De fato, o Pratyabhijña, que fornece as bases teóricas para todo o tantrismo hindu, constitui um dos momentos mais elevados e originais de todo o pensamento indiano (além disso, tem muito pouco a ver com o Vedanta). O Pratyabhijña surgiu na Caxemira, a terra privilegiada da cultura indiana, por volta do séculos IX-X, quando as seitas tântricas xivaítas, adeptas do não-dualismo absoluto, decidiram abandonar sua condição de movimentos mais ou menos secretos, temidos por suas práticas transgressoras, e confrontar a cultura religioso-filosófica da época em pé de igualdade, aspirando tornar-se a ideologia dominante em um círculo social muito mais amplo do que como conventículos de devotos ascéticos noturnos dos campos de cremação. O núcleo inicial compreende as escrituras shivaístas não dualistas, os Bhairavatantras, sendo Bhairava a forma terrível do deus Shiva, na qual a crueldade e a violência são metáforas para a energia desenfreada, muito distante das divindades imóveis e sem sangue do Vedanta. Bhairava coincide com o ‘eu’ de cada criatura. Ao abordar pela primeira vez a noção do ‘eu’, tão detestada pelo pensamento bramânico, o xivaísmo não dualista afirma implicitamente a centralidade do movimento livre em oposição à reificação sempre à espreita da noção de atman, o eu como substância. Em comparação com o “eu” — a Consciência Suprema — o fluxo do mundo fenomenal não é um sonho (ruim) do qual se deve acordar o mais rápido possível, mas a manifestação espontânea do próprio Absoluto. O conceito de maya, central para o Vedanta, não é eliminado: maya é considerado o poder do Senhor, até mesmo seu poder mais elevado, também conhecido como svatantryashakti (“poder da liberdade”); assim, svatantryavada (“doutrina da liberdade”) torna-se um dos nomes favoritos dessa escola.
Embora o Shivadrsti (“Visão de Shiva”) de Somananda (séculos IX-X) seja tradicionalmente considerado como o ponto de partida do Pratyabhijña, é na obra de Utpaladeva (Īśhvarapratyabhijñākārikā, “Estrofes do Reconhecimento do Senhor” e comentários) que o Pratyabhijña atinge sua concepção mais completa, posteriormente refinada e ampliada, mas sem modificar seu núcleo essencial, pelo grande Abhinavagupta. Utpaladeva estabeleceu um sistema altamente sofisticado e harmonioso — uma mistura de metafísica, prática espiritual, epistemologia, lógica, especulação linguística e estética — com grande cuidado ao selecionar primeiro os aliados e os adversários. Os últimos são, antes de tudo, os líderes intelectuais da época, ou seja, os mestres da grande temporada lógico-epistemológica do budismo. O Īśhvarapratyabhijñākārikā é, em grande parte, um diálogo penetrante com Dharmakirti e seus seguidores, igualmente opostos e admirados a ponto de deixar uma marca indelével na filosofia Pratyabhijña. Utpaladeva começa endossando provisoriamente a visão budista de um universo impessoal e fragmentado, feito de instantes isolados e descontínuos. Usando seus argumentos, prossegue com a crítica ao realismo de Nyaya — afirmando a realidade dos objetos externos e a existência real de conceitos como relação e assim por diante. Depois de deixar os lógicos budistas demolirem as categorias de Nyaya, mostra como a alternativa budista é, de fato, igualmente inadequada. Ela supera Nyaya, mas permanece como se estivesse suspensa no ar, uma vez que se prova que — em seu universo fragmentado e isolado — é incapaz de dar conta da rede e da circularidade da experiência humana. A única maneira de salvar a visão budista de seu fracasso teórico é incluí-la em um campo de referência diferente, representado pelo dinamismo onipresente de uma consciência livre e “pessoal” que coincide com o Senhor Supremo Shiva. Dessa forma, Utpaladeva alcança o resultado de “mostrar a superioridade do Pratyabhijña em relação ao budismo e advertir os Naiyayikas (entre os quais a fé Saiva era mais predominante) a não contar demais apenas com suas forças, separadas das dos novos filósofos Shaiva.
Outro protagonista é o gramático-filósofo Bhartrhari (para uma interpretação da mudança radical de atitude de Utpaladeva em relação a Bhartrhari, que havia sido ferozmente atacado por seu mestre Somananda, consulte Torella 2009), com sua doutrina da onipresença da linguagem até o âmago da consciência, com a qual coincide substancialmente. A fim de minar o universo descontínuo dos budistas, Utpaladeva decide se valer precisamente dessa última doutrina, a natureza do conhecimento imbuída de linguagem, que tem o objetivo de demolir sua principal pedra fundamental, o abismo insuperável entre o momento da sensação e o da elaboração conceitual, representando, por assim dizer, o próprio arquétipo da realidade segmentada budista. Assim, originam-se alguns dos versos mais famosos e cruciais da Īśhvarapratyabhijñākārikā.
“A natureza essencial da luz é a consciência reflexiva; caso contrário, a luz, embora ‘colorida’ por objetos, seria semelhante a uma realidade insciente, como o cristal e assim por diante.” (I.V.11; cf. Torella 2002: 118). “A consciência tem como natureza essencial o ser/estar-ciente; é a Palavra suprema que surge livremente. É a liberdade no sentido absoluto, a soberania do Ser supremo” (I.V.13; cf. Torella 2002: 120). “Mesmo no momento da percepção direta, há um ser/estar-ciente reflexivo. De que outra forma poderíamos explicar ações como correr e assim por diante, se elas fossem consideradas como desprovidas de consciência determinada?” (I.V.19; cf. Torella 2002: 125).