viaje (RG)

Para más precisión, diremos que las pruebas son ritos preliminares o preparatorios a la iniciación propiamente dicha; constituyen su preámbulo necesario, de tal suerte que la iniciación misma es como su conclusión inmediata. Hay que destacar que revisten frecuentemente la forma de «VIAJEs» simbólicos; por lo demás, anotamos este punto sólo de pasada, ya que no podemos pensar en extendernos aquí sobre el simbolismo del VIAJE en general, y diremos solamente que, bajo este aspecto, se presentan como una «búsqueda» (o mejor una «gesta», como se decía en la lengua de la edad media) que conduce al ser de las «tinieblas» del mundo profano a la «luz» iniciática; pero todavía esta forma, que se comprende así por sí misma, no es en cierto modo más que accesoria, por muy apropiada que sea a aquello de lo que se trata. En el fondo, las pruebas son esencialmente ritos de purificación; y es eso lo que da la explicación verdadera de esta palabra «pruebas», que tiene aquí un sentido claramente «alquímico», y no el sentido vulgar que ha dado lugar a los errores que hemos señalado. Ahora bien, lo que importa para conocer el principio fundamental del rito, es considerar que la purificación se opera por los «elementos», en el sentido cosmológico de este término, y la razón de ello puede expresarse muy fácilmente en algunas palabras: quien dice elemento dice simple, y quien dice simple dice incorruptible. Por consiguiente, la purificación ritual tendrá siempre como «soporte» material los cuerpos que simbolizan los elementos y que llevan sus designaciones (ya que debe entenderse bien que los elementos mismos no son en modo alguno cuerpos pretendidos «simples», lo que, por lo demás, es una contradicción, sino eso a partir de lo cual se forman todos los cuerpos), o al menos uno de estos cuerpos; y esto se aplica igualmente en el orden tradicional exotérico, concretamente en lo que concierne a los ritos religiosos, donde este modo de purificación se usa no solo para los seres humanos, sino también para otros seres vivos, para objetos inanimados y para lugares o edificios. Si el agua parece jugar aquí un papel preponderante en relación a los otros cuerpos representativos de elementos, es menester decir no obstante que este papel no es exclusivo; quizás se podría explicar esta preponderancia destacando que el agua, en todas las tradiciones, es además más particularmente el símbolo de la «substancia universal». Sea como sea, apenas hay necesidad de decir que los ritos de los que se trata, lustraciones, abluciones u otros (comprendido ahí el rito cristiano del bautismo, el cual ya hemos indicado que entra también en esta categoría), no tienen, como tampoco lo tienen, por lo demás, los ayunos de carácter igualmente ritual o la prohibición de algunos alimentos, absolutamente nada que ver con prescripciones de higiene o de limpieza corporal, según la concepción estúpida de algunos modernos, que, al querer reducir expresamente todas las cosas a una explicación puramente humana, parecen complacerse en elegir siempre la interpretación más grosera que sea posible imaginar. Es verdad que las pretendidas explicaciones «psicológicas», aunque son de apariencia más sutil, no valen más en el fondo; todas desdeñan igualmente considerar la única cosa que cuenta en realidad, a saber, que la acción efectiva de los ritos no es una «creencia» ni una cuestión teórica, sino un hecho positivo. 676 RGAI DE LAS PRUEBAS INICIÁTICAS

Lo que acabamos de decir está indicado por la «leyenda» misma de Christian Rosenkreutz, cuyo nombre es por lo demás puramente simbólico, y en el que es muy dudoso que sea menester ver un personaje histórico, hayan dicho lo que hayan dicho algunos de él, sino que aparece más bien como la representación de lo que se puede llamar una «entidad colectiva» (NA: Esta «leyenda» es en suma del mismo género que las demás «leyendas» iniciáticas a las que ya hemos hecho alusión precedentemente.). El sentido general de la «leyenda» de este fundador supuesto, y en particular los VIAJEs que le son atribuidos (NA: Recordaremos aquí la alusión que hemos hecho más atrás al simbolismo iniciático del VIAJE; por lo demás, sobre todo en conexión con el hermetismo, hay muchos otros VIAJEs, como los de Nicolás Flamel por ejemplo, que parecen tener ante todo una significación simbólica.), parece ser que, después de la destrucción de la Orden del Temple, los iniciados al esoterismo cristiano se reorganizaron, de acuerdo con los iniciados al esoterismo islámico, para mantener, en la medida de lo posible, el lazo que había sido aparentemente roto por esta destrucción; pero esta reorganización debió hacerse de una manera más oculta, invisible en cierto modo, y sin tomar su apoyo en una institución conocida exteriormente y que, como tal, habría podido ser destruida todavía una vez más (NA: De ahí el nombre de «Colegio de los Invisibles» dado algunas veces a la colectividad de los Rosa-Cruz.). Los verdaderos Rosa-Cruz fueron propiamente los inspiradores de esta reorganización, o, si se quiere, fueron los poseedores del grado iniciático del que hemos hablado, considerados especialmente en tanto que desempeñaron este papel, que se continuó hasta el momento donde, a consecuencia de otros acontecimientos históricos, el lazo tradicional del que se trata fue definitivamente roto para el mundo occidental, lo que se produjo en el curso del siglo XVII (NA: La fecha exacta de esta ruptura está marcada, en la historia exterior de Europa, por la conclusión de los tratados de Westfalia, que pusieron fin a lo que subsistía todavía de la «Cristiandad» medieval para sustituirla por una organización puramente «política» en el sentido moderno de esta palabra.). Se dice que los Rosa-Cruz se retiraron entonces a oriente, lo que significa que, en adelante, ya no ha habido en occidente ninguna iniciación que permita alcanzar efectivamente este grado, y también que la acción que se había ejercido a su través hasta entonces para el mantenimiento de la enseñanza tradicional correspondiente dejó de manifestarse, al menos de una manera regular y normal (NA: Sería completamente inútil buscar determinar «geográficamente» el lugar de retiro de los Rosa-Cruz; de todas las aserciones que se encuentran sobre este punto, la más verdadera es ciertamente aquella según la cual se «retiraron al reino del Prestejuan», no siendo éste otra cosa, como lo hemos explicado en otro parte (NA: El Rey del Mundo, PP. 13-l5, ed. francesa), que una representación del centro espiritual supremo, donde se conservan efectivamente en estado latente, hasta el fin del ciclo actual, todas las formas tradicionales, que por una razón o por otra, han dejado de manifestarse en el exterior.). 878 RGAI ROSA-CRUZ Y ROSACRUCIANOS

En el museo de Viena se encuentran dos medallas de las que una representa a Dante y la otra al pintor Pierre de Pisa; ambas llevan al reverso las letras F.S.K.I.P.F.T., que Aroux interpreta así: Frater Sacroe Kadosch, Imperialis Pincipatus, Frater Templarius. Para las tres primeras letras, esta interpretación es manifiestamente incorrecta y no da un sentido inteligible; pensamos que es menester leer Fidei Sanctoe Kadosch. La asociación de la Fede Santa, de la que Dante parece haber sido uno de los jefes, era un «Tercer Orden» de filiación templaria, lo que justifica la denominación de Frater Templarius; y su dignatarios llevaban el título de Kadosch, palabra hebrea que significa «santo» o «consagrado», y que se ha conservado hasta nuestros días en los altos grados de la Masonería. Se puede apreciar ya por eso que no es sin razón el hecho de que Dante tome como guía, para el fin de su VIAJE celeste (Paradiso, XXXI. — La palabra contemplante, por la que Dante designa después a San Bernardo (id., XXXII, 1), parece ofrecer un doble sentido, a causa de su parentesco con la designación misma del Temple.), a San Bernardo, que estableció la regla de la Orden del Temple; y parece haber querido indicar así que era solo por la mediación de éste como se hacía posible, en las condiciones propias de su época, el ascenso al grado supremo de la jerarquía espiritual. 1460 RGED CAPÍTULO II

