origen primero del águila bicéfala heráldica, aunque ésta aparezca más bien como un doble Gáruda, pues el ave Hamsa-Gáruda tiene, naturalmente, una cabeza de cisne y otra de águila). SFCS: LA TIERRA DEL SOL

Por otra parte, el triángulo y el cuadrado contienen ambos cuatro líneas de puntos; es de notar, aunque esto no tenga en suma sino importancia secundaria, y únicamente para destacar mejor las concordancias de diferentes ciencias tradicionales, que las cuatro líneas de puntos se encuentran también en las figuras de la geomancia, las cuales, además, por las combinaciones cuaternarias de 1 y 2, son en número de 16=42; y la geomancia, como su nombre lo indica, está en relación especial con la TIERRA, que, según la tradición extremo-oriental, tiene por símbolo la forma cuadrada ( (Cf. La Grande Triade, cap. III. Ver además, en esta compilación, el cap. XXXIX: “El simbolismo de la cúpula”, y los capítulos siguientes)). SFCS: LA TETRAKTYS Y EL “CUADRADO DE CUATRO”

Pero lo más notable es que el nombre mismo de la letra qâf es también, en la tradición árabe, el de la Montaña sagrada o polar (Algunos quieren identificar la montaña de Qâf con el Cáucaso (Qâfqâsîyah); si esta asimilación debiera tomarse literalmente, en el sentido geográfico actual, sería ciertamente errónea, pues no se compadecería en modo alguno con lo que se dice de la Montaña sagrada, que no se la puede alcanzar “ni por TIERRA ni por mar” (lâ bi-l-barr wa-lâ bi-l-bahr); pero ha de hacerse notar que el nombre de “Cáucaso” se aplicó antiguamente a diversas montañas situadas en muy diferentes regiones, lo que da a pensar que bien puede haber sido originariamente una de las designaciones de la Montaña sagrada, de la cual los otros Cáucasos serían solamente entonces otras tantas “localizaciones” secundarias); la pirámide, que es esencialmente una imagen de ésta, lleva, pues, así, por la letra o por el hacha que la sustituye, su propia designación de tal, como para no dejar subsistir duda alguna sobre la significación que conviene reconocerle tradicionalmente. Además, si el símbolo de la montaña o de la pirámide está referido al “Eje del Mundo”, su vértice, donde se sitúa dicha letra, se identifica más especialmente con el Polo mismo; pero qâf equivale numéricamente a maqâm (Qâf=100+1+80=181; maqâm=40+100+1+40=181. En hebreo, la misma equivalencia numérica existe entre qôph y maqôm; estas palabras, por lo demás, no difieren de sus correspondientes árabes sino por la sustitución de álif con vav, de lo cual existen muchos otros ejemplos (nâr y nûr, ‘àlam y ‘ôlam, etc); el total es entonces 186), lo que designa a ese punto como el “Lugar” por excelencia, es decir, el único punto que permanece fijo e invariable en todas las revoluciones del mundo. SFCS: UN JEROGLIFICO DEL POLO

La letra qâf es, además, la primera del nombre árabe del Polo, Qutb, y también a tal título puede servir para designarlo abreviadamente, según un procedimiento muy usual (Es así que la letra mîm, por ejemplo, sirve a veces para designar al Mahdî; Mohyiddìn ibn ‘Arabi, especialmente, le da esta significación en ciertos casos); pero hay también otras concordancias no menos notables. Así, la sede (la palabra árabe es márkaz, que significa propiamente ‘centro’) del Polo supremo (llamado el-Qutb el-Gawth, para diferenciarlo de los siete Aqtâb o polos. secundarios y subordinados) (Los siete Aqtâb corresponden a las “siete Tierras”, que se encuentran igualmente en otras tradiciones; y esos siete Polos terrestres son un reflejo de los siete Polos celestes, que presiden respectivamente a los siete Cielos planetarios), se describe simbólicamente como situado entre cielo y TIERRA en un punto ubicado exactamente por sobre la Ka’bah, la cual tiene, precisamente, forma de cubo y es también una de las representaciones del “Centro del Mundo”. Puede, pues, considerarse la pirámide, invisible por ser de naturaleza puramente espiritual, como elevándose encima de este cubo, que es visible porque se refiere al mundo elemental, signado por el número cuaternario; y, a la vez, este cubo, sobre el cual reposa así la base de la pirámide, o de la jerarquía de la cual ésta es figura y a cuya cúspide corresponde el Qutb, es también, por su forma, un símbolo de la estabilidad perfecta. SFCS: UN JEROGLIFICO DEL POLO

Hay todavía más: la raíz var- o vr-, en sánscrito, tiene el sentido de ‘cubrir’, ‘proteger’ y ‘ocultar’; y, como lo muestran el nombre de Váruna y su equivalente griego Ouranós, sirve para designar el ciclo, tanto porque cubre la TIERRA como porque representa los mundos superiores, ocultos a los sentidos (Ver Le Roi du Monde (RGRM), cap. VII, donde hemos indicado además que la misma palabra caelum tiene originariamente igual significación). Ahora bien; todo esto se aplica perfectamente a los centros espirituales, sea porque están ocultos a los ojos de los profanos, sea porque protegen al mundo por su influjo invisible, sea porque constituyen en la TIERRA como imágenes del mundo celeste mismo. Agreguemos que la misma raíz tiene todavía otro sentido, el de ‘elección’ o ‘selección’ (vara), que, evidentemente, se adecua también a la región que en todas partes se designa con nombres como los de “TIERRA de los elegidos”, “TIERRA de los santos” o “TIERRA de los bienaventurados” (Señalemos también, con carácter de posible vinculación, la raíz germánica ur, con sentido de ‘primordialidad’). SFCS: EL JABALI Y LA OSA

La espada puede ser considerada, de modo general, como un arma de doble filo (En otra de sus significaciones, la espada es un símbolo del Verbo o de la Palabra, con su doble poder creador y destructor (véase, por ejemplo, Apocalipsis, I 16 y XIX, 15). Es evidente, por otra parte, que ese doble poder es análogo a la fuerza doble de que acabamos de hablar, o que, más exactamente, no son sino dos aplicaciones diversas de una misma cosa. Con respecto a la espada, notemos que, según ciertos historiadores antiguos, los escitas representaban a la Divinidad por medio de una espada hincada en TIERRA en la sumidad de un montículo; siendo éste la imagen reducida de la montaña, se encuentran así reunidos dos símbolos del “Eje del Mundo”); pero un ejemplo aún más notable es el de la doble hacha, que pertenece en particular al simbolismo egeo y cretense, o sea prehelénico, pero no es exclusiva de él. Ahora bien; el hacha, como lo hemos explicado antes ( “Les pierres de foudre” (aquí, cap. XXV; “Las ‘piedras del rayo’”)), es muy especialmente un símbolo del rayo y por lo tanto, a este respecto, un equivalente estricto del vajra; y la comparación de estas dos armas muestra, por consiguiente, la identidad profunda de las dos formas de simbolismo mencionadas, la de las armas de doble filo y la de las armas de doble punta (El mallete o martillo de Thor, otro símbolo del rayo que hemos señalado también (ibid), presenta, por su forma en T, una exacta similitud con la doble hacha. Haremos notar también que, como el mallete y la espada, aunque menos en evidencia que éstos, el hacha se encuentra aún hoy en el simbolismo masónico). SFCS: LAS ARMAS SIMBÓLICAS

Si el autor no ha logrado ver el otro aspecto de este simbolismo, ello se debe muy probablemente al influjo ejercido sobre él por las teorías de ciertos “historiadores de las religiones”: siguiendo a éstos admite, en efecto, que la caverna deba vincularse siempre a los cultos “ctonios”, sin duda por la razón, algo demasiado “simplista”, de que está situada en el interior de la TIERRA; pero esto está muy lejos de la verdad (Esta interpretación unilateral lleva al autor a una singular confusión: cita, entre otros ejemplos, el mito shintoísta de la danza ejecutada ante la entrada de una caverna para hacer salir de ella a la “diosa ancestral” allí escondida; desgraciadamente para su tesis, no se trata de la “TIERRA madre”, como lo cree y lo dice expresamente, sino de la diosa solar, lo cual es enteramente distinto). Con todo, nuestro autor no puede menos de advertir que la caverna iniciática se da ante todo como una imagen del mundo (En la masonería ocurre lo mismo con la logia, cuyo nombre algunos han relacionado incluso con la palabra sánscrita loka (‘mundo’), lo que en efecto es exacto simbólicamente, si etimológicamente no; pero ha de agregarse que la logia no se asimila a la caverna, y que el equivalente de ésta se encuentra solo, en ese caso, al comienzo mismo de las pruebas iniciáticas, de modo que no se le da otro sentido que el de lugar subterráneo en relación directa con las ideas de muerte y de “descenso”); pero su hipótesis le impide sacar la consecuencia que sin embargo se impone, a saber: siendo las cosas así, la caverna debe formar un todo completo y contener en sí misma la representación del cielo tanto como de la TIERRA; si ocurre que el cielo se mencione expresamente en algún texto o figure en algún monumento como correspondiente a la bóveda de la caverna, las explicaciones propuestas a este respecto se tornan a tal punto confusas y poco satisfactorias que ya no es posible seguirlas. La verdad es que, muy lejos de constituir un lugar tenebroso, la caverna iniciática está iluminada interiormente, de modo que, al contrario, la oscuridad reina fuera de ella, pues el mundo profano se asimila naturalmente a las “tinieblas exteriores” y el “segundo nacimiento” es a la vez una “iluminación” (En el simbolismo masónico igualmente, y por las mismas razones, las “luces” se encuentran obligatoriamente en el interior de la logia; y la palabra loka, recién mencionada, se relaciona también directamente con una raíz cuyo sentido primero designa la luz). Ahora, si se pregunta por qué la caverna es considerada así desde el punto de vista iniciático, responderemos que la solución se encuentra, por una parte, en el hecho de que el símbolo de la caverna es complementario con respecto al de la montaña, y, por otra, en la relación que une estrechamente el simbolismo de la caverna con el del corazón; nos proponemos tratar por separado estos dos puntos esenciales, pero no es difícil comprender, después de cuanto hemos tenido ya ocasión de decir en otros lugares, que todo eso está en relación directa con la figuración misma de los centros espirituales. SFCS: LA CAVERNA Y EL LABERINTO