El mismo reproche de insuficiencia que hemos formulado al respecto de Rossetti y de Aroux puede ser dirigido también a Éliphas Lévi, que, aunque afirma una relación con los misterios antiguos, ha visto sobre todo una aplicación política, o político-religiosa, que no tiene a nuestros ojos más que una importancia secundaria, y que ha cometido siempre el error de suponer que las organizaciones propiamente iniciáticas se han comprometido directamente en las luchas exteriores. He aquí, en efecto, lo que dice este autor en su Histoire de la Magie: «Se han multiplicado los comentarios y los estudios sobre la obra de Dante, y nadie, que sepamos, ha señalado su verdadero carácter. La obra del gran Gibelino es una declaración de guerra al Papado por la revelación atrevida de los misterios. La epopeya de Dante es johanita (San Juan es considerado frecuentemente como el jefe de la Iglesia interior, y, según ciertas concepciones de las que encontramos aquí un indicio, se quiere a este título oponerle a San Pedro, jefe de la Iglesia exterior; la verdad es más bien que su autoridad no se aplica al mismo dominio.) y gnóstica; es una aplicación atrevida de las figuras y de los números de la Kabbala a los dogmas cristianos, y una negación secreta de todo lo que hay de absoluto en estos dogmas. Su VIAJE a través de los mundos sobrenaturales se cumple como la iniciación a los misterios de Eleusis y de Tebas. Es Virgilio quien le conduce y le protege en los círculos del nuevo Tártaro, como si Virgilio, el tierno y melancólico profeta de los destinos del hijo Polión, fuera a los ojos del poeta florentino el padre ilegítimo, pero verdadero, de la epopeya cristiana. Gracias al genio pagano de Virgilio, Dante escapa de ese abismo sobre cuya puerta había leído una sentencia de desesperanza; y escapa de allí poniendo su cabeza en el lugar de sus pies y sus pies en el lugar de su cabeza, es decir, tomando el contrapié del dogma, y entonces remonta a la luz sirviéndose para ello del demonio mismo como de una escala monstruosa; escapa a lo espantoso a fuerza de espanto, a lo horrible a fuerza de horror. El Infierno, parece, no es un atolladero más que para aquellos que no saben volverse; Dante toma al diablo a contrapelo, si ME es permisible emplear aquí esta expresión familiar, y se emancipa por su audacia. Es ya el protestantismo rebasado, y el poeta de los enemigos de Roma ya ha descubierto a Fausto al subir al Cielo sobre la cabeza de Mefístoles vencido (Este pasaje de Éliphas Lévi, como muchos otros (sacados sobre todo del Dogme et Rituel de la Haute Magie), ha sido reproducido textualmente, sin indicación de proveniencia, por Albert Pike en sus Morals and Dogma of Freemasonry, p. 822; por lo demás, el título mismo de esta obra está visiblemente imitado del de Éliphas Lévi. )». 1524 RGED CAPÍTULO IV

Sin duda, si Dante toma a Virgilio como guía en las dos primeras etapas de su VIAJE, la causa principal de ello, como todo el mundo está de acuerdo en reconocerlo, es el recuerdo del canto VI de la Enéida; pero es menester agregar que ello es porque, en Virgilio, no hay sólo una simple ficción poética, sino la prueba de un saber iniciático incontestable. No carece de fundamento el hecho de que la práctica de las suertes virgilianoe estuviera tan extendida en la edad media; y, si se ha querido hacer de Virgilio un mago, eso no es más que una deformación popular y exotérica de una verdad profunda, que sentían probablemente, mejor de lo que sabían expresarlo, aquellos que aproximaban su obra a los Libros sagrados, aunque no fuera más que para un uso adivinatorio de un interés muy relativo. 1560 RGED CAPÍTULO V

Por otra parte, no es difícil constatar que Virgilio mismo, en cuanto a lo que nos ocupa, ha tenido predecesores en los Griegos, y recordar a este propósito el VIAJE de Ulises al país de los Cimmerios, así como el descenso de Orfeo a los Infiernos; ¿pero la concordancia que se observa en todo esto no prueba nada más que una serie de apropiaciones o de imitaciones sucesivas? La verdad es que lo que se trata tiene la relación más estrecha con los misterios de la antigüedad, y que estos diversos relatos poéticos o legendarios no son más que traducciones de una misma realidad: la rama de oro que Eneas, conducido por la Sibila, va a coger primero al bosque (esa misma «selva selvaggia» donde Dante sitúa también el comienzo de su poema), es la rama que llevaban los iniciados de Éleusis, y que recuerda también la acacia de la Masonería moderna, «prenda de resurrección y de inmortalidad». Pero hay más, y el Cristianismo mismo nos presenta también un simbolismo parecido: en la liturgia católica, es por la fiesta de los Ramos (El nombre latino de esta fiesta es Dominica in Palmis; la palma y la rama no son evidentemente más que una sola y misma cosa, y la palma tomada como emblema de los mártires tiene igualmente la significación que indicamos aquí. — Recordaremos también la denominación popular de «Pascua florida», que expresa de una manera muy clara, aunque inconsciente en aquellos que la emplean hoy día, la relación del simbolismo de esta fiesta con la resurrección.) como se abre la semana santa, que verá la muerte de Cristo y su descenso a los Infiernos, después su resurrección, que pronto será seguida de su ascensión gloriosa; y es precisamente el lunes santo cuando comienza el relato de Dante, como para indicar que ha sido al ir a la búsqueda de la rama misteriosa cuando se ha extraviado en el bosque obscuro donde va a encontrar a Virgilio; y su VIAJE a través de los mundos durará hasta el domingo de Pascua, es decir, hasta el día de la resurrección. 1562 RGED CAPÍTULO V

Muerte y descenso a los Infiernos por un lado, resurrección y ascensión a los Cielos por el otro, son como dos fases inversas y complementarias, de las que la primera es la preparación necesaria de la segunda, fases que se encontrarían igualmente sin esfuerzo en la descripción de la «Gran Obra» hermética; y la misma cosa se afirma claramente en todas las doctrinas tradicionales. Es así como en el Islam encontramos el episodio del «VIAJE nocturno» de Mohammed, VIAJE que comprende igualmente el descenso a las regiones infernales (isrâ), y después el ascenso a los diversos paraísos o esferas celestes (mirâj); y algunos relatos de este «VIAJE nocturno» presentan con el poema de Dante similitudes particularmente sorprendentes, a tal punto que algunos han querido ver en él una de las fuentes principales de su inspiración. Don Miguel Asín Palacios ha mostrado las múltiples relaciones que existen, en cuanto al fondo e incluso en cuanto a la forma, entre la Divina Comedia (sin hablar de algunos pasajes de la Vita Nuova y del Convito), por una parte, y por otra, el Kitâb el-isrâ (Libro del Viaje nocturno) y los Futûhât el-Mekkiyah (Revelaciones de la Meca) de Mohyiddin ibn Arabi, obras unos ochenta años anteriores, y concluye que esas analogías son más numerosas ellas solas que todas las que los comentadores han llegado a establecer entre la obra de Dante y todas las demás literaturas de todos los países (Miguel Asín Palacios. La Escatología musulmana en la Divina Comedia, Madrid, 1919. — Cf. también Blochet, les Sources orientales de «la Divine Comédie», París, 1901. ). He aquí algunos ejemplos de ello: «en una adaptación de la leyenda musulmana, un lobo y un león cortan la ruta al peregrino, como la pantera, el león y la loba hacen retroceder a Dante… Virgilio es enviado a Dante y Gabriel a Mohammed por el Cielo; ambos, durante el VIAJE, satisfacen la curiosidad del peregrino. El Infierno es anunciado en las dos leyendas por signos idénticos: tumulto violento y confuso, ráfagas de fuego… La arquitectura del Infierno dantesco está calcada sobre la del Infierno musulmán: los dos son una gigantesca tolva formada por una serie de pisos, de grados o escalones circulares que descienden gradualmente hasta el fondo de la tierra; cada uno de ellos encierra una categoría de pecadores, cuya culpabilidad y cuya pena se agravan a medida que los mismos habitan un círculo más hundido. Cada piso se subdivide en otros diferentes, afectos a categorías variadas de pecadores; finalmente, estos dos Infiernos están situados debajo de la ciudad de Jerusalem… A fin de purificarse al salir del Infierno y de poder elevarse al Paraíso, Dante se somete a una triple ablución. Una misma triple ablución purifica las almas en la leyenda musulmana: antes de penetrar en el Cielo, son sumergidas sucesivamente en las aguas de los tres ríos que fertilizan el jardín de Abraham… La arquitectura de las esferas celestes a través de las cuales se cumple la ascensión es idéntica en las dos leyendas; en los nueve cielos están dispuestas, según sus méritos respectivos, las almas bienaventuradas que, finalmente, se juntan todas en el Empíreo o última esfera… Lo mismo que Beatriz se desvanece ante San Bernardo para guiar a Dante en las últimas etapas, de igual modo Gabriel abandona a Mohammed cerca del trono de Dios a donde será atraído por una guirnalda luminosa… La apoteosis final de las dos ascensiones es la misma: los dos VIAJEros, elevados hasta la presencia de Dios, nos describen a Dios como un foco de luz intensa, rodeado de nueve círculos concéntricos formados por las filas cerradas de innumerables espíritus angélicos que emiten rayos luminosos; una de las filas circulares más próximas del foco es la de los Querubines; cada círculo rodea al círculo inmediatamente inferior, y los nueve giran sin tregua alrededor del centro Divino… Los pisos infernales, los cielos astronómicos, los círculos de la rosa mística, los coros angélicos que rodean el foco de la Luz divina, los tres círculos que simbolizan la trinidad de personas, están tomados palabra a palabra por el poeta florentino a Mohyiddin ibn Arabi (A. Cabaton, «la Divine Comédie» et l’Islam, en la Revue de l’Histoire des Religions, 1920; este artículo contiene un resumen del trabajo de M. Asín Palacios.)». 1564 RGED CAPÍTULO V

Los críticos occidentales modernos, que no consideran el «VIAJE nocturno» de Mohammed más que como una leyenda más o menos poética, pretenden que esta leyenda no es específicamente islámica y árabe, sino que sería originaria de Persia, porque el relato de un VIAJE similar se encuentra en un libro mazdeísta, el Ardâ Vîrâf Nâmeh (Blochet. Études sur l’Histoire religieuse de l’Islam, en la Revue de l’Histoire des Religions, 1899. — Existe una traducción francesa del Livre d’Ardâ Vîrâf por M. A. Barthélemy, publicada en 1887.). Algunos piensan que es menester remontar todavía más lejos, hasta la India, donde se encuentra en efecto, tanto en el Brâhmanismo como en el Buddhismo, una multitud de descripciones simbólicas de los diversos estados de existencia bajo la forma de un conjunto jerárquicamente organizado de Cielos y de Infiernos; y algunos llegan incluso hasta suponer que Dante ha podido sufrir directamente la influencia india (Angelo de Gubernatis, Dante e l’India, en el Giornale della Soietà asiatica italiana, vol. III, 1889, PP. 3-l9; Le Type indien de Lucifer chez Dante, en las Actes du X Congrès des Orientalistes. — M. Cabaton, en el artículo que hemos citado más atrás, señala que «Ozanam había ya entrevisto una doble influencia islámica e india sufrida por Dante» (Essai sur la philosophie de Dante, PP. 198 y ss.); pero debemos decir que la obra de Ozanam, a pesar de la reputación que goza, nos parece extremadamente superficial.). En aquellos que no ven en todo eso más que «literatura», se comprende esta manera de considerar las cosas, aunque sea bastante difícil, incluso desde el simple punto de vista histórico, admitir que Dante haya podido conocer algo de la India de otro modo que por la mediación de los Árabes. Pero, para nos, estas similitudes no muestran otra cosa que la unidad de la doctrina que está contenida en todas las tradiciones; no hay nada de sorprendente en que nos encontremos por todas partes la expresión de las mismas verdades, pero precisamente, para no sorprenderse de ello, primero es menester saber que son verdades, y no ficciones más o menos arbitrarias. Allí donde no hay más que semejanzas de orden general, no hay lugar a concluir de ello una comunicación directa; esta conclusión no está justificada más que si las mismas ideas son expresadas bajo una forma idéntica, lo que es el caso para Mohyiddin y Dante. Es cierto que lo que encontramos en Dante está en perfecto acuerdo con las teorías hindúes de los mundos y de los ciclos cósmicos, pero sin estar revestido no obstante de la forma que es propiamente hindú; y este acuerdo existe necesariamente en todos aquellos que tienen consciencia de las mismas verdades, cualquiera que sea la manera en que han adquirido su conocimiento. 1568 RGED CAPÍTULO V

Los Cielos son los estados superiores del ser; los Infiernos, como su nombre mismo lo indica por lo demás, son los estados inferiores; y, cuando decimos superiores e inferiores, eso debe entenderse en relación al estado humano o terrestre, que se toma naturalmente como término de comparación, porque es el que debe servirnos forzosamente de punto de partida. Puesto que la iniciación verdadera es una toma de posesión consciente de los estados superiores, es fácil comprender que sea descrita simbólicamente como una ascensión o un «VIAJE celeste»; pero uno podría preguntarse por qué esta ascensión debe ser precedida de un descenso a los Infiernos. Para eso hay varias razones, que no podríamos exponer completamente sin entrar en desarrollos muy largos, lo que nos llevaría muy lejos del tema especial de nuestro presente estudio; diremos solo esto: por una parte, este descenso es como una recapitulación de los estados que preceden lógicamente al estado humano, que han determinado sus condiciones particulares, y que deben participar también en la «transformación» que va a cumplirse; por otra, permite la manifestación, según ciertas modalidades, de las posibilidades de orden inferior que el ser lleva todavía en él en el estado no desarrollado, y que deben ser agotadas por él antes de que le sea posible llegar a la realización de los estados superiores. Por lo demás, es menester precisar bien que no puede tratarse para el ser de retornar efectivamente a estados por los que ya ha pasado; no puede explorar esos estados más que indirectamente, tomando consciencia de las huellas que han dejado en las regiones más obscuras del estado humano mismo; y por eso es por lo que los Infiernos son representados simbólicamente como situados en el interior de la Tierra. Por el contrario, los Cielos son muy realmente los estados superiores, y no solo su reflejo en el estado humano, cuyos prolongamientos más elevados no constituyen más que la región intermediaria o el Purgatorio, es decir, la montaña en la cima de la cual Dante coloca el Paraíso terrestre. La meta real de la iniciación, no es solo la restauración del «estado edénico», que no es más que una etapa sobre la ruta que debe conducir mucho más arriba, puesto que es más allá de esta etapa donde comienza verdaderamente el «VIAJE celeste»; esta meta, es la conquista activa de los estados «suprahumanos», ya que, como Dante lo repite según el Evangelio, «Regnum coelorum violenzie pate…» (Paradiso, XX, 94.), y esa es una de las diferencias esenciales que existen entre los iniciados y los místicos. Para expresar las cosas de otro modo, diremos que el estado humano debe ser llevado primero a la plenitud de su expansión, mediante la realización integral de sus posibilidades propias (y esta plenitud es lo que es menester entender aquí por el «estado edénico»); pero, lejos de ser el término, esto no será todavía más que la base sobre la que el ser se apoyará para «salire alle stelle» (Purgatorio, XXXIII, 145. — Es notable que las tres partes del poema se terminan todas por la misma palabra stelle, como para afirmar la importancia muy particular que tenía para Dante el simbolismo astrológico. Las últimas palabras del Infierno, «riveder le stelle», caracterizan el retorno al estado propiamente humano, desde donde es posible percibir como un reflejo de los estados superiores; las del Purgatorio son las mismas que explicamos aquí. En cuanto al verso final del Paraíso: «L’Amor che muove il Sole e l’altre stelle», designa, como término último del «VIAJE celeste», el centro divino que está más allá de todas las esferas, y que es, según la expresión de Aristóteles, el «motor inmóvil» de todas las cosas; el nombre de «Amor» que se le atribuye podría dar lugar a interesantes consideraciones, en relación con el simbolismo propio a la iniciación de las Órdenes de caballería.), es decir, para elevarse a los estados superiores, que figuran las esferas planetarias y estelares en el lenguaje de la astrología, y las jerarquías angélicas en el lenguaje de la teología. Así pues, hay que distinguir dos periodos en la ascensión, pero el primero, a decir verdad, no es una ascensión más que en relación a la humanidad ordinaria: la altura de una montaña, cualquiera que sea, es siempre nula en comparación de la distancia que separa la Tierra de los Cielos; en realidad, es pues más bien una extensión, puesto que es el completo florecimiento del estado humano. El despliegue de las posibilidades del ser total se efectúa así primero en el sentido de la «amplitud», y después en el de la «exaltación», para servirnos de términos tomados al esoterismo islámico; y agregaremos también que la distinción de estos dos periodos corresponde a la división antigua de los «misterios menores» y de los «misterios mayores». 1586 RGED CAPÍTULO VI

Después de estas observaciones que creemos propias para fijar algunos puntos históricos importantes, llegamos a lo que M. Benini denomina la «cronología» del poema de Dante. Ya hemos mencionado que éste cumple su VIAJE a través de los mundos durante la semana santa, es decir, en el momento del año litúrgico que corresponde al equinoccio de primavera; y hemos visto también que es en esta época, según Aroux, cuando los Cátharos hacían sus iniciaciones. Por otra parte, en los capítulos masónicos de Rosa-Cruz, la conmemoración de la Cena es celebrada el jueves Santo, y la reanudación de los trabajos tiene lugar simbólicamente el viernes a las tres de la tarde, es decir, en el día y en la hora en que murió Cristo. En fin, el comienzo de esta semana santa del año 1300 coincide con la luna llena; y se podría hacer observar a este propósito, para completar las concordancias señaladas por Aroux, que es también en la luna llena cuando los Noachites tienen sus asambleas. 1636 RGED CAPÍTULO VIII