Para pasar de aquí a la aplicación microcósmica, basta recordar la analogía existente entre el pinda, embrión sutil del ser individual, y el Brahmânda o “Huevo del Mundo” (Yatha pinda tatha Brahmánda (ver L’Homme et son devenir selon le Vêdânta (HDV) caps. XIII y XIX)); y ese pinda, en cuanto “germen” permanente e indestructible del ser, se identifica por otra parte con el “núcleo de inmortalidad”, que es denominado lûz en la tradición hebrea (Para mayores desarrollos sobre este punto, remitiremos una vez más a Le Roi du Monde (RGRM); puede notarse también que la asimilación del “segundo nacimiento” a una “germinación” del lûz recuerda netamente la descripción taoísta del proceso iniciático como “endogenia del inmortal”). Verdad que, en general, el lûz no se indica como situado en el corazón, o por lo menos ésta no es sino una de las diferentes localizaciones de que es susceptible, en su correspondencia con el organismo corpóreo, y ni siquiera la más habitual; pero no deja de encontrársela, entre las otras, precisamente donde debe encontrársela según lo que llevamos dicho, es decir, donde el lûz está en relación inmediata con el “segundo nacimiento”. En efecto, tales localizaciones, que se hallan también en relación con la doctrina hindú de los chakra (centros “orgánicos” sutiles), se refieren a otras tantas condiciones del ser humano o fases de su desarrollo espiritual: en la base de la columna vertebral, el lûz se encuentra en el hombre ordinario en estado de “sueño” (La serpiente enroscada en torno del “Huevo del Mundo”, y figurada a veces en torno del Ómphalos y del betilo, es, a este respecto, la Kundalini enroscada en torno del “núcleo de inmortalidad”, que está también en relación con el simbolismo de la “piedra negra”; a esta posición “inferior” del lûz, se alude directamente en la fórmula hermética: “Visita inferiora terrae, rectificando invenies occultum lapidem” (‘Visita las (partes) inferiores de la TIERRA, (y) rectificando encontrarás la piedra oculta’); la “rectificación” es aquí el “enderezamiento” (redressement) que señala, después del “descenso” el comienzo del movimiento ascensional, correspondiente al despertar de la Kundalinî; y el complemento de la misma fórmula designa además esa “piedra oculta” como “veram medicinam” (‘verdadera medicina’), lo que la identifica también con el ámrtâ, alimento o pócima de la inmortalidad); en el corazón, se da la fase inicial de su “germinación”, que es propiamente el “segundo nacimiento”; en el ojo frontal, corresponde a la perfección del estado humano, es decir, a la reintegración al “estado primordial”; por último, en la coronilla, corresponde al paso a los estados supraindividuales; y encontraremos también la correspondencia exacta de estas diversas etapas cuando volvamos al simbolismo de la caverna iniciática (Notemos además que la designación “embrión de oro” sugiere cierta relación con el simbolismo alquímico, confirmada por otra parte por ciertas vinculaciones como las que hemos indicado en la nota precedente; y veremos también, a este respecto, que la caverna iniciática corresponde de modo notable al athanor hermético; no cabe asombrarse de estas similitudes, pues el proceso de la “Gran Obra”, entendido en su verdadero significado, no es en el fondo sino el proceso mismo de la iniciación). SFCS: EL CORAZON Y “EL HUEVO DEL MUNDO”

La caverna iniciática, hemos dicho anteriormente, está considerada como una imagen del mundo; pero, por otra parte, en razón de su asimilación simbólica al corazón, representa particularmente el lugar cósmico central. Puede parecer que haya en ello dos puntos de vista diferentes, pero, en realidad, no se contradicen en modo alguno, y lo que hemos expuesto con respecto al “Huevo del Mundo” basta para conciliarlos, e inclusive para identificarlos entre sí en cierto sentido: en efecto, el “Huevo del Mundo” es central con respecto al “cosmos” y, a la vez, contiene en germen todo cuanto éste contendrá en el estado de plena manifestación; todas las cosas se encuentran, pues, en el “Huevo del Mundo”, pero en un estado de “repliegue” o “envoltura”, que precisamente se figura también, según lo hemos explicado, por la situación misma de la caverna, por su carácter de lugar oculto y cerrado. Las dos mitades en que se divide el “Huevo del Mundo”, según uno de los aspectos más habituales de su simbolismo, se convierten, respectivamente, en el cielo y la TIERRA; en la caverna, igualmente, el suelo corresponde a la TIERRA y la bóveda al cielo; no hay, pues, en todo ello nada que no sea perfectamente coherente y normal. SFCS: LA CAVERNA Y “EL HUEVO DEL MUNDO

De hecho, parece bastante raro que lo que acabamos de decir sea literalmente observado en los rituales iniciáticos, aunque empero puedan encontrarse algunos ejemplos (En los altos grados de la masonería escocesa, así ocurre con el grado 13, llamado del “Arco (de bóveda) Real”, pero al cual no ha de confundirse, pese a ciertas similitudes parciales, con lo que en la masonería inglesa constituye la Arch Masonry en cuanto diferenciada de la Square Masonry; los orígenes “operativos” de dicho grado escocés son, por lo demás, mucho menos claros; el grado 14 o “Gran Escocés de la Bóveda sagrada”, se confiere igualmente “en un lugar subterráneo y abovedado”. Conviene señalar, a este respecto que hay en todos esos altos grados muchos elementos de procedencia diversa, no siempre conservados integralmente ni sin confusión, de modo que, en su estado actual su naturaleza real es a menuda difícil de determinar exactamente); esta rareza, por lo demás, puede explicarse, al menos en parte, por ciertas dificultades de orden práctico y también por la necesidad de evitar una confusión que corre riesgo de producirse en tal caso (Esta confusión existe, efectivamente, en los grados escoceses que acabamos de mencionar: como la “bóveda subterránea” es “sin puertas ni ventanas”, no se puede entrar ni tampoco salir sino por la única abertura, practicada en la sumidad de la bóveda). En efecto, si la caverna no tiene otra salida que la cenital, ésta tendrá que servir tanto de entrada como de salida, lo que no es conforme a su simbolismo; lógicamente, la entrada debería más bien encontrarse en un punto opuesto a aquélla según el eje, es decir en el suelo, en el centro mismo de la caverna, a donde se llegaría por un camino subterráneo. Solo que, por otra. parte, tal modo de entrada no convendría para los “grandes misterios”, pues no corresponde propiamente sino al estado inicial, que para entonces ya ha sido franqueado hace mucho; sería necesario más bien, pues, suponer que el recipiendario, entrado por esa vía subterránea para recibir la iniciación en los “pequeños misterios”, permanece luego en la caverna hasta el momento de su “tercer nacimiento”, en que sale definitivamente de ella por la abertura superior; esto es admisible teóricamente, pero de toda evidencia no es posible ponerlo en práctica de modo efectivo (En cierto sentido puede decirse que los “pequeños misterios” corresponden a la TIERRA (estado humano), y los “grandes misterios” al cielo (estados supraindividuales); de ahí también, en ciertos casos, una correspondencia simbólica establecida con las formas geométricas del cuadrado y del círculo (o derivadas de éstas), que en particular la tradición extremo-oriental refiere, respectivamente, a la TIERRA y al cielo; esta distinción se encuentra, en Occidente, en la de la Square Masonry y la Arch Masonry, que acabarnos de mencionar. (Sobre las cuestiones a que se refiere esta nota, véase La Grande Triade, cap. XV)). SFCS: LA SALIDA DE LA CAVERNA

Se trata luego de precisar el papel propio de cada una de ambas puertas, y aquí aparecerá la confusión: “Según Proclo, Numenio las habría especializado estrictamente: por la puerta de Cáncer, la caída de las almas en TIERRA; por la de Capricornio, el ascenso de las almas al éter. En Porfirio, al contrario, solo se dice que Cáncer está en el norte y es favorable para el descenso, y Capricornio está a mediodía y es favorable para el ascenso: de modo que, en vez de estar estrictamente sujetas a un ‘sentido único’, las almas habrían conservado, tanto a la ida como al retorno, cierta libertad de circulación”. El final de esta cita no expresa, a decir verdad, sino una interpretación cuya responsabilidad conviene dejar íntegramente al señor Carcopino; no vemos en absoluto en qué lo que dice Porfirio sería “contrario” a lo que dice Proclo; está formulado quizás de modo un tanto más vago, pero parece en realidad significar en el fondo la misma cosa: lo que es “favorable” al descenso o al ascenso debe entenderse sin duda como lo que lo hace respectivamente posible, pues no es nada verosímil que Porfirio haya querido dejar subsistir una especie de indeterminación, lo cual, siendo incompatible con el carácter riguroso de la ciencia tradicional, en todo caso no constituiría sino una prueba de su pura y simple ignorancia personal sobre ese punto. Como quiera que fuere, es claro que Numenio no ha hecho sino repetir, sobre el papel de ambas puertas, la enseñanza tradicional conocida; por otra parte, si, como lo indica Porfirio, ubica Cáncer al norte y Capricornio al mediodía, ello se debe a que se refiere a la situación de esos puntos en el cielo; por lo demás, esto se encuentra netamente indicado por el hecho de que, en el contexto anterior, se habla de los “trópicos”, que no pueden tener otra significación que aquélla, y no de los “solsticios”, que, al contrario, se referirían más directamente al ciclo anual; por eso la situación aquí enunciada es inversa con respecto a la que da el simbolismo védico, sin establecer empero ninguna diferencia real, pues son dos puntos de vista igualmente legítimos y en perfecta concordancia una vez que se ha comprendido su mutua relación. SFCS: EL SIMBOLISMO DEL ZODIACO ENTRE LOS PITAGORICOS

En el cristianismo, las fiestas solsticiales de Jano se han convertido en las de los dos San Juan, y éstas se celebran siempre en las mismas épocas, es decir en los alrededores inmediatos de los solsticios de invierno y verano (El San Juan invernal está, así, muy próximo a la fiesta de Navidad, la cual, desde otro punto de vista, corresponde no menos exactamente al solsticio de invierno, según lo hemos explicado anteriormente. Un vitral del siglo XIII de la iglesia de Saint-Rémi, en Reims, presenta una figuración particularmente curiosa, y sin duda excepcional, en relación con aquello de que aquí se trata: se ha discutido en vano la cuestión de cuál de los dos San Juan es el allí representado. La verdad es que, sin que quepa ver en ello la menor confusión, se ha representado a los dos, sintetizados en la figura de un solo personaje, como lo muestran los dos girasoles colocados en sentidos opuestos sobre la cabeza de aquél, que corresponden en este caso a los dos solsticios y a los dos rostros de Jano. Señalemos aún, de paso y a título de curiosidad, que la expresión popular francesa “Jean qui pleure et Jean qui rit” (‘Juan que ríe y Juan que llora’) es en realidad una reminiscencia de los dos rostros opuestos de Jano. (Cf. nota 5 del capítulo siguiente)); y es también muy significativo que el aspecto esotérico de la tradición cristiana haya sido considerado siempre como “johannita”, lo cual confiere a ese hecho un sentido que sobrepasa netamente, cualesquiera fueren las apariencias exteriores, el dominio simplemente religioso y exotérico. La sucesión de los antiguos Collegia Fabrorum, por lo demás, se transmitió regularmente a las corporaciones que, a través de todo el Medioevo, mantuvieron el mismo carácter iniciático, y en especial a la de los constructores; ésta, pues, tuvo naturalmente por patronos a los dos San Juan, de donde proviene la conocida expresión de “Logia de San Juan” que se ha conservado en la masonería, pues ésta no es sino la continuación, por filiación directa, de las organizaciones a que acabamos de referirnos (Recordaremos que la “Logia de San Juan”, aunque no asimilada simbólicamente a la caverna, no deja de ser, como ésta, una figura del “cosmos”; la descripción de sus “dimensiones” es particularmente neta a este respecto: su longitud es “de oriente a occidente”; su anchura, “de mediodía a septentrión”; su altura, “de la TIERRA al cielo’; y su profundidad, “de la superficie al centro de la TIERRA”. Es de notar, como relación notable en lo que concierne a la altura de la Logia, que, según la tradición islámica, el sitio donde se levanta una mezquita se considera consagrado no solamente en la superficie de la TIERRA, sino desde ésta hasta el “séptimo cielo”. Por otra parte, se dice que “en la Logia de San Juan se elevan templos a la virtud y se cavan mazmorras para el vicio”; estas dos ideas de “elevar” y “excavar” se refieren a las dos “dimensiones” verticales, altura y profundidad, que se cuentan según las mitades de un mismo eje que va “del cenit al nadir”, tomadas en sentido mutuamente inverso; esas dos direcciones opuestas corresponden, respectivamente, al sattva y el tamas (mientras que la expansión de las dos “dimensiones” horizontales corresponde al rajas), es decir, a las dos tendencias del ser, hacia los Cielos (el templo) y hacia los Infiernos (la mazmorra), tendencias que están aquí más bien “alegorizadas” que simbolizadas en sentido estricto, por las nociones de “virtud” y “vicio’, exactamente como en el mito de Hércules que recordábamos antes. (Los tres términos sánscritos mencionados se explican así en L’Homme et son devenir selon le Vêdânta (HDV), cap. IV: “Los guna… son… condiciones de la Existencia universal a que están sometidos todos los seres manifestados… Los tres guna son: sattva, conformidad a la esencia pura del Ser (Sat), que se identifica con la Luz inteligible o el Conocimiento y se representa como una tendencia ascendente; rajas, la impulsión expansiva, según la cual el ser se desarrolla en cierto estado y, en cierto modo, en un nivel determinado de la existencia; tamas, la oscuridad, asimilada a la ignorancia, y representada como una tendencia descendente”. (N. del T))). Aun en su forma especulativa” moderna, la masonería ha conservado siempre también, como uno de los testimonios más explícitos de su origen, las fiestas solsticiales, consagradas a los dos San Juan después de haberlo estado a los dos rostros de Jano (En el simbolismo masónico, dos tangentes paralelas a un circulo se consideran, entre otras significaciones diversas, como representación de los dos San Juan; si se ve al Círculo como una figura del ciclo anual, los puntos de contacto de las dos tangentes, diametralmente opuestos entre sí, corresponden entonces a los dos puntos solsticiales); y así la doctrina tradicional de las dos puertas solsticiales, con sus conexiones iniciáticas, se ha mantenido viva aún, por mucho que sea generalmente incomprendida, hasta en el mundo occidental actual. SFCS: EL SIMBOLISMO SOLSTICIAL DE JANO

Es fácil advertir, en primer lugar, que las dos partes de la estructura recién descripta figuran la TIERRA y el cielo, a los cuales corresponden respectivamente, en efecto, la forma cuadrada y la forma circular (o esférica, en una construcción de tres dimensiones); y, aunque esta correspondencia se encuentre indicada con mayor insistencia en la tradición extremo-oriental, está muy lejos de serle propia y exclusiva (En la iniciación masónica, el paso from square to arch (del cuadrado al arco) representa un paso “de la Tierra al Cielo” (de donde el término de exaltation para designar la admisión al grado de Royal Arch), es decir, del dominio de los “pequeños misterios” al de los “grandes misterios”, con el doble aspecto sacerdotal y real para estos últimos, pues el título completo correspondiente es Holy (and) Royal Arch, aunque, por razones históricas que no hemos de examinar aquí, el “arte sacerdotal” haya acabado borrarse ante el “arte real”. Las formas circular y cuadrada están aludidas también por el compás y la escuadra, que sirven para trazarlos respectivamente y que se asocian como símbolos de dos principios complementarios, según efectivamente lo son el Cielo y la Tierra (cf. Le Régne de la quantité et les signes des temps, cap. XX, y La Grande Triade., cap. III)). Puesto que acabamos de aludir a la tradición extremo-oriental, no carece de interés señalar a este respecto que en China la vestidura de los antiguos emperadores debía ser redonda por lo alto y cuadrada por lo bajo; esa vestidura, en efecto, tenía una significación simbólica (lo mismo que todas las acciones de su vida, reguladas siempre según los ritos), y esa significación era precisamente la misma que aquella cuya realización arquitectónica encaramos aquí (El Emperador mismo, así vestido, representaba al “Hombre verdadero”, mediador entre el Cielo y la Tierra, cuyas respectivas potencias une en su propia naturaleza; y exactamente en este mismo sentido un maestro masón (que debería ser también un “Hombre verdadero” si hubiese realizado su iniciación de modo efectivo) “se encuentra siernpre entre la escuadra y el compás”. Señalemos también, acerca de esto, uno de los aspectos del simbolismo de la tortuga: la parte inferior del caparazón, que es plana, corresponde a la Tierra, y la superior, que es arqueada en forma de cúpula, corresponde al Cielo; el animal mismo, entre ambas partes, figura al Hombre entre el Cielo y la Tierra, completando así la “Gran Tríada”, que desempeña un papel especialmente importante en el simbolismo de las organizaciones iniciáticas taoístas (cf. La Grande Triade, cap. XVI)). Agreguemos en seguida que, si en ésta se considera la construcción íntegra como un “hipogeo”, según a veces lo es en efecto, literalmente en ciertos casos y simbólicamente en otros, nos encontramos reconducidos al simbolismo de la caverna como imagen del “cosmos” en conjunto. SFCS: EL SIMBOLISMO DE LA CÚPULA

En razón de ese simbolismo, la construcción de un carro es propiamente, al igual que la construcción arquitectónica de que hablábamos antes, la realización “artesanal” de un modelo cósmico; apenas necesitamos recordar que, en virtud de consideraciones de este orden, los oficios poseen en una civilización tradicional un valor espiritual y un carácter verdaderamente “sagrado”, y que por eso pueden servir normalmente de “soporte” a una iniciación. Por otra parte, entre las dos construcciones de que se trata hay un exacto paralelismo, como se ve ante todo observando que el elemento fundamental del carro es el eje (aksha, palabra idéntica a axis, ‘eje’), que representa aquí el “Eje del Mundo” y equivale así al pilar (skambha) central de un edificio, al cual todo el conjunto de éste debe ser referido. Poco importa, por lo demás, como hemos dicho, que ese pilar esté figurado materialmente o no; análogamente, se dice en ciertos textos que el eje del carro cósmico es solamente un “hálito separador” (vyâna) que, ocupando el espacio intermedio (antaryaksha), mantiene el Cielo y la Tierra en sus “lugares” respectivos (A esto corresponde exactamente, en la tradición extremo-oriental, la comparación del cielo y de la TIERRA con las dos planchas de un fuelle. El antariksha corresponde además, en la tradición hebrea, al “firmamento en medio de las aguas” que separa las aguas inferiores de las superiores (Génesis, I, 6); la idea expresada en latín por la palabra firmamentum corresponde por otra parte al carácter “adamantino” frecuentemente atribuido al “Eje del Mundo”), y que, por otra parte, a la vez que así los separa también los une como un puente (setu) y permite pasar de uno a otro (Se encuentran aquí con toda nitidez las dos significaciones complementarias del bárzaj en la tradición islámica (el ‘intervalo’ o ‘istmo’ que une y separa; cf. nota 5 del cap. XXXII (N. del T) )). Las dos ruedas, situadas en los dos extremos del eje, representan entonces, en efecto, el Cielo y la Tierra; y el eje se extiende de la una a la otra, así como el pilar central se extiende del suelo a la sumidad de la bóveda. Entre las dos ruedas, y soportada por el eje, está la “caja” (koça) del carro, en la cual, desde otro punto de vista, el piso corresponde también a la Tierra, la armazón lateral al espacio intermedio, y el techo al Cielo; como el piso del carro cósmico es cuadrado o rectangular y el techo, en forma de domo, se encuentra también aquí la estructura arquitectónica estudiada anteriormente. SFCS: LA CÚPULA Y LA RUEDA

Volvemos a la cuestión del simbolismo, común a la mayoría de las tradiciones, de los edificios constituidos por una base de sección cuadrada coronada por un domo, o por una cúpula más o menos rigurosamente hemisférica. Las formas cuadradas o cúbicas se refieren a la TIERRA, y las formas circulares o esféricas al cielo; la significación de esas dos partes resulta inmediatamente de esto, y agregaremos que la TIERRA y el cielo no designan allí únicamente los dos polos entre los cuales se produce toda la manifestación, como ocurre particularmente en la Gran Tríada extremo-oriental, sino que comprenden también, como en el Tribhúvana hindú, los aspectos de esa manifestación misma que están más próximos, respectivamente, de dichos polos, y que, por esta razón, se denominan el mundo terrestre y el mundo celeste. Hay un punto sobre el cual hemos tenido oportunidad de insistir anteriormente, pero que merece tomarse en consideración: en cuanto el edificio representa la realización de un “modelo cósmico”, el conjunto de su estructura, si se redujera exclusivamente a esas dos partes, sería incompleto en el sentido de que, en la superposición de los “tres mundos”, faltaría un elemento correspondiente al “mundo intermedio”. De hecho, este elemento existe también, pues el domo o la bóveda circular no puede reposar directamente sobre la base cuadrada, y para permitir el paso de uno a otra hace falta una forma de transición que sea, en cierto modo, intermedia entre el cuadrado y el círculo, forma que es generalmente la del octógono. SFCS: EL OCTÓGONO

En la construcción, la forma del octógono puede realizarse, naturalmente, de diferentes modos, y especialmente por medio de ocho pilares que soportan la bóveda; encontramos un ejemplo en China en el caso del Ming-tang (Cf. La Grande Triade, cap. XVI), cuyo “techo redondo está soportado por ocho columnas que reposan sobre una base cuadrada, como la TIERRA, pues, para realizar esta cuadratura del círculo, que va de la unidad celeste de la bóveda al cuadrado de los elementos terrestres, es menester pasar por el octógono, que se halla en relación con el mundo intermedio de las ocho direcciones, de las ocho puertas y de los ocho vientos” (Luc Benoist, Art du monde, p. 90). El simbolismo de las “ocho puertas”, que se menciona también en ese pasaje, se explica por el hecho de que la puerta es esencialmente un lugar de paso, y representa como tal la transición de un estado a otro, especialmente de un estado “exterior” a otro “interior”, por lo menos relativamente, pues esa relación de lo “exterior” y lo “interior” es siempre comparable, por lo demás, en cualquier nivel que se sitúe, a la del mundo terreste y el mundo celeste. SFCS: EL OCTÓGONO

Acabamos de aludir a la forma de la “piedra angular”, y es éste, en efecto, un punto particularmente importante: precisamente porque esta piedra tiene una forma especial y única, que la diferencia de todas las demás, no solo no puede encontrar su lugar en el curso de la construcción, sino que inclusive los constructores no pueden comprender cuál es su destino; si lo comprendieran, es evidente que no la rechazarían y se contentarían con reservarla hasta el final; pero se preguntan “lo que harán con la piedra”, y, al no dar con respuesta satisfactoria, deciden, creyéndola inutilizable, “arrojarla entre los escombros” (to heave it over among the rubbish) (La expresión “to heave over” es bastante singular, y al parecer inusitada en ese sentido en inglés moderno; parecería poder significar ‘levantar’ o ‘elevar’, pero, según el resto de la frase citada, es claro que en realidad se aplica aquí al acto de “arrojar” la piedra rechazada). El destino de esa piedra no puede ser comprendido sino por otra categoría de constructores, que en ese estadio no intervienen aún: son los que han pasado “de la escuadra al compás” y, por esta distinción, ha de entenderse, naturalmente, la de las formas geométricas que esos instrumentos sirven respectivamente para trazar, es decir, la forma cuadrada y la circular, que de manera general simbolizan, como es sabido, la TIERRA y el cielo; aquí, la forma cuadrada corresponde a la parte inferior del edificio, y la forma circular a su parte superior, la cual, en este caso, debe estar constituida, pues, por un domo o una bóveda (Esta distinción es, en otros términos, la de la Square Masonry y la Arch Masonry, que, por sus respectivas relaciones con la “TIERRA” y el “cielo”, o con las partes del edificio que las representan, están puestas aquí en correspondencia con los “pequeños misterios” y los “grandes misterios” respectivamente. (Véase cap. XXXIX, notas 4 y 5 (N. del T))). En efecto, la “piedra angular” es real y verdaderamente una “clave de bóveda” (keystone); A. Coomaraswamy dice que, para dar la verdadera significación de la expresión “se ha convertido en la cabeza del ángulo” (is become the head of the corner), podría traducírsela por is become the keystone of the arch, lo cual es perfectamente exacto; y así esa piedra, por su forma tanto como por su posición, es en efecto única en todo el edificio, como debe serlo para poder simbolizar el principio del que depende todo. Quizá cause asombro que esta representación del principio no se sitúe en la construcción sino en último lugar; pero puede decirse que la construcción en conjunto está ordenada con relación a ella (lo que San Pablo expresa diciendo que “en ella todo el edificio se alza hasta ser templo santo en el Señor”), y en ella encuentra finalmente su unidad; hay aquí también una aplicación de la analogía, ya explicada por nosotros en otras oportunidades, entre el “pri mero” y el “último” o el “principio” y el “fin”: la construcción representa la manifestación, en la cual el Principio no aparece sino como cumplimiento último; y precisamente en virtud de la misma analogía la “primera piedra” o “piedra fundamental” puede considerarse como un “reflejo” de la “última piedra”, que es la verdadera “piedra angular”. SFCS: LA “PIEDRA ANGULAR”

Hemos dicho, acerca de la “piedra angular”, que ella representa la “piedra descendida del cielo”, y hemos visto ahora que el lapsit exillis es más propiamente la “piedra caída del cielo”, lo que, por lo demás, puede ser puesto también en relación con la “piedra rechazada por los constructores”, si se considera, desde el punto de vista cósmico, a esos constructores como los Ángeles o los Deva (Estos deben considerarse como trabajando bajo la dirección de Viçvakarma, que es, según lo hemos explicado en otras ocasiones, lo mismo que el “Gran Arquitecto del Universo” (cf. especialmente Le Règne de bu quantité et les signes des temps, cap. III)); pero, como no todo “descenso” es forzosamente una “caída” (Va de suyo que esta observación se aplica ante todo al “descenso” del Avatára, aunque la presencia de éste en el mundo terrestre pueda ser también como un “exilio”, si bien solo según las apariencias exteriores), cabe establecer cierta diferencia entre ambas expresiones. En todo caso, la idea de “caída” no podría aplicarse en modo alguno cuando la “piedra angular” ocupa su posición definitiva en la sumidad (Podría aplicarse solo cuando, antes de ser puesta en su lugar, se considerara a esa misma piedra en su estado de “rechazada”); se puede hablar aún de un “descenso” si se refiere el edificio a un conjunto más extenso (esto en correspondencia con el hecho, que ya hemos señalado, de que la piedra no puede ser colocada sino desde lo alto); pero, si se considera solo el edificio en sí mismo y el simbolismo de sus diversas partes, esa posición puede llamarse “celeste”, ya que la base y el techo corresponden respectivamente, en cuanto a su “modelo cósmico”, a la TIERRA y el cielo (Ver “Le Symbolisme du Dóme” (aquí cap. XXXIX: “El simbolismo de la cúpula”), y también La Grande Triade, cap. XIV). Ahora hay que agregar, y con esta observación terminaremos, que todo cuanto se sitúa sobre el eje, en diversos niveles, puede considerarse en cierto modo como representación de las diferentes situaciones de una sola y misma cosa, situaciones que están a su vez en relación con diferentes condiciones de un ser o de un mundo, según se adopte el punto de vista “microcósmico” o el “macrocósmico”; y, a este respecto, indicaremos solamente, con carácter de aplicación al ser humano, que las relaciones de la “piedra fundamental” del centro y la “piedra angular” de la sumidad no dejan de presentar cierta conexión con lo que hemos dicho en otro lugar acerca de las “localizaciones” diferentes del lûz o “núcleo de inmortalidad” (Ver Aperçus sur l’Initiation, cap. XLVIII. Esta relación con el lûz está, por otra parte, netamente sugerida por las vinculaciones antes señaladas con Beyt-el y con el “tercer ojo” (ver sobre este punto Le Roi du Monde (RGRM), cap. VII)) SFCS: “LAPSIT EXILLIS”

La primera forma de este símbolo (fig. 15), llamada también a veces “cruz del Verbo” (La razón es, sin duda, de acuerdo con la significación general del símbolo, que éste se considera como figuración del Verbo que se expresa por los cuatro Evangelios; es de notar que, en esta interpretación, los Evangelios deben considerarse como correspondientes a cuatro puntos de vista (puestos simbólicamente en relación con los “cuadrantes” del espacio), cuya reunión es necesaria para la expresión integral del Verbo, así como las cuatro escuadras que forman la cruz se unen por sus vértices), está constituida por cuatro escuadras con los vértices vueltos hacia el centro; la cruz está formada por esas escuadras mismas o, más exactamente, por el espacio vacío que dejan entre sus lados paralelos, el cual representa en cierto modo las cuatro vías que parten del centro o se dirigen a él, según se las recorra en uno u otro sentido. Ahora bien; esta misma figura, considerada precisamente como la representación de una encrucijada, es la forma primitiva del carácter chino hsing, que designa los cinco elementos: se ven en él las cuatro regiones del espacio, correspondientes a los puntos cardinales y llamadas, efectivamente, “escuadras” (fang) (La escuadra es esencialmente, en la tradición extremo-oriental, el instrumento empleado para “medir la Tierra”; cf. La Grande Triade, caps, XV y XVI. Es fácil notar la relación existente entre esta figura y la del cuadrado dividido en nueve partes (ibid.. cap. XVI); basta, en efecto, para obtener éste, unir los vértices de las escuadras y trazar el perímetro para encuadrar la zona central), en torno de la región central, a la cual corresponde el quinto elemento. Por otra parte, debemos decir que estos elementos, pese a una similitud parcial de nomenclatura (Son el agua al norte, el fuego al sur, la madera al este, el metal al oeste y la TIERRA en el centro; se ve que hay tres designaciones comunes con los elementos de otras tradiciones, pero que la TIERRA no tiene la misma correspondencia espacial), no podrían en modo alguno identificarse con los de la tradición hindú y la Antigüedad occidental; así, para evitar toda confusión, valdría más, sin duda, como algunos han propuesto, traducir hsing por ‘agentes naturales’, pues son propiamente “fuerzas” que actúan sobre el mundo corpóreo y no elementos constitutivos de esos cuerpos mismos. No por ello deja de ser cierto, como resulta de sus respectivas correspondencias espaciales, que los cinco hsing pueden considerarse como los arkán de este mundo, así como los elementos propiamente dichos lo son también desde otro punto de vista, pero con una diferencia en cuanto a la significación del elemento central. En efecto, mientras que el éter, al no situarse en el plano de base donde se encuentran los otros cuatro elementos, corresponde a la verdadera “piedra angular”, la de la sumidad (rukn el-arkàn), la “TIERRA” de la tradición extremo-oriental debe ser puesta en correspondencia directa con la “piedra fundamental” del centro, de la cual hemos hablado anteriormente. (Por otra parte, debe señalarse a este respecto que el montículo elevado en el centro de una región corresponde efectivarnente al altar o al hogar situado en el punto central de un edificio). SFCS: El-ARKAN

Ahora bien; aparte de la significación a que nos hemos referido hasta ahora, hay además otra de orden más profundo, y esto resulta inmediatamente del doble sentido del color negro, que hemos explicado en otras oportunidades; acabamos de considerar solamente su sentido inferior y cosmológico, pero es menester considerar también su sentido superior y metafísico. Se encuentra un ejemplo particularmente neto en la tradición hindú, donde el iniciando debe sentarse sobre una piel de pelos negros y blancos, que simbolizan respectivamente lo no-manifestado y lo manifestad (Çátapata-Bràhmana, III, 2, I, 5-7. En otro nivel, estos dos colores representan también aquí el Cielo y la Tierra, pero ha de atenderse a que, en razón de la correspondencia de éstos con lo no-manifestado y lo manifestado, respectivamente, entonces el negro se refiere al cielo y el blanco a la TIERRA, de modo que las relaciones existentes en el caso del yin-yang se encuentran invertidas; ésta no es, por lo demás, sino una aplicación del sentido inverso de la analogía. El iniciado debe tocar el lugar de encuentro de los pelos negros con los blancos, uniendo así los principios complementarios de los que él nacerá como “Hijo del Cielo y de la Tierra” (cf. La Grande Triade, cap. IX)); el hecho de que se trate aquí de un rito esencialmente iniciático justifica suficientemente la conexión con el caso del “piso de mosaico” y la atribución expresa a éste de la misma significación, aun cuando, en el estado de cosas actual, esa significación haya sido por completo olvidada. Se encuentra, pues, un simbolismo equivalente al de Árjuna, el ‘blanco’, y Krshna, el ‘negro’, que constituyen, en el ser, lo mortal y lo inmortal, el “yo” y el “Sí-mismo” (Este simbolismo es también el de los Dioscuros; la relación de éstos con los dos hemisferios o las dos mitades del “Huevo del Mundo” nos trae de nuevo, por otra parte, a la consideración del cielo y de la TIERRA a que nos hemos referido en la nota anterior (cf. La Grande Triade, cap. V)); y, puesto que estos dos son también los “dos pájaros inseparablemente unidos” de que se habla en las Upánishad, ello evoca además otro símbolo, el del águila bicéfala blanca y negra que figura en ciertos altos grados masónicos, nuevo ejemplo que, con tantos otros, muestra una vez más que el lenguaje simbólico tiene carácter verdaderamente univeral. SFCS: EL BLANCO Y EL NEGRO

Esa misma significación del nombre de Cibeles está evidentemente vinculada con la de la “piedra negra” que era su símbolo; en efecto, sabido es que esa piedra era de forma cónica y, como todos los “betilos” de la misma forma, debe considerarse una figuración reducida de la montaña en cuanto símbolo “axial”. Por otra parte, siendo las “piedras sagradas” aerolitos, este origen celeste sugiere que el carácter “ctonio” al que aludíamos al comienzo no corresponde en realidad sino a uno de los aspectos de Cibeles; por lo demás, el eje representado por la montaña no es “terrestre”, sino que vincula el cielo con la TIERRA; y agregaremos que, simbólicamente, según este eje deben efectuarse la caída de la “piedra negra” y su reascenso final, pues se trata también en esto de relaciones entre el cielo y la TIERRA (Ver sobre todo esto “Lapsit exillis” (aquí, cap. XLIV). Existe en la India una tradición según la cual las montañas otrora volaban; Indra las precipitó a TIERRA, donde las fijó, golpeándolas con el rayo: esto también es de relacionar manifiestamente con el origen de las “piedras negras”). No se trata, por supuesto, de negar que Cibeles haya sido asimilada a menudo a la “Madre Tierra”, sino solo de indicar que ella tenía además otros aspectos; por otra parte, es muy posible que el olvido más o menos completo de estos últimos, a raíz de un predominio otorgado al aspecto “terrestre”, haya dado origen a ciertas confusiones, y en particular a la que ha conducido a asimilar la “piedra negra” a la “piedra cúbica”, que son empero dos símbolos muy diferentes (Hemos señalado en una reseña (É.T., enero-febrero de 1946) la increíble suposición de que existiera una pretendida “diosa Ka’bah”, representada por la “piedra negra” de la Meca que llevaría ese nombre; es éste otro ejemplo de la misma confusión y posteriormente hemos tenido la sorpresa de leer lo mismo en otra parte, de donde parece resultar que dicho error tiene vigencia en ciertos medios occidentales. Recordaremos pues, que la Ka’bah no es en modo alguno el nombre de la “piedra negra”, ya que ésta no es cúbica sino el del edificio en uno de cuyos ángulos está encastrada y el cual sí tiene la forma de un cubo; y, si la Ka’bah es también Beyt Allàh (‘Casa de Dios’, como el Beyt-el del Génesis), empero nunca ha sido considerada en sí misma como una divinidad. Por otra parte, es muy probable que la singular invención de la supuesta “diosa Ka’bah” haya sido sugerida por la vinculación, sobre la cual hemos hablado antes, con Kybélê y Kybos). SFCS: PIEDRA NEGRA Y PIEDRA CÚBICA

Por otra parte, si se unen de dos en dos los extremos no contiguos de los seis rayos, se obtiene la conocida figura del hexagrama o “sello de Salomón”, formada por dos triángulos equilateros opuestos y entrelazados; la estrella de seis puntas propiamente dicha, que no difiere sino en que se traza solamente el contorno exterior, no es, evidentemente, sino una variante de ese mismo símbolo. El hermetismo cristiano medieval veía, en los dos triángulos del hexagrama, entre otras cosas, una representacioón de la únión de las dos naturalezas, divina y humana, en la persona de Cristo; y el número seis, con el cual dicho símbolo está naturalmente relacionado, tiene entre sus significaciones la de unión y mediación, que conviene perfectamente en tal caso (En el simbolismo extremo-oriental, seis rasgos dispuestos de otro modo, en forma de lineas paralelas, representan análogamente el término medio de la “Gran Tríada”, es decir, el Mediador entre el cielo y la TIERRA, el “Hombre verdadero”, que une en sí las dos naturalezas: celeste y terrestre). Ese mismo número es también, segun la Cábala hebrea, el número de la creación (la “obra de los seis días” del Génesis, en relación con las seis direcciones del espacio); y a este respecto, además, la atribucíón de su símbolo al Verbo se justifica igualmente bien: es, en suma, como una especie de traducción gráfica del omnia per ipsurn facta sunt del Evangelio de San Juan. SFCS: LOS SÍMBOLOS DE LA ANALOGÍA

De los dos términos sánscritos que sirven principalmente para designar el “Árbol del Mundo”, uno, nyagrodha, da lugar a una observacioón interesante a ese mismo respecto, pues significa literalmente “que crece hacia abajo”, no solo porque tal crecimiento está representado de hecho por el de las raíces aéreas en la especie de árbol que lleva ese nombre, sino también porque, cuando se trata del árbol simbólico, éste mismo se considera como invertido (Cf. Aitareya-Bràhmana VII 30; Çàtapata-Bràhmana XII, 2, 7, 3). A esta posición del árbol se refiere, pues, propiamente el nombre nyagrodha, mientras que la otra designación, açvattha, se interpreta como la “estación del caballo” (açva-stha), donde éste, que es aquí el símbolo de Agni o del Sol, o de ambos a la vez, debe considerarse como llegado al término de su curso y detenido una vez alcanzado el “Eje del Mundo” (Igualmente, según la tradición griega las águilas – otro símbolo solar -, partiendo de las extremidades de la TIERRA, se detuvieron en el Ómphalos de Delfos, que representaba el “Centro del Mundo”). Recordaremos a este respecto que en diversas tradiciones la imagen del sol está vinculada también a la del árbol de otra manera, pues se lo representa como el fruto del “Árbol del Mundo”; al comienzo de un ciclo abandona su árbol y viene a posarse nuevamente en él al final del mismo, de modo que, también en este caso, el árbol es efectivamente la “estación del Sol” (Ver RGSC cap. IX. El ideograma chino que designa la puesta del sol lo representa posándose sobre su árbol al terminar el día). SFCS: EL “ÁRBOL DEL MUNDO”

Esta significación es evidente en el simbolismo bíblico de la escala de Jacob, a lo largo de la cual suben y bajan los ángeles; y sabido es que Jacob, en el lugar donde había tenido la visión de esa escala, colocó una piedra,que “erigió como un pilar” y que es también una figura del “Eje del Mundo”, en cierto modo como sustituto de la escala misma (Cf. Le Roi du Monde (RGRM), cap. IX). Los ángeles representan propiamente los estados superiores del ser; a ellos, pues, corresponden también más en particular los peldaños, lo que se explica por el hecho de que la escala debe considerarse como apoyada en TIERRA por su parte inferior, es decir que, para nosotros, nuestro mundo mismo es el “soporte” a partir del cual debe efectuarse el ascenso. Aun suponiendo que la escala se prolongue subterráneamente para comprender la totalidad de los mundos – como debe hacerlo en realidad -, su parte inferior sería en tal caso invisible, como lo es, para los seres llegados a una “caverna” situada en determinado nivel , toda la parte del árbol Central que se extiende por debajo de ella; en otros términos, como los peldaños inferiores ya se han recorrido, no cabe considerarlos efectivamente en lo que concierne a la realización ulterior del ser, en la cual no podrá intervenir sino el recorrido de los peldaños superiores. SFCS: EL SIMBOLISMO DE LA ESCALA

El primero, el del “remontar la corriente”, es quizá el más notable en ciertos respectos, pues entonces siempre ha de concebirse el río como identificado con el “Eje del Mundo”: es el “río celeste”, que desciende hacia la TIERRA y que, en la tradición hindú, se designa con nombres tales como los de Gangâ (‘Ganges’) y Sarásvatî, que son propiamente los nombres de ciertos aspectos de la Çakti. En la Cábala hebrea, ese “río de la vida” tiene su correspondencia en los “canales” del árbol sefirótico, por los cuales los influjos del “mundo de arriba” se transmiten al “mundo de abajo”, y que están también en relación directa con la Shejináh (‘Presencia divina’), que es en suma el equivalente de la Çakti; y en la Cábala se habla igualmente de las aguas que “fluyen hacia arriba”, lo que es una expresión del retorno hacia la fuente celeste, representada entonces, no precisamente por el acto de remontar la corriente, sino por una inversión del sentido de esa corriente misma. En todo caso, se trata siempre de una “reversión” (retournement), que por lo demás, según lo señala Coomaraswamy, estaba figurada en los ritos védicos por la inversión del poste sacrificial, otra imagen del “Eje del Mundo”; y se ve inmediatamente así que todo ello se vincula íntimamente con el simbolismo del “árbol invertido”, al cual nos hemos referido antes. SFCS: EL PASO DE LAS AGUAS

Cabe señalar todavía que hay aquí a la vez una semejanza y una diferencia con el simbolismo de los cuatro ríos del Paraíso terrestre: éstos fluyen horizontalmente por la superficie de la TIERRA, y no verticalmente, según la dirección “axial”; pero tienen su fuente al pie del “Árbol de Vida”, el cual, naturalmente, es el mismo “Eje del Mundo” y también el árbol sefirótico de la Cábala. Puede decirse, pues, que los influjos celestes, descendiendo del “Árbol de Vida” y llegando así al centro del mundo terrestre, se difunden inmediatamente por éste en la dirección de los cuatro ríos; o bien, reemplazando el “Árbol de Vida” por el “río celeste”, que este río, llegando a TIERRA, se divide y fluye según las cuatro direcciones del espacio. En tales condiciones, el acto de “remontar la corriente” podrá considerarse como efectuado en dos fases: la primera, en el plano horizontal, conduce al centro de este mundo; la segunda, partiendo de aquí, se realiza verticalmente según el eje, y ésta es la considerada en el caso precedente; agreguemos que las dos fases sucesivas tienen, desde el punto de vista iniciático, su correspondencia respectiva en los dominios de los “pequeños misterios” y los “grandes misterios”. SFCS: EL PASO DE LAS AGUAS

Así, pues, el sol, o más bien lo que él representa en el orden principial (pues va de suyo que se trata en realidad del “Sol espiritual”) (Coomaraswamy emplea a menudo la expresión “Supernal Sun”, ‘Sol Superno’. (La nota del autor, después del término inglés, agrega: “que no nos parece posible traducir exacta y literalmente en francés”, donde, efectivamente, no hay derivado del latín supernus. (N. del T))), es verdaderamente, en tanto que “Ojo del Mundo”, la “puerta del Cielo”, Ianua Caeli, descripta también en términos variados como un “ojo” (Ver “Le ‘trou de l’aiguille’” (aquí, cap. LV: “El ojo de la aguja”)), como una “boca” (Volveremos más particularmente sobre este punto (en el capítulo siguiente)), o también como el cubo de la rueda de un carro; la significacioón axial de este último símbolo es, por lo demás, evidente (Las dos ruedas del “carro cósmico”, situadas en los dos extremos del eje (que es entonces el Eje del Universo), son el cielo y la TIERRA (ver “Le dóme et la roue” (aquí. cap. XL: “La cúpula y la rueda”)); se trata, naturalmente, de la rueda “celeste”). Empero, cabe establecer aquí una distinción, para evitar lo que, para algunos por lo menos, podría dar lugar a confusiones: hemos dicho, en efecto, en otras oportunidades, con motivo del aspecto lunar del simbolismo de Jano (o, más exactamente, de Ianus-Iana, identificado, con Lunus-Luna), que la Luna es a la vez Ianua Caeli y Ianua Inferni; en este caso, en lugar de las dos mitades, ascendente y descendente, del ciclo anual, sería necesario, naturalmente, para establecer una correspondencia análoga (Análoga, decimos, pero no equivalente, pues, aun en el caso del pitrîyâna, jamás puede decirse que el sol sea Ianua Inferni), considerar las dos mitades, creciente y decreciente, de la lunación o del ciclo mensual. Ahora bien; si el sol y la luna pueden considerarse ambos como Ianua Caeli, ello se debe a que, en realidad, el cielo no ha sido tomado en igual sentido en ambos casos: de modo general, en efecto, el término “cielo” puede emplearse para designar todo lo que se refiere a los estados suprahumanos; pero es evidente, que ha de establecerse una gran diferencia entre aquellos de esos estados que pertenecen aún al cosmos (Son, propiamente, los estados de manifestación no-formal; debe considerarse que el Cosmos comprende toda la manifestación. tanto no-formal como formal, mientras que lo que está más allá del Cosmos es lo nomanifestado) y lo que, al contrario, está más allá del cosmos mismo. En lo que concierne a la “puerta solar”, se trata del cielo que puede denominarse supremo o “extracósmico”; en cambio, en lo que concierne a la “puerta lunar”, se trata solo del svarga, es decir, de aquel de los tres mundos que, aun siendo el más elevado, está empero comprendido en el cosmos lo mismo que los otros dos. Para volver a la consideración del más alto de los tres ladrillos perforados del altar védico, puede decirse que la “puerta solar” se sitúa en su cara superior (que es la verdadera sumidad del edificio en conjunto), y la “puerta lunar” en su cara inferior, pues ese ladrillo mismo representa el svarga; por otra parte, la esfera lunar está descripta, efectivamente, como tocando la parte superior de la atmósfera o mundo, intermediario (antariksha), representada aquí por el ladrillo del medio (Este mundo intermedio y la TIERRA (Bhûmi) pertenecen ambos al dominio del estado humano, del cual constituyen respectivamente, las modalidades sutil y burda o densa (grossière); por eso, como lo observa exactamente Coomaraswamy al señalar la correspondencia del simbolismo védico de los ladrillos perforados con el de los jades rituales pi y tsung de la tradición china que representan respectivamente el cielo y la TIERRA, el pi, que es un disco perforado en el centro, corresponde al ladrillo superior, mientras que el tsung, con forma de cilindro hueco por dentro y de paralelepípedo de base cuadrada por fuera debe considerarse como correspondiente al conjunto de los otros dos ladrillos, estando entonces el dominio humano total figurado por un solo objeto). Puede decirse entonces en los términos de la tradición hindú, que la “puerta lunar” da acceso al Indra-loka (ya que Indra es el regente del svarga) y la “puerta solar” al Brahma-loka; en las tradiciones de la Antigüedad occidental, al Indra-loka corresponde el “Elíseo” y al Brahma-loka el “Empíreo”, siendo el primero “intracósmico” y “extracósmico” el segundo; y debemos agregar que solo la “puerta solar” es propiamente la “puerta estrecha” de que hemos hablado antes, por la cual el ser, saliendo del cosmos y estando por consiguiente definitivamente liberado de las condiciones de toda existencia manifestada, pasa verdaderamente “de la muerte a la inmortalidad”. SFCS: IANUA CAELI

Importa observar que la luz y la lluvia, así encaradas, no están referidas solamente al cielo de un modo general, sino también, más especialmente, al sol; y esto se encuentra en estricta conformidad con la naturaleza de los fenómenos físicos correspondientes, es decir, de la luz y la lluvia mismas entendidas en su sentido literal. En efecto, por una parte, el sol es real y verdaderamente la fuente de luz de nuestro mundo; y, por otra parte, él también, haciendo evaporar las aguas, las “aspira” en cierto modo hacia las regiones superiores de la atmósfera, de donde tornan a descender luego en forma de lluvia sobre la TIERRA. Ha de señalarse además, a este respecto, que la acción del sol, en esta producción de la lluvia, se debe propiamente a su calor; encontramos así los dos términos complementarios, luz y calor, en los que se polariza el elemento ígneo, según ya lo hemos indicado en diversas oportunidades; y esta observación explica el doble sentido de una figuración simbólica que parece haber sido bastante mal comprendida en general. SFCS: LA LUZ Y LA LLUVIA

Acerca de esta cuestión, conviene señalar aún lo siguiente: el fuego y el agua son dos elementos opuestos; pero esta oposición, por lo demás, no es sino la apariencia exterior de un complementarismo y, más allá del dominio donde se afirman las oposiciones, deben, como todos los contrarios, conciliarse y unirse de algún modo. En el Principio mismo, del cual el sol es una imagen sensible, ambos se identifican de cierta manera, lo que justifica aún más cabalmente la figuración que acabamos de estudiar; e inclusive en niveles inferiores a ése, pero correspondientes a estados de manifestación superiores al mundo corpóreo al cual pertenecen el fuego y el agua en su aspecto “denso” o “burdo” que da lugar propiamente a su mutua oposición, puede haber entre ellos una asociación equivalente, por así decirlo, a una identidad relativa. Esto es verdad de las “Aguas superiores”, que son las posibilidades de manifestación no-formal, y que en cierto sentido están simbólicamente representadas por las nubes, de donde la lluvia desciende sobre la TIERRA (La lluvia, en efecto, para representar los influjos espirituales, debe ser considerada como un agua “celeste”, y sabido es que los Cielos corresponden a los estados no-formales; la evaporación de las aguas terrestres por el calor solar es, por otra parte, la imagen de una “transformación” (en el sentido de “paso más allá de las formas”), de modo que hay en ello como un tránsito alternativo de las “aguas inferiores” a las “aguas superiores”, e inversamente) al mismo tiempo que son residencia del fuego bajo el aspecto del rayo (Esto debe ponerse en relación con la observación que hemos formulado antes respecto del relámpago, y justifica de modo aún más cabal la similitud existente entre la representación de éste y el símbolo del agua. En el antiguo simbolismo extremo-oriental, no hay sino una leve diferencia entre la figuración del trueno (lei-wen) y la de las nubes (yün-wen); ambas consisten en series de espirales, a veces redondeadas y a veces cuadradas; se dice habitualmente que las primeras son yün-wen y las segundas lei-wen, pero existen formas intermediarias que hacen esa distinción muy poco sensible en realidad; y, adernás, unas y otras están igualmente en conexión con el simbolismo del Dragón (cf. H. G. Creel, Studies in Early Chinese Culture, pp. 236-37). Notemos también que esta representación del trueno por espirales confirma lo que decíamos antes sobre la relación existente entre el símbolo de la doble espiral y el del vajra (La Grande Triade, cap. VI)); y lo mismo ocurre, en el orden de la manifestación formal, con ciertas posibilidades pertenecientes al dominio “sutil”. Resulta particularmente interesante observar, a este respecto, que los alquimistas “entienden por aguas, los rayos y el resplandor de su fuego” y que dan el nombre de “ablución”, no a “la acción de lavar algo con el agua u otro licor”, sino a una purificación que se opera por el fuego, de modo que “los antiguos han ocultado esta ablución bajo el enigma de la salamandra, de la cual dicen que se nutre en el fuego, y del lino incombustible (Este “lino incombustible” (ásbestos) es en realidad el asbesto o amianto), que en el fuego se purifica y blanquea sin consumirse (Dom A.-J. Pernéty, Dictionnaire mytho-hermétique, p. 2). Puede comprenderse con esto que en el simbolismo hermético se aluda frecuentemente a un “fuego que no quema” y a una “agua que no moja las manos”, y también que el mercurio “animado”, o sea vivificado por la acción del azufre, se describa como una “agua ígnea” y a veces, inclusive, como un “fuego líquido” (Ver La Grande Triade, cap. XII). SFCS: LA LUZ Y LA LLUVIA

Los dos mundos representados por las dos orillas son, en el sentido más general, el cielo y la TIERRA, que al comienzo estaban unidos y fueron separados por el hecho mismo de la manifestación, cuyo dominio íntegro se asimila entonces a un río o a un mar que se extiende entre ellos (En toda aplicación más restringida de este simbolismo, se tratará siempre de dos estados que, para cierto “nivel de referencia”, están entre sí en relación correspondiente a la de cielo y TIERRA). El puente equivale exactamente, pues, al pilar que une el cielo y la TIERRA a la vez que los mantiene separados; y a causa de esta significación, debe ser concebido esencialmente como vertical (A este respecto, y en relación con lo que acabamos de decir, recordaremos la “prueba de la cuerda”, tan a menudo descrita, en la cual una cuerda lanzada al aire permanece o parece permanecer vertical, mientras un hombre o un niño trepa por ella hasta perderse de vista; aun si, al menos en la mayoría de los casos, se trata de un fenómeno de sugestión, ello importa poco desde el punto de vista en que aquí nos situamos, y, con igual título que la ascensión de un rnástil, no deja de ser una figuración muy significativa de lo que estamos tratando), lo mismo que todos los demás símbolos del “Eje del Mundo”, por ejemplo el eje del “carro cósmico” cuando las dos ruedas de éste representan, del mismo modo, el cielo y la TIERRA (La señora Coomaraswamy señala que, si en algunos casos el puente se describe con forma de arco, lo que lo identifica más o menos explícitamente con el arco iris, esos casos están lejos en realidad de ser los más frecuentes en el simbolismo tradicional. Agregaremos que eso mismo, por otra parte, no está necesariamente en contradicción con la concepción del puente como vertical, pues, según lo hemos dicho con motivo de la “cadena de los mundos”, una línea curva de longitud indefinida puede asimilarse en cada una de sus porciones a una recta que será siempre “vertical”, en el sentido de que será perpendicular al dominio de existencia atravesado por ella; además, incluso cuando no hay identificación entre el puente y el arco iris, éste no deja de considerarse también, de modo muy general, como un símbolo de unión entre el cielo y la TIERRA); esto establece igualmente la identidad fundamental del simbolismo del puente con el de la escala, sobre el cual hemos hablado en otra oportunidad ( “Le symbolisme de l’échelle” (aquí, cap. LIV: “El simbolismo de la escala”)). Así, el paso del puente no es, en definitiva, sino el recorrido del eje, único medio de unión mutua de los diferentes estados; la orilla de la cual parte es, de hecho, este mundo, o sea el estado en que se encuentra actualmente el ser que debe recorrerlo; y la orilla a la cual llega, después de haber atravesado los demás estados de manifestación, es el mundo principial; la primera de las orillas es el dominio de la muerte, donde todo se halla sometido al cambio, y la otra es el dominio de la inmortalidad (Es evidente que, en el simbolismo general del paso de las aguas, encarado como tránsito “de la muerte a la inmortalidad”, la travesía por medio de un puente o de un vado no corresponde sino cuando ese paso se efectúa de una orilla a la otra, con exclusión de los casos en que se lo describe como el proceso de remontar una corriente hacia su fuente o, al contrario, como el descenso de la corriente al mar, en los cuales el viaje debe cumplirse necesariamente por otros medios, por ejemplo conforme al simbolismo de la navegación, que, por lo demás, es aplicable a todos los casos (ver “Le passage des eaux” (aquí, cap. LVI: “El paso de las aguas”))). SFCS: EL SIMBOLISMO DEL PUENTE

Recordábamos hace un momento que el eje a la vez une y separa el cielo y la TIERRA; del mismo modo, si el puente es real y verdaderamente la vía que une las dos orillas y permite pasar de la una a la otra, sin embargo, puede ser también, en cierto sentido, como un obstáculo colocado entre ellas, y esto nos reconduce a su carácter “peligroso”. Esto mismo está, por lo demás, implícito en la significación de la palabra setu, que es una ‘ligadura’ en la doble acepción en que puede entendérsela: por una parte, lo que vincula dos cosas entre sí, pero también una traba en la cual se halla preso un ser; una cuerda puede servir igualmente a ambos fines, y el puente aparecerá así bajo uno u otro aspecto, o sea, en suma, como “benéfico”o como “maléfico”, según que el ser logre franquearlo o no. Puede observarse que el doble sentido simbólico del puente resulta también de que se lo puede recorrer en las dos direcciones opuestas, aunque deba serlo, sin embargo, solo en una, en aquella que va de “esta ribera” a “la otra ribera”, pues todo retroceso constituye un peligro de evitar (De ahí las alusiones, tan frecuentes en los mitos y las leyendas de toda procedencia, al peligro de volverse en medio del camino y de “mirar hacia atrás”), salvo en el caso único del ser que, liberado ya de la existencia condicionada, puede en adelante “moverse a voluntad” a través de todos los mundos, y para el cual tal retroceso no es, por lo demás, sino una apariencia ilusoria. En cualquier otro caso, la parte del puente ya recorrida debe normalmente “perderse de vista” y hacerse como si no existiera, del mismo modo que la escala simbólica se considera siempre como asentada en el dominio mismo donde se encuentra actualmente el ser que sube por ella, y su parte inferior desaparece para él a medida que efectúa su ascensión (Haya quí una “reabsorción” del eje por el ser que lo recorre, según lo hemos explicado ya en La Grande Triade, libro al cual remitiremos también para ciertos puntos conexos, en particular el de la identificación de ese ser con el eje mismo, cualquiera sea el símbolo que represente a este último, y en consecuencia también con el puente, lo que da el verdadero sentido de la función “pontifical”, y a lo cual alude muy netamente, entre otras fórmulas tradicionales, esta frase del Mabinogion céltico citado como lema por la señora Coomaraswamy: “Quien quiera ser Jefe debe ser el Puente”). Mientras el ser no haya llegado al mundo principial, de donde podrá luego redescender a la manifestación sin ser de ninguna manera afectado por ello, la realización no puede cumplirse, en efecto, sino en sentido ascendente; y para aquel que se apegue a la vía por la vía misma, tomando así el medio por el fin, esa vía se convertirá verdaderamente en un obstáculo en lugar de llevarlo de modo efectivo a la liberación, la cual implica una destrucción continua de los vínculos que lo ligan a los estadios recorridos ya, hasta que el eje se reduzca finalmente al punto único que lo contiene todo y que es el centro del ser total. SFCS: EL SIMBOLISMO DEL PUENTE

Hemos señalado, con motivo del simbolismo del puente y de significado esencialmente “axial”, que la asimilación entre este simbolismo y el del arco iris no es tan frecuente como suele creerse. Seguramente hay casos en que tal asimilación existe, y uno de los más claros es el que se encuentra en la tradición escandinava, donde el puente de Byfrost está expresamente identificadocon el arco iris. En otros casos, cuando el puente se describe como elevándose en una parte de su recorrido y bajando en la otra, es decir, con la forma de un arco abovedado, parece más bien que, generalmente, esas descripciones hayan sido influidas por una vinculación secundaria con el arco iris, sin implicar por ello una verdadera identificación entre ambos símbolos. Esa conexión se explica fácilmente por el hecho de que el arco iris se considera generalmente como símbolo de la unión del cielo y de la TIERRA; entre el medio por el cual se establece la comunicación de la TIERRA con el cielo y el signo de esa unión hay una conexión evidente, que sin embargo no entraña necesariamente identificación o asimilación. Agregaremos en seguida que este significado mismo del arco iris, el cual se encuentra en una u otra forma en la mayoría de las tradiciones, resulta directamente de su relación estrecha con la lluvia, puesto que ésta, según lo hemos explicado en otro lugar, representa el descenso de los influjos celestes al mundo terrestre (Ver “La lumiére et la pluie” (aquí, cap. LX: “La luz y la lluvia”); cf. también La Grande Triade, cap. XIV). El ejemplo más conocido en Occidente de esta significación tradicional del arco iris es, naturalmente, el texto bíblico donde se la expresa de modo muy neto (Génesis, IX, 12-17); en particular, se dice en él: “He colocado mi arco en las nubes para que sirva como señal de alianza entre mí y la TIERRA”, pero es de notar que esa “señal de alianza” no está presentada en modo alguno como un medio que permita el paso de un mundo al otro, paso al cual ese texto, por otra parte, no hace la menor alusión. En otros casos, el mismo significado se expresa en formas muy distintas: entre los griegos, por ejemplo, el arco iris estaba asimilado al peplo de Iris, o quizá a Iris misma en una época en que en las figuraciones simbólicas el “antropornorfismo” no había sido aún llevado tan lejos como lo fue más tarde; aquí, esta significación está implicada por el hecho, de que Iris era la “mensajera de los Dioses” y por consiguiente desempeñaba el papel de intermediaria entre el cielo y la TIERRA; pero va de suyo que tal representación está muy alejada en todo sentido del simbolismo del puente. En el fondo, el arco iris parece más bien, de modo general, haber sido puesto en relación sobre todo con las corrientes cósmicas por las cuales se opera un intercambio de influjos entre cielo y TIERRA, antes bien que, con el ejes egún el cual se efectúa la comunicación directa entre los diferentes estados; y, por otra parte, esto concuerda mejor con su forma curva (Es claro que una forma circular, o semicircular como la del arco iris, puede siempre, desde este punto de vista, considerarse como la proyección plana de un segmento de hélice), pues, aunque, como lo hemos hecho notar anteriormente, esa forma misma no esté forzosamente en contradicción con una idea de “verticalidad”, no deja de ser cierto que esta idea no puede ser sugerida en tal caso por las apariencias inmediatas, como lo es, al contrario, en el caso de todos los símbolos propiamente axiales. SFCS: EL PUENTE Y EL ARCO IRIS

Sabido es que una de las principales significaciones simbólicas de la serpiente se refiere a las corrientes cósmicas a que aludíamos poco antes, corrientes que, en definitiva, no son sino el efecto y como la expresión de las acciones y reacciones de las fuerzas emanadas respectivamente del cielo y de la TIERRA (Ver La Grande Triade, cap. V). Esto da la única explicación plausible de la asimilación del arco iris a la serpiente, y tal explicación está en perfecto acuerdo con el carácter reconocido al arco iris, de ser el signo de unión del cielo y de la TIERRA, unión que, en efecto, está en cierto modo manifestada por esas corrientes, ya que éstas no podrían producirse sin aquélla. Ha de agregarse que la serpiente, en cuanto a este significado, está asociada con la mayor frecuencia a símbolos axiales como el árbol o el bastón, cosa fácil de comprender, pues la dirección misma del eje determina la de las corrientes cósmicas, sin que empero la de éstas se confunda en modo alguno con la de aquél, así como tampoco, para retomar el simbolismo correspondiente en su forma geométrica más rigurosa, una hélice trazada sobre un cilindro se confunde con el eje del cilindro mismo. Entre el símbolo del arco iris y el del puente, una conexión similar sería, en suma, la que podría considerarse como la más normal; pero, ulteriormente, esa conexión ha llevado en ciertos casos a una suerte de fusión de los dos símbolos, que no estaría enteramente justificada si no se considerara a la vez resuelta en la unidad de una corriente axial la dualidad de las corrientes cósmicas diferenciadas. Empero, ha de tenerse en cuenta también que las figuraciones del puente no son idénticas cuando se lo asimila al arco iris y cuando no, y, a este respecto, cabría preguntarse si entre el puente rectilíneo (Recordaremos que esta forma rectilínea y, naturalmente, vertical, es la que corresponde especialmente al sentido preciso de la expresión es-sirâtu-l-mustaqîm (‘la vía recta’) en la tradición islámica (cf. RGSC, cap. XXV)) y el puente en arco no existe, por lo menos en principio, una diferencia de significación correspondiente en cierto modo a la que hay, según hemos indicado antes, entre la escala vertical y la escalera en espiral (Ver “Le Symbolisme de l’échelle” (aquí, cap. LIV: “El simbolismo de la escala”)), diferencia que es la de la vía “axial” que reconduce directamente el ser al estado principial y la vía más bien “periférica” que implica el paso distinto a través de una serie de estados jerarquizados, aunque, en un caso como en el otro, la meta final sea necesariamente idéntica (El uso iniciático de la escalera en espiral se explica por la identificación de los grados de iniciación con otros tantos estados diferentes del ser puede citarse como ejemplo, en el simbolismo masónico, la escalera de caracol (winding stairs) de 15 peldaños, distribuidos en 3+5+7, que conduce a la “Cámara del Medio”. En el otro caso, los mismos estados jerárquicos se representan también por los peldaños, pero la disposición y la forma misma de éstos indican que no es posible detenerse en ellos y que no son sino el instrumento de una ascensión continua, mientras que es posible siempre permanecer un tiempo más o menos largo sobre los peldaños de una escalera, o por lo menos en los “descansos” existentes entre los diferentes tramos en que aquélla se divide). SFCS: EL PUENTE Y EL ARCO IRIS

Cuando el edificio está construido, e inclusive cuando ha comenzado a erigirse, el cordel ya no tiene, evidentemente, papel alguno; así, la posición de la “cadena de unión” no se refiere precisamente al trazado que ha ayudado a efectuar sino más bien a su prototipo cósmico, la referencia al cual, en cambio, tiene siempre su razón de ser para determinar la significación simbólica de la Logia y de sus diversas partes. El cordel mismo en esta forma de “cadena de unión”, se convierte entonces en el símbolo del “marco” del cosmos; y su posición se comprende sin dificultad si, como efectivamente ocurre, ese “rnarco” tiene carácter no ya terrestre, sino celeste (Por eso la asimilación al contorno de un dosel está igualmente justificada, mientras que, evidentemente, no lo estaría para la proyección terrestre de ese “cuadro” celeste); por tal transposición, agregaremos, la TIERRA no hace, en suma, sino restituir al cielo lo que antes había tomado de él. SFCS: LA CADENA DE UNION

Sabido es que América del Norte constituye la TIERRA de predilección de las sociedades secretas y semisecretas, que pululan tanto como las sectas religiosas o seudorreligiosas de todo género, las cuales, por lo demás, se complacen a menudo en adoptar aquella forma. En esta necesidad de misterio, cuyas manifestaciones son a menudo harto extrañas, ¿ha de verse como una suerte de contrapeso del desarrollo excesivo del espíritu práctico, el cual, por otra parte, es considerado generalmente, con justicia, como una de las principales características de la mentalidad norteamericana? Nosotros lo creemos así, y vemos, efectivamente, en esos dos extremos tan singularmente asociados, dos productos de un único desequilibrio, que ha alcanzado su grado más alto en ese país, pero que, hay que decirlo, amenaza extenderse actualmente a todo el mundo occidental. SFCS: EL EMBLEMA DEL SAGRADO CORAZON

En los textos sagrados de la India encontramos lo siguiente: “Este Âtmâ (el Espíritu divino), que reside en el corazón, es más pequeño que un grano de arroz, más pequeño que un grano de cebada, más pequeño que un grano de mostaza, más pequeño que un grano de mijo, más pequeño que el germen que está en un grano de mijo; este Âtmâ, que reside en el corazón, es también más grande que la TIERRA, más grande que la atmósfera, más grande que el cielo, más grande que todos los mundos en conjunto” (Chhandogya-Upânishad, Prapàthaka 3, Khanda 14, çruti 3). Es imposible que no llame la atención la similitud entre los términos de este pasaje y los de la parábola evangélica aludida “Semejante es el reino de los cielos a un granito de mostaza, que tomándolo un hombre lo sembró en su campo; el cual es la más pequeña de todas las semillas, mas cuando se ha desarrollado es mayor que las hortalizas y se hace un árbol, de modo que vienen las aves del cielo y anidan en sus ramas” (San Mateo, XIII, 31-32; cf. San Marcos, IV, 30, 32; San Lucas, XIII, 1819). SFCS: EL GRANO DE MOSTAZA

Para limitarnos al caso que aquí nos interesa en especial y para hacer la cosa más fácilmente comprensible, podemos tomar términos de comparación en el orden matemático, sirviéndonos de los dos simbolismos, el geométrico y el aritmético, entre los cuales hay a este respecto perfecta concordancia. Así, el punto geométrico es cuantitativamente nulo (Esta nulidad corresponde a lo que el taoísmo llama la “nada de forma”) y no ocupa ningún espacio, aunque es el principio por el cual se produce el espacio íntegro, que no es sino el desarrollo de las virtualidades propias de aquél, ya que la “efectuación” del espacio resulta de la irradiación del punto según las “seis direcciones” (Sobre las relaciones entre el punto y la extensión, cf. Le Symbolismo de la Croix. cap. XVI). Del mismo modo, la unidad aritmética es el menor de los números si se la encara como situada en la multiplicidad, pero es el mayor en principio, pues los contiene virtualmente a todos y produce su serie íntegra por la sola repetición indefinida de sí misma. Y del mismo modo también, para volver al simbolismo de que tratábamos al comienzo, el yod es la menor de las letras del alfabeto hebreo, y sin embargo de ella derivan las formas de todas las demás (De ahí estas palabras: “Antes pasarán el cielo y la TIERRA que pase una sola jota (iota, es decir, un solo yod) o una tilde (parte de letra, forma elemental asimilada al yod) de la Ley, sin que todo se verifique” (San Mateo, V, 18)). A esta doble relación se refiere también el doble sentido jeroglífico del yod, como “principio” y como “germen”: en el mundo superior, es el principio, que contiene todas las cosas; en el mundo inferior, es el germen, que está contenido en todas las cosas; son el punto de vista de la trascendencia y el de la inmanencia, conciliados en la única síntesis de la armonía total (La identidad esencial de ambos aspectos está representada también por la equivalencia numérica de los nombres ‘el-‘Elyón, ‘el Dios altísimo’, y ‘Immanû’el, ‘Dios en nosotros’ (cf. Le Roi du Monde (RGRM), cap. VI). (La suma de las letras consonánticas de cada nombre es 197, debiendo contarse, en virtud de las reglas de escritura hebrea, la doble m como simple. (N. del T))). El punto es a la vez principio y germen de las extensiones; la unidad es a la vez principio y germen de los números; igualmente, el Verbo divino, según se lo considere como eternamente subsistente en sí o como haciéndose “Centro del Mundo” (En la tradición hindú, el primero de estos dos aspectos del Verbo es Svayambhû (‘El que subsiste por sí mismo’), y el segundo es Hiranyagarbha (el ‘Embrión de oro’)), es a la vez principio y germen de todos los seres (Desde otro punto de vista, esta consideración del sentido inverso podría aplicarse también a las dos fases complementarias de la manifestación universal: despliegue y repliegue (développement et enveloppement), espiración y aspiración, expansion y concentración, “solución” y “coagulación” (cf. La Grande Triade, cap. VI)). SFCS: EL GRANO DE MOSTAZA

Se impone aún otra observación antes de ir más lejos: en este caso, como en todos los otros del mismo género, se erraría en extremo si se creyera que la consideración de los sentidos superiores se opone a la admisión del sentido literal, que aquélla anula a ésta o la hace falsa de algún modo: la superposición de una pluralidad de sentidos que, lejos de excluirse, se armonizan y completan, es, según lo hemos explicado harto a menudo, un carácter enteramente general del verdadero simbolismo. Si nos limitamos al mundo corpóreo, el Éter, en cuanto primero de los elementos sensibles, desempeña en él real y verdaderamente el papel “central” que debe reconocerse a todo lo que es principio en un orden cualquiera: su estado de homogeneidad y equilibrio perfecto puede representarse por el punto primordial neutro, anterior a todas las distinciones y a todas las oposiciones, del cual éstas parten y a donde vuelven finalmente para resolverse en él, en el doble movimiento alternativo de expansión y contracción, expiración y aspiiración, diástole y sístole, en que consisten esencialmente las dos fases complementarias de todo proceso de manifestación. Esto se encuentra con cabal exactitud, por lo demás, en las antiguas concepciones cosmológicas de Occidente, donde se han representado los cuatro elementos diferenciados como dispuestos en los extremos de los cuatro brazos de una cruz, oponiéndose así dos a dos: fuego y agua, aire y TIERRA, según su participación respectiva en las cualidades fundamentales igualmente opuestas por pares: cálido y frío, seco y húmedo, conforme a la teoría aristotélica (Sobre esto también remitiremos para más detalles a nuestro recién mencionado estudio sobre “La Théorie hindoue des cinq éléments”); y, en algunas de estas figuraciones, aquello que los alquimistas llamaban la “quintaesencia” (quinta essentia), es decir, el quinto elemento, que no es sino el Éter (primero en el orden de desarrollo de la manifestación, pero último en el orden inverso que es el de la reabsorción o del retorno a la homogeneidad primordial), aparece en el centro de la cruz en la forma de una rosa de cinco pétalos, que evidentemente recuerda, en cuanto flor simbólica, al loto de las tradiciones orientales (el centro de la cruz corresponde entonces a la “cavidad” del corazón, ya el simbolismo se aplique, por lo demás, al punto de vista “rnacrocósmico”, ya al “microcósmico”), mientras que, por otra parte, el esquema geométrico según el cual está trazada la rosa no es sino la estrella pentagramática o pentalfa pitagórico (Recordaremos que tal figura, la cual es de carácter netamente hermético y rosacruz y es propiamente la de la Rota Mundi, ha sido puesta por Leibniz como encabezamiento de su tratado De Arte Combinatoria (ver Les Principes du Calcul infinitésimal, Avant-propos)). Es ésta una aplicación particular del simbolismo de la cruz y su centro, perfectamente conforme a su significación general tal como la hemos expuesto en otro lugar (Ver RGSC, cap. VII); y al mismo tiempo estas consideraciones relativas al Éter deben ponerse, naturalmente, en conexión también con la teoría cosmogónica de la Cábala hebrea en lo que concierne al ‘Avîr, teoría que hemos recordado antes (Ver “Le grain de sénevé” (aquí. cap. LXXIII: “El grano de mostaza”)). SFCS: EL ÉTER EN EL CORAZÓN