Se podrá encontrar extraño, a primera vista, que establezcamos así una asimilación entre un simbolismo cronológico y un simbolismo geográfico; y no obstante es a eso a lo que queríamos llegar para dar a la precisión que precede su verdadera significación, ya que la sucesión temporal, en todo esto, no es más que un modo de expresión simbólico. Un ciclo cualquiera puede ser partido en dos fases, que son, cronológicamente, sus dos mitades sucesivas, y es bajo esta forma como lo hemos considerado en primer lugar; pero en realidad, estas dos fases representan respectivamente la acción de dos tendencias adversas, y por lo demás complementarias; y, evidentemente, esta acción puede ser tanto simultánea como sucesiva. Por consiguiente, colocarse en el medio del ciclo, es colocarse en el punto donde estas tendencias se equilibran: es, como dicen los iniciados musulmanes, «el lugar divino donde se concilian los contrastes y las antinomias»; es el centro de la «rueda de las cosas», según la expresión hindú, o el «invariable medio» de la tradición extremo oriental, el punto fijo alrededor del cual se efectúa la rotación de las esferas, la mutación perpetua del mundo manifestado. El VIAJE de Dante se cumple según el «eje espiritual» del mundo; en efecto, solo desde ahí se pueden considerar todas las cosas en modo permanente, porque uno mismo está sustraído al cambio, y porque, por consiguiente, tiene del cambio una visión sintética y total. 1644 RGED CAPÍTULO VIII

Si retomamos ahora la representación geométrica de que nos hemos servido precedentemente, vemos también que el rayo vertical, que va desde la superficie de la tierra a su centro, corresponde a la primera parte del VIAJE de Dante, es decir, a la travesía de los Infiernos. El centro de la tierra es el punto más bajo, puesto que es ahí hacia donde tienden por todas partes las fuerzas de la pesantez; tan pronto como es rebasado, comienza pues el ascenso, y va a efectuarse en la dirección opuesta, para desembocar en los antípodas del punto de partida. Para representar esta segunda fase, es menester pues prolongar el radio más allá del centro, de manera que se complete el diámetro vertical; se tiene entonces la figura del círculo dividido por una cruz, es decir el signo ?, que es el símbolo hermético del reino vegetal. Ahora bien, si se considera de una manera general la naturaleza de los elementos simbólicos que desempeñan un papel preponderante en las dos primeras partes del poema, se puede constatar en efecto que se refieren respectivamente a los dos reinos mineral y vegetal; no insistiremos sobre la relación evidente que une el primero a las regiones interiores de la tierra, y solo recordaremos los «árboles místicos» del Purgatorio y del Paraíso terrestre. Se podría esperar ver proseguirse la correspondencia entre la tercera parte y el reino animal (El símbolo hermético del reino animal es el signo , que conlleva el diámetro vertical entero y la mitad solamente del diámetro horizontal; este símbolo es en cierto modo inverso del símbolo del reino mineral, puesto que lo que era horizontal en uno deviene vertical en el otro y recíprocamente; y el símbolo del reino vegetal, donde hay una suerte de simetría o de equivalencia entre las dos direcciones horizontal y vertical, representa un estado intermediario entre los otros dos. ); pero a decir verdad, no hay nada de eso, porque los límites del mundo terrestre son rebasados aquí, de suerte que ya no es posible aplicar la consecución del mismo simbolismo. Es al final de la segunda parte, es decir, todavía en el Paraíso terrestre, donde encontramos la mayor abundancia de símbolos animales; así pues, es menester haber recorrido los tres reinos, que representan las diversas modalidades de la existencia en nuestro mundo, antes de pasar a otros estados, cuyas condiciones son completamente diferentes (Haremos observar que los tres grados de la Masonería simbólica tienen, en algunos ritos, palabras de paso que representan también respectivamente a los tres reinos, mineral, vegetal y animal; además, la primera de estas palabras se interpreta a veces en un sentido que está en una estrecha relación con el simbolismo del «globo del mundo».). 1648 RGED CAPÍTULO VIII

Pero se dirá, ¿qué relación hay entre los dos puntos de que se trata y las extremidades del ciclo cronológico? Para uno de ellos, el Paraíso terrestre, esta relación es evidente, y eso es lo que corresponde al comienzo del ciclo; pero, para el otro, es menester precisar que la Jerusalem terrestre se toma como la prefiguración, de la Jerusalem celeste que describe el Apocalipsis; simbólicamente, por lo demás, es también en Jerusalem donde se coloca el lugar de la resurrección y del juicio que terminan el ciclo. La situación de los dos puntos en los antípodas uno del otro toma también una nueva significación si se observa que la Jerusalem celeste no es otra cosa que la reconstitución misma del Paraíso terrestre, según una analogía que se aplica en sentido inverso (Entre el Paraíso terrestre y la Jerusalém celeste hay la misma relación que entre los dos Adam de los que habla San Pablo (1a Epístola a los Corintios, XV).). En el comienzo de los tiempos, es decir, del ciclo actual, el Paraíso terrestre se ha hecho inaccesible a consecuencia de la caída del hombre; la nueva Jerusalem debe «descender del cielo a la tierra» en el final del mismo ciclo, para marcar el restablecimiento de todas las cosas en su orden primordial, y se puede decir que desempeñará para el ciclo futuro el mismo papel que el Paraíso terrestre para éste. En efecto, el fin de un ciclo es análogo a su comienzo, y coincide con el comienzo del ciclo siguiente; lo que no era más que virtual en el comienzo del ciclo se encuentra realizado efectivamente en su fin, y engendra entonces inmediatamente las virtualidades que se desarrollarán a su vez en el curso de ciclo futuro; pero esa es una cuestión sobre la que no podríamos insistir más sin salirnos enteramente de nuestro tema (Hay todavía a este propósito muchas otras cuestiones en las que podría ser interesante profundizar, como por ejemplo en ésta: ¿por qué el Paraíso terrestre es descrito como un jardín y con un simbolismo vegetal, mientras que la Jerusalem celeste es descrita como una ciudad y con un simbolismo mineral? Ello es porque la vegetación representa la elaboración de los gérmenes en la esfera de la asimilación vital, mientras que los minerales representan los resultados definitivamente fijados, «cristalizados» por así decir, al término del desarrollo cíclico.). Para indicar aún otro aspecto del mismo simbolismo, agregaremos que el centro del ser, al que ya hemos hecho alusión más atrás, es designado por la tradición hindú como la «ciudad de Brahma» (en sánscrito Brahma-pura), y que varios textos hablan de él en términos que son casi idénticos a los que encontramos en la descripción apocalíptica de la Jerusalém celeste (La aproximación a la que estos textos dan lugar es todavía más significativa cuando se conoce la relación que une al Cordero del simbolismo Cristiano con el Agni vêdico (cuyo vehículo es representado por un carnero). No pretendemos que haya, entre las palabras Agnus e Ignis (equivalente latino de Agni), otra cosa que una de esas similitudes fonéticas a las que hacíamos alusión más atrás, que pueden no corresponder a ningún parentesco lingüístico propiamente dicho, pero que por ello no son puramente accidentales. De lo que queremos hablar sobre todo, es de un cierto aspecto del simbolismo del fuego, que, en diversas formas tradicionales, se liga bastante estrechamente a la idea del «Amor», transpuesta en un sentido superior como lo hace Dante; y, en esto, Dante se inspira todavía de San Juan, al que las Órdenes de caballería han vinculado siempre principalmente sus concepciones doctrinales. — Conviene hacer observar, además que el Cordero se encuentra asociado a la vez a las representaciones del Paraíso terrestre y a las de la Jerusalem celeste.). Finalmente, y para volver a lo que concierne más directamente al VIAJE de Dante, conviene notar que, si es el punto inicial del ciclo el que deviene el término de la travesía del mundo terrestre, en eso hay una alusión formal a ese «retorno a los orígenes» que tiene un lugar tan importante en todas las doctrinas tradicionales, y sobre el que, por una coincidencia bastante sorprendente, el esoterismo Islámico y el Taoísmo insisten más particularmente; lo que se trata, por lo demás, es todavía la restauración del «estado edénico», de la que ya hemos hablado, y que debe ser considerada como una condición preliminar para la conquista de los estados superiores del ser. 1652 RGED CAPÍTULO VIII

¿Vale decir que el empleo del simbolismo sea una necesidad? Aquí es preciso establecer una distinción: en sí y de manera absoluta, ninguna forma exterior es necesaria; todas son igualmente contingentes y accidentales con respecto a lo que expresan o representan. Así, según la enseñanza de los hindúes, una figura cualquiera, por ejemplo una estatua que simbolice tal o cual aspecto de la Divinidad, no debe considerarse sino como un “soporte”, un punto de apoyo para la meditación; es, pues, un simple “auxiliar” y nada más. Un texto védico da a este respecto una comparación que aclara perfectamente este papel de los símbolos y de las formas exteriores en general: tales formas son como el caballo que permite a un hombre realizar un VIAJE con más rapidez y mucho menos esfuerzo que si debiera hacerlo por sus propios medios. Sin duda, si ese hombre no tuviese caballo a su disposición, podría pese a todo alcanzar su meta, pero ¡con cuánta mayor dificultad! Si puede servirse de un caballo, haría muy mal en negarse a ello so pretexto de que es más digno de él no recurrir a ayuda alguna: ¿no es precisamente así como actúan los detractores del simbolismo? Y aun, si el VIAJE es largo y penoso, aunque nunca haya una imposibilidad absoluta de realizarlo a pie, puede existir una verdadera imposibilidad práctica de llevarlo a cabo. Así ocurre con los ritos y símbolos: no son necesarios con necesidad absoluta, pero lo son en cierto modo por una necesidad de conveniencia, en vista de las condiciones de la naturaleza humana. 2000 EMS IV: EL VERBO Y EL SÍMBOLO

“El “soplo vital”, acompañado igualmente de todas las demás funciones y facultades ( ya reabsorbidas, y que no subsisten en él más que como posibilidades, puesto que en adelante han vuelto de nuevo al estado de indiferenciación del que habían debido salir para manifestarse efectivamente durante la vida ), se retira a su vez al “alma viva” ( jîvâtmâ, manifestación particular del “Sí mismo” en el centro de la individualidad humana, como se ha visto precedentemente, y que se distingue del “Sí mismo” mientras esta individualidad subsiste como tal, aunque esta distinción sea por lo demás completamente ilusoria al respecto de la realidad absoluta, donde no hay nada más que el “Sí mismo” ); y es esta “alma viva” la que ( como reflejo del “Sí mismo” y principio central de la individualidad ) gobierna el conjunto de las facultades individuales ( consideradas en su integralidad, y no solo en lo que concierne a la modalidad corporal ) ( Se puede destacar que prâna, aunque se manifiesta exteriormente por la respiración, es en realidad diferente de ésta, ya que sería evidentemente ininteligible decir que la respiración, que es una función fisiológica, se separa del organismo y se reabsorbe en el “alma viva”; recordaremos también que prâna y sus modalidades diversas pertenecen esencialmente al estado sutil. ). Como los servidores de un rey se juntan alrededor de él cuando está a punto de emprender un VIAJE, así todas las funciones vitales y las facultades ( externas e internas ) del individuo se juntan alrededor del “alma viva” ( o más bien se juntan en ella misma, de quien proceden todas, y en la que se reabsorben ) en el último momento ( de la vida en el sentido ordinario de esta palabra, es decir, de la existencia manifestada en el estado grosero ), cuando esta “alma viva” va a retirarse de su forma corporal” ( Brihad-Âranyaka Upanishad, 4 Adhyâya, 3er Brahmana, shruti 38. ). Acompañada así por todas sus facultades ( puesto que las contiene y las conserva en sí misma a título de posibilidades ) ( Por lo demás, una facultad es propiamente un poder, es decir, una posibilidad, que, en sí misma, es independiente de todo ejercicio actual. ), se retira a una esencia individual luminosa ( es decir, a la forma sutil, que se asimila a un vehículo ígneo, como lo hemos visto a propósito de Taijasa, la segunda condición de Âtmâ ), compuesta de los cinco tanmâtras o esencias elementales suprasensibles ( como la forma corporal está compuesta de los cinco bhûtas, o elementos corporales y sensibles ), a un estado sutil ( por oposición al estado grosero, que es el de la manifestación exterior o corporal, cuyo ciclo ha terminado ahora para el individuo considerado ). 3362 HDV XVIII

Debemos volver ahora a lo que se produce para el ser que, al no estar “liberado” en el momento mismo de la muerte, debe recorrer una serie de grados, representados simbólicamente como las etapas de un VIAJE, y que son otros tantos estados intermediarios, no definitivos, por los que le es menester pasar antes de llegar al término final. Importa destacar, por lo demás, que todos estos estados, que son todavía relativos y condicionados, no tienen ninguna común medida con el único que es absoluto e incondicionado; así pues, por elevados que puedan ser algunos de entre ellos cuando se les compara al estado corporal, parece que su obtención no acerca de ninguna manera al ser a su meta última que es la “Liberación”; y, puesto que al respecto del Infinito la manifestación toda entera es rigurosamente nula, las diferencias entre los estados que la constituyen evidentemente deben serlo también, por considerables que sean en sí mismas y en tanto que se consideran únicamente los diversos estados condicionados que separan unos de los otros. No obstante, por eso no es menos verdad que el paso a algunos estados superiores constituye como un encaminamiento hacia la “Liberación”, que es entonces “gradual” ( krama-mukti ), de la misma manera que el empleo de algunos medios apropiados, tales como los del Hatha-Yoga, es una preparación eficaz, aunque no haya ciertamente ninguna comparación posible entre estos medios contingentes y la “Unión” que se trata de realizar al tomarlos como “soportes” ( NA: Se podrá observar una analogía entre lo que decimos aquí y lo que, desde el punto de vista de la teología católica, podría decirse de los sacramentos: en efecto, en estos también, las formas exteriores son propiamente “soportes”, y estos medios eminentemente contingentes tienen un resultado que es de un orden completamente diferente al de ellos mismos. Es en razón de su constitución misma y de sus condiciones propias por lo que el individuo humano tiene necesidad de tales “soportes” como punto de partida de una realización que le rebasa; y la desproporción entre los medios y el fin no hace sino corresponder a la que existe entre el estado individual, tomado como base de esta realización, y el estado incondicionado que es su término. No podemos desarrollar al presente una teoría general de la eficacia de los ritos; diremos simplemente, para hacer comprender su principio esencial, que todo lo que es contingente en tanto que manifestación ( a menos de que se trate de determinaciones puramente negativas ) y no lo es si se considera en tanto que posibilidades permanentes e inmutables, es decir, que todo lo que tiene alguna existencia positiva debe rencontrarse así en lo no manifestado, y, que es eso lo que permite una transposición de lo individual a lo Universal, por supresión de las condiciones limitativas ( y por consiguiente negativas ) que son inherentes a toda manifestación. ). Pero debe entenderse bien que la “Liberación”, cuando se realice, implicará siempre una discontinuidad en relación al estado en el que se encuentre el ser que la obtiene, y que, cualquiera que sea este estado, esta discontinuidad no será por ello ni más ni menos profunda, puesto que, en todos los casos, no hay, entre el estado de ser “no liberado” y el de ser “liberado”, ninguna relación como la que existe entre diferentes estados condicionados. Eso es verdad incluso para los estados que están tan por encima del estado humano que, considerados desde éste, podrían tomarse por el término al que el ser debe tender finalmente; y esta ilusión es posible incluso para estados que no son en realidad más que modalidades del estado humano, aunque muy alejados a todos los respectos de la modalidad corporal; hemos pensado que era necesario llamar la atención sobre este punto, a fin de prevenir toda equivocación y todo error de interpretación, antes de retomar nuestra exposición de las modificaciones póstumas a las que puede estar sometido el ser humano. 3396 HDV XX

La continuación del VIAJE simbólico cumplido por el ser en su proceso de liberación gradual, desde la terminación de la arteria coronaria ( sushumnâ ), que comunica constantemente con un rayo de Sol espiritual, hasta su destino final, se efectúa siguiendo la Vía que está marcada por el trayecto de este rayo recorrido en sentido inverso ( según su dirección refleja ) hasta su fuente, que es este destino mismo. Sin embargo, si se considera que una descripción de este género puede aplicarse a los estados póstumos recorridos sucesivamente, por una parte, por los seres que obtendrán la “Liberación” a partir del estado humano, y, por otra, por aquellos que, después de la reabsorción de la individualidad humana, tendrán que pasar, al contrario, a otros estados de manifestación individual, deberá haber dos itinerarios diferentes correspondientes a estos dos casos: en efecto, se dice que los primeros siguen la “Vía de los Dioses” ( devâ-yâna ), mientras que los segundos siguen la “Vía de los Ancestros” ( pitriyâna ). Estos dos itinerarios simbólicos están resumidos en el pasaje siguiente de la Bhagavad-Gîtâ: “Yo voy a enseñarte, oh Bhârata, en cuáles momentos aquellos que tienden a la Unión ( sin haberla realizado efectivamente ) abandonan la existencia manifestada, ya sea sin retorno, ya sea para volver a ella de nuevo. Fuego, luz, día, luna creciente, semestre ascendente del sol hacia el norte, es bajo estos signos luminosos como van a Brahma los hombres que conocen a Brahma. Humo, noche, luna decreciente, semestre descendente del sol hacia el sur, es bajo estos signos de sombra como van a la Esfera de la Luna ( literalmente: “alcanzan la luz lunar” ) para volver de nuevo a continuación ( a nuevos estados de manifestación ). Estás son las dos Vías permanentes, una clara, la otra obscura, del mundo manifestado ( jagat ); por una no hay retorno ( de lo no manifestado a lo manifestado ); por la otra se vuelve de nuevo atrás ( a la manifestación )” ( Bhagavad-Gîtâ, VIII, 23 a 26. ). 3412 HDV XXI

Según el simbolismo védico, tal como le encontramos en varios textos de las Upanishads ( Chhândogya Upanishad, 4 Prapâthaka, 15 Khanda, shrutis 5 y 6, y 5 Prapâthaka, 10 Khanda, shrutis 1 y 2; Kaushîtakî Upanishad, 1er Adhyâya, Shruti 3; Brihad-Âranyaka Upanishad, 5 Adhyâya, 10 Brâhmana, shruti 1, y 6 Adhyâya, 2 Brâhmana, shruti 15. ), el ser que cumple el dêva-yâna, al abandonar la Tierra ( Bhû, es decir, el mundo corporal o el dominio de la manifestación grosera ), es conducido primero a la luz ( archis ), por la cual es menester entender aquí el Reino del Fuego ( Têjas ), cuyo Regente es Agni, llamado también Vaishwânara, en una significación especial de este nombre. Por lo demás, es menester destacar bien que, cuando encontramos en la enumeración de estas etapas sucesivas la designación de los elementos, ésta no puede ser más que simbólica, puesto que los bhûtas pertenecen todos propiamente al mundo corporal, que está representado todo entero por la Tierra ( la cual, en tanto que elemento, es Prithwî ); así pues, se trata en realidad de diferentes modalidades del estado sutil. Del Reino del Fuego, el ser es conducido a los diversos dominios de los regentes ( dêvatâs, “deidades” ) o distribuidores del día, de la semi-lunación clara ( periodo creciente o primera mitad del mes lunar ) ( Este periodo creciente de la lunación se llama pûrva-paksha, “primera parte”, y el periodo decreciente uttara-paksha, “última parte” del mes. — Estas expresiones pûrva-paksha y uttara-paksha tienen también otra acepción completamente diferente: en una discusión, designan respectivamente una objeción y su refutación. ), de los seis meses de ascensión del sol hacia el norte, y finalmente del año, y todo esto debe entenderse de la correspondencia de estas divisiones del tiempo ( los “momentos” de los que habla la Bhagavad-Gîtâ ) transpuestas analógicamente a los prolongamientos extracorporales del estado humano, y no de estas divisiones mismas, que no son literalmente aplicables más que al estado corporal ( NA: Podría ser interesante establecer la concordancia de esta descripción simbólica con las que dan otras doctrinas tradicionales ( cf. concretamente el Libro de los Muertos de los antiguos egipcios y la Pistis Sophia de los gnósticos alejandrinos, así como el Bardo-Thodol tibetano ); pero eso nos llevaría demasiado lejos. — En la tradición hindú, Ganêsha, que representa el Conocimiento, es designado al mismo tiempo como el “Señor de las deidades”; su simbolismo, en relación con las divisiones temporales que acabamos de tratar, daría lugar a unos desarrollos extremadamente dignos de interés, y también a unas aproximaciones muy instructivas con antiguas tradiciones occidentales; todas estas cosas, que no pueden encontrar sitio aquí, serán quizás retomadas en alguna otra ocasión. ). De ahí, pasa al Reino del Aire ( Vâyu ), cuyo Regente ( designado por el mismo nombre ) le dirige por el lado de la Esfera del Sol ( Sûrya o Âditya ), a partir del límite superior de su dominio, por un pasaje comparado al núcleo de la rueda de un carro, es decir, a un eje fijo alrededor del cual se efectúa la rotación o la mutación de todas las cosas contingentes ( es menester no olvidar que Vâyu es esencialmente el principio “moviente” ), mutación a la que el ser va a escapar en adelante ( NA: Para emplear el lenguaje de los filósofos griegos, se podría decir que va a escapar a la “generación” ( genesis ) y a la “corrupción” ( phdora ), términos que son sinónimos de “nacimiento” y de “muerte” cuando estas últimas palabras se aplican a todos los estados de manifestación individual; y, por lo que hemos dicho de la Esfera de la Luna y de su significación, se puede comprender también lo que querían decir estos mismos filósofos, concretamente Aristóteles, cuando enseñaban que solo el mundo sublunar está sometido a la “generación” y a la “corrupción”: en efecto, este mundo sublunar representa en realidad la “corriente de las formas” de la tradición extremo oriental, y los Cielos, que son los estados informales, son necesariamente incorruptibles, es decir, que ya no hay disolución o desintegración posible para el ser que ha alcanzado esos estados. ). Seguidamente pasa a la Esfera de la Luna ( Chandra o Soma ), donde no permanece como el que ha seguido el pitri-yâna, sino desde donde sube a la región del relámpago ( vidyut ) ( NA: Esta palabra vidyut parece estar también en relación con la raíz vid, en razón de la conexión de la luz y de la vista; su forma está muy próxima de la de vidya: el relámpago ilumina las tinieblas; éstas son el símbolo de la ignorancia ( avidya ), y el conocimiento es una “iluminación” interior. ), por encima de la cual está el Reino del Agua Ap, cuyo Regente es Varuna ( NA: Hacemos destacar, de pasada, que este nombre es manifiestamente idéntico al griego Ouranos, aunque algunos filólogos hayan querido, no se sabe bien por qué, contestar esta identidad; el Cielo, llamado Ouranos, es en efecto la misma cosa que las “Aguas superiores” de las que habla el Génesis, y que reencontramos aquí en el simbolismo hindú. ) ( como analógicamente, el rayo estalla por debajo de las nubes de lluvia ). Aquí se trata de las Aguas superiores o celestes, que representan el conjunto de las posibilidades informales ( NA: Las Apsarâs son las Ninfas celestes, que simbolizan también estas posibilidades informales; corresponden a las Hûries del Paraíso islámico ( El-Jannah ), que, salvo en las transposiciones de las que es susceptible desde el punto de vista esotérico y que le confieren significaciones de orden más elevado, es propiamente el equivalente del Swarga hindú. ), por oposición a las Aguas inferiores, que representan el conjunto de las posibilidades formales; ya no puede tratarse de estas últimas desde que el ser ha rebasado la Esfera de la Luna, puesto que ésta es, como lo decíamos hace un momento, el medio cósmico donde se elaboran los gérmenes de toda la manifestación formal. Finalmente, el resto del VIAJE se efectúa por la región luminosa intermediaria ( Antariksha, de la cual hemos hablado precedentemente en la descripción de los siete miembros de Vaishwânara, pero con una aplicación algo diferente ) ( Hemos dicho entonces que es el medio de elaboración de las formas, porque, en la consideración de los “tres mundos”, esta región corresponde al dominio de la manifestación sutil, y se extiende desde la Tierra hasta los Cielos; aquí, al contrario, la región intermediaria de que se trata está situada más allá de la Esfera de la Luna, y por consiguiente en lo informal, y se identifica al Swarga, si se entiende por esta palabra, no ya los cielos o los estados superiores en su conjunto, sino solamente su porción menos elevada. A propósito de esto, se destacará todavía cómo la observación de algunas relaciones jerárquicas permite la aplicación de un mismo simbolismo a diferentes grados. ), que es el Reino de Indra ( Indra, cuyo nombre significa “poderoso”, es designado también como el Regente del Swarga, lo que se explica por la identificación indicada en la nota precedente; este Swarga es un estado superior, pero no definitivo, y todavía condicionado, aunque informal. ), y que está ocupada por el Éter ( Âkâsha, que representa aquí el estado primordial de equilibrio indiferenciado ), hasta el Centro espiritual donde reside Prajâpati, el “Señor de los seres producidos”, que es, como ya lo hemos indicado, la manifestación principial y la expresión directa de Brahma mismo en relación al ciclo total o al grado de existencia al que pertenece el estado humano, ya que éste debe considerarse todavía aquí, aunque solo en principio, como el estado donde el ser ha tomado su punto de partida, y con el que, incluso una vez salido de la forma o de la individualidad, guarda algunos lazos mientras no ha alcanzado el estado absolutamente incondicionado, es decir, mientras, para él, la “Liberación” no es plenamente efectiva. 3418 HDV XXI

En los diversos textos donde se describe el “VIAJE divino”, existen algunas variaciones, por lo demás poco importantes y más aparentes que reales en el fondo, en cuanto al número y al orden de enumeración de las estaciones intermediarias; pero la exposición que precede es la que resulta de una comparación general de estos textos, y puede considerarse así como la estricta expresión de la doctrina tradicional sobre esta cuestión ( Para esta descripción de las diversas fases del dêva-yâna, ver Brahma-Sûtras, 4 adhyâya, 3 Pâda, sûtras 1 a 6. ). Por lo demás, nuestra intención no es extendernos mucho sobre una explicación más detallada de todo este simbolismo, que, en resumidas cuentas, es bastante claro por sí mismo, en su conjunto, para quienquiera que esté un poco habituado a las concepciones orientales ( podríamos decir incluso a las concepciones tradicionales sin restricción ) y a sus modos generales de expresión; además, su interpretación se encuentra facilitada también por todas las consideraciones que ya hemos expuesto, y en las que se habrá encontrado un gran número de estas transposiciones analógicas que constituyen el fondo mismo de todo simbolismo ( En esta ocasión, nos excusaremos de haber multiplicado las notas y de haberlas dado más extensión de lo que se hace habitualmente; lo hemos hecho sobre todo en lo que concierne precisamente a las interpretaciones de este género, y también a las aproximaciones que hay que establecer con otras doctrinas; eso era necesario para no interrumpir la sucesión de nuestra exposición con disgresiones demasiado frecuentes. ). Lo que recordaremos solamente una vez más, a riesgo de repetirnos, y porque es completamente esencial para la comprensión de estas cosas, es esto: debe entenderse bien que cuando se mencionan, por ejemplo, las Esferas del Sol y de la Luna, jamás se trata del sol y de la luna en tanto que astros visibles, que pertenecen simplemente al dominio corporal, sino más bien de los principios universales que estos astros representan en cierta manera en el mundo sensible, o al menos de la manifestación de estos principios en grados diversos, en virtud de las correspondencias analógicas que ligan entre ellos todos los estados del ser ( Los fenómenos naturales en general, y concretamente los fenómenos astronómicos, jamás se consideran por las doctrinas tradicionales sino a título de simple modo de expresión, como simbolizando algunas verdades de orden superior; y, si las simbolizan en efecto, es porque sus leyes no son otra cosa, en el fondo, que una expresión de estas verdades mismas en un dominio especial, una suerte de traducción de los principios correspondientes, adaptada naturalmente a las condiciones particulares del estado corporal y humano. Se puede comprender así cuán enorme es el error de aquellos que quieren ver “naturalismo” en estas doctrinas, o que creen que ellas no se proponen más que describir y explicar los fenómenos como puede hacerlo la ciencia “profana”, aunque bajo formas diferentes; eso es propiamente invertir las relaciones normales y tomar el símbolo mismo por lo que representa, el signo por la cosa o la idea significada. ). En efecto, los diferentes Mundos ( Lokas ), Esferas planetarias y Reinos elementarios, que se describen simbólicamente ( pero simbólicamente solo, puesto que el ser que los recorre ya no está sometido al espacio ) como otras tantas regiones, no son en realidad más que estados diferentes ( La palabra sánscrita loka es idéntica al latín locus, “lugar”; a propósito de esto se puede destacar que, en la doctrina católica, el Cielo, el Purgatorio y el Infierno se designan igualmente como “lugares”, que se toman, también ahí, para representar simbólicamente estados, ya que no podría tratarse de ninguna manera, ni siquiera para la interpretación más exterior de esta doctrina, de situar en el espacio estos estados póstumos; una tal equivocación no ha podido producirse más que en las teorías “neoespiritualistas” que han visto la luz en el occidente moderno. ); y este simbolismo espacial ( del mismo modo que el simbolismo temporal que sirve concretamente para expresar la teoría de los ciclos ) es muy natural y de un uso bastante generalmente extendido como para no poder confundir más a aquellos que son incapaces de ver otra cosa que el sentido más groseramente literal; esos no comprenderán nunca lo que es un símbolo, ya que sus concepciones están irremediablemente limitadas a la existencia terrestre y al mundo corporal, donde, por la más pueril de las ilusiones, quieren encerrar toda la realidad. 3420 HDV XXI

Así, cuando se dice que el término del “VIAJE divino” es el Mundo de Brahma ( Brahma-Loka ), aquello de lo que se trata no es, inmediatamente al menos, el Supremo Brahma, sino solo su determinación como Brahmâ, el cual es Brahma “calificado” ( saguna ) y, como tal, considerado como “efecto de la Voluntad productora ( Shakti ) del Principio Supremo” ( Kârya-Brahma ) ( NA: La palabra Kârya, “efecto”, se deriva de la raíz verbal kri, “hacer”, y del sufijo ya, que marca un cumplimiento futuro: “lo que debe hacerse” ( o más exactamente “lo que va a hacerse”, ya que ya es una modificación de la raíz i, “ir” ); este término implica pues una cierta idea de “devenir”, lo que supone necesariamente que aquello a lo que se aplica no se considera más que en relación a la manifestación. — A propósito de la raíz kri, haremos destacar que es idéntica a la del latín creare, lo que muestra que esta última palabra, en su acepción primitiva, no tenía otro sentido que el de “hacer”; la idea de “creación” tal como se entiende hoy, idea que es de origen hebraico, no ha venido a vincularse a ella sino cuando la lengua latina ha sido empleada para expresar las concepciones judeocristianas. ). Cuando se trata aquí de Brahmâ, es menester considerarle, en primer lugar, como idéntico a Hiranyagarbha, principio de la manifestación sutil, y por consiguiente de todo el dominio de la existencia humana en su integralidad; y, en efecto, hemos dicho precedentemente que el ser que ha obtenido la “inmortalidad virtual” se encuentra por así decir “incorporado”, por asimilación, a Hiranyagarbha; y este estado, en el que puede permanecer hasta el fin del ciclo ( únicamente en relación al cual Brahmâ existe como Hiranyagarbha ), es lo que se considera más ordinariamente como el Brahma-Loka ( NA: Es eso lo que corresponde más exactamente a los “Cielos” o a los “Paraísos” de las religiones occidentales ( en las que, a este respecto, comprendemos el islamismo ); cuando se considera una pluralidad de “Cielos” ( que se representan frecuentemente por correspondencias planetarias ), se debe entender por ello todos los estados superiores a la Esfera de la Luna ( considerada a veces ella misma como el “primer Cielo” en cuanto a su aspecto de Jauna Coeli ), hasta el Brahma-Loka inclusive. ). No obstante, del mismo modo que el centro de todo estado de un ser tiene la posibilidad de identificarse con el centro del ser total, el centro cósmico donde reside Hiranyagarbha se identifica virtualmente con el centro de todos los mundos ( Aquí aplicamos todavía la noción de la analogía constitutiva del “microcosmo” y del “macrocosmo”. ); queremos decir que, para el ser que ha rebasado un cierto grado de conocimiento, Hiranyagarbha aparece como idéntico a un aspecto más elevado del “No Supremo” ( Esta identificación de un cierto aspecto a otro aspecto superior, y así seguidamente a diversos grados hasta el Principio Supremo, no es en suma más que el desvanecimiento de otras tantas ilusiones “separativas”, que algunas iniciaciones representan por una serie de velos que caen sucesivamente. ), que es Îshwara o el Ser Universal, principio primero de la manifestación. En este grado, el ser ya no está en el estado sutil, ni siquiera solo en principio, sino que está en lo no manifestado; pero conserva no obstante algunas relaciones con el orden de la manifestación universal, puesto que Îshwara es propiamente el principio de ésta, aunque ya no esté vinculado por los lazos especiales al estado humano y al ciclo particular del que éste forma parte. Este grado corresponde a la condición de Prâjna, y es del ser que no va más lejos, del que se dice que no está unido a Brahma, incluso en el pralaya, sino de la misma manera que en el sueño profundo; desde ahí, el retorno al otro ciclo de manifestación es todavía posible; pero, puesto que el ser está liberado de la individualidad ( contrariamente a lo que tiene lugar para el que ha seguido el pitri-yâna ), este ciclo no podrá ser mas que un estado informal y supraindividual ( NA: Simbólicamente, se dirá que un tal ser ha pasado de la condición de los hombres a la de los Dêvas ( lo que se podría llamar un estado “angélico” en lenguaje occidental ); por el contrario, al término del pitri-yâna, hay retorno al “mundo del hombre” ( mânava-Loka ), es decir, a una condición individual, designada así por analogía con la condición humana, aunque sea necesariamente diferente de ella, puesto que el ser no puede volver de nuevo a un estado por el que ya ha pasado. ). Finalmente, en el caso donde la “Liberación” debe ser obtenida a partir del estado humano, hay todavía más que lo que acabamos de decir, y entonces el término verdadero ya no es el Ser Universal, sino el Supremo Brahma mismo, es decir Brahma “no cualificado” ( nirguna ) en Su Total Infinitud, que comprende a la vez el Ser ( o las posibilidades de manifestación ) y el No Ser ( o la posibilidades de no manifestación ), y principio de uno y del otro, y por consiguiente más allá de ambos ( NA: No obstante, recordamos que se puede entender el No Ser metafísico, del mismo modo que lo no manifestado ( en tanto que éste no es solo el principio inmediato de lo manifestado, lo que no es más que el Ser ), en un sentido total donde se identifica al Principio Supremo. De todas maneras, por lo demás, entre el No Ser y el Ser, como entre lo no manifestado y lo manifestado ( y eso incluso si, en este último caso, uno no va más allá del Ser ), la correlación no puede ser más que una pura apariencia, puesto que la desproporción que existe metafísicamente entre los dos términos no permite verdaderamente ninguna comparación. ), al mismo tiempo que los contiene igualmente según la enseñanza que ya hemos expuesto sobre el estado incondicionado de Âtmâ, que es precisamente de lo que se trata ahora ( NA: A este propósito, citaremos una vez más, para marcar todavía las concordancias de las diferentes tradiciones, un pasaje tomado al Tratado de la Unidad ( Rusâlatul-Ahadiyah ), de Mohyiddin ibn Arabi: “Este inmenso pensamiento ( de la “Identidad Suprema” ) no puede convenir sino a aquel cuya alma es más vasta que los dos mundos ( manifestado y no manifestado ). En cuanto a aquel cuya alma es tan vasta solo como los dos mundos ( es decir, a aquel que alcanza el Ser Universal, pero no le rebasa ), no le conviene. Ya que, en verdad, este pensamiento es más grande que el mundo sensible ( o manifestado, puesto que aquí la palabra “sensible” debe transponerse analógicamente, y no restringirse a su sentido literal ) y el mundo suprasensible ( o no manifestado, según la misma transposición ), tomados los dos juntos”. ). Es en este sentido como la morada de Brahma ( o de Âtmâ en este estado incondicionado ) está incluso “más allá del Sol espiritual” ( que es Âtmâ en su tercera condición, idéntico a Îshwara ) ( Los orientalistas, que no han comprendido lo que significa verdaderamente el Sol, y que le entienden en el sentido físico, tienen sobre este punto interpretaciones bien extrañas; es así como M. Oltramare escribe puerilmente: “Por sus salidas y sus puestas, el sol consume la vida de los mortales; el hombre liberado existe más allá del mundo del sol”. ¿No se diría que se trata de escapar a la vejez y de llegar a una inmortalidad corporal como la que buscan algunas sectas occidentales contemporáneas? ), de la misma manera que está más allá de todas las esferas de los estados particulares de existencia, individuales o extraindividuales; pero esta morada no puede ser alcanzada directamente por aquellos que no han meditado sobre Brahma sino a través de un símbolo ( pratîka ), puesto que cada meditación ( upâsanâ ) solo tiene entonces un resultado definido y limitado ( Brahma-Sûtras, 4 Adhyâya, 3er Pâda, sûtras 7 a 16. ). 3426 HDV XXI

Los primeros adherentes de la nueva Iglesia fueron gentes muy poco instruidas, pequeños granjeros o artesanos en su mayor parte; el menos ignorante de entre ellos era Sydney Rigdon, el que probablemente había puesto en manos de Smith el manuscrito de Spalding; él también, por una revelación, fue encargado de la parte literaria de la obra, y se le atribuye la primera parte del libro de las Doctrinas y Alianzas, publicado en 1846, y que es en cierta forma el Nuevo Testamento de los Mormones; por lo demás, no tardó en obligar al profeta, para el que se había vuelto indispensable, a tener otra revelación que llevase a compartir entre ambos la supremacía. Mientras tanto, la secta comenzaba a crecer y a darse a conocer hacia fuera: los irvingenistas ingleses, que creían también en la perpetuación de los dones milagrosos en la Iglesia, enviaron a Smith una carta firmada por un “concilio de pastores” expresándole su simpatía. Pero tanto éxito, suscitó hacia Smith adversarios que no dejaron de recordar su poco honorable pasado; también, desde 1831, el profeta juzgó prudente cambiar de residencia: de Fayette, en el condado de Seneca, Estado de New York donde había instituido su Iglesia, fue a establecerse a Kirtland, en Ohio; después hizo con Rigdon un VIAJE de exploración a los países del Oeste, y, a su vuelta, emitió una serie de revelaciones ordenando a los “Santos” establecerse en el condado de Jackson, Estado de Missouri, para construir una “Sión santa”. En algunos meses, mil doscientos creyentes respondieron a esta llamada y se entregaron a trabajar por el desarrollo del país y en la erección de la “nueva Jerusalén”; pero los primeros ocupantes de la región les hicieron blanco de toda suerte de vejaciones, y finalmente los expulsaron de Sión. Durante este tiempo, Joseph Smith, permaneció en Kirtland, y fundó una casa de comercio y de banca, en cuya caja, como nos explica su propia biografía, él y su familia tenían un derecho ilimitado de disposición a manos llenas; en 1837, el banco quebró, y Smith y Rigdon, amenazados de persecución por estafa, debieron huir con sus fieles de Missouri. Cuatro años habían pasado desde que éstos habían sido expulsados de Sión, pero se habían retirado a las regiones vecinas, en donde habían adquirido nuevas propiedades; Smith, desde su llegada, les declaró que había llegado la hora de “someter a sus enemigos bajo sus pies”. Los Missourianos, al conocer su actitud, se exasperaron y las hostilidades comenzaron casi inmediatamente; los Mormones, vencidos, debieron capitular y comprometerse a abandonar el país sin tardar; el profeta, librado a las autoridades, consiguió escapar de sus guardias y reunirse con sus discípulos en Illinois. Allí, los “Santos” se dedicaron a construir una villa, la ciudad de Nauvoo, sobre la ribera del Mississippi; llegaron más prosélitos, incluso de Europa, pues una misión enviada a Inglaterra en 1837 había dispensado diez mil bautismos, y una revelación conminó a estos nuevos convertidos a acudir a Nauvoo “con todo su dinero, su oro y sus piedras preciosas”. El estado de Illinois acordó para la ciudad una carta de incorporación; Joseph Smith fue proclamado alcalde, y organizó una milicia de la que fue nombrado general; desde entonces, gustaba aparecer a menudo montado a caballo y de uniforme. Su consejero militar fue un cierto general Bennet, que había servido en el ejército de los Estados Unidos; el tal Bennet había ofrecido sus servicios a Smith en una carta en la que, profesando una completa incredulidad en cuanto a la misión divina de aquél, e incluso tratando de “divertida mascarada” al bautismo mormón que había recibido, prometía al profeta “una asistencia devota y las apariencias de una fe sincera”. La prosperidad creciente de la secta llevó la vanidad de Smith a tal punto que osó, en 1844, presentar su candidatura a la presidencia de los Estados Unidos. 5040 MISCELÁNEA LOS ORÍGENES DEL MORMONISMO

Después de la muerte del profeta, cuatro pretendientes, Rigdon, William Smith, Lyman Wright y Brighman Young, se disputaron su sucesión; fue Brighman Young, antiguo carpintero y presidente del “Colegio de los Apóstoles”, quien finalmente venció y fue proclamado “vidente, revelador y presidente de los Santos de los Últimos Días”. La secta continuó creciendo; pero pronto los habitantes de nueve condados se coligaron con la intención de exterminar a los Mormones. Los jefes de éstos decidieron entonces una emigración en masa de su pueblo hacia una región alejada y desierta de la Alta California, que pertenecía a México; esta noticia fue anunciada por una “epístola católica” fechada el 20 de enero de 1846. Los vecinos de los Mormones consintieron en dejarlos tranquilos, mediando la promesa de partir antes del comienzo del verano siguiente; los “Santos” aprovecharon el plazo para acabar el templo que estaban construyendo sobre la colina de Nauvoo, y al cual una revelación había imputado ciertas misteriosas bendiciones; la consagración tuvo lugar en mayo. Los habitantes de Illinois, viendo en ello una falta de sinceridad y la prueba de una voluntad de retorno por parte de los Mormones, expulsaron brutalmente de sus viviendas a aquellos que todavía permanecían allí y, el 17 de septiembre, tomaron posesión de la ciudad abandonada. Los emigrantes emprendieron un penoso VIAJE; muchos quedaron por el camino, algunos murieron de frío y de privaciones. En la primavera, el presidente partió en avanzadilla con un cuerpo de pioneros; el 21 de julio de 1847 alcanzaron el valle del Gran Lago Salado y, sorprendidos por los parecidos de su configuración geográfica con la de la tierra de Canaán, resolvieron fundar un “jalón de Sión” (stake of Sion), en espera del momento en que pudiesen reconquistar la verdadera Sión, es decir la ciudad del condado de Jackson que las profecías de Smith les aseguraban que debía ser su herencia. Cuando fue reunida la colonia, contaba cuatro mil personas; aumentó rápidamente y, seis años más tarde, el número de sus miembros se elevaba ya a treinta mil. En 1848, el país había sido cedido por México a los Estados Unidos; sus habitantes solicitaron al Congreso ser considerados como un Estado soberano, bajo el nombre de “Estado de Deseret”, tomado del Libro de Mormón; pero el Congreso reconoció al país sólo como Territorio con el nombre de Utah, no pudiendo pasar a ser un Estado libre más que cuando su población alcanzase la cifra de sesenta mil hombres, lo que aún animó más a los Mormones para intensificar su propaganda y llegar a ser los necesarios lo más rápidamente posible y poder legalizar así la poligamia y sus demás instituciones particulares; mientras tanto, el presidente Brigham Young fue nombrado gobernador de Utah. A partir de ese momento, la prosperidad material de los Mormones fue siempre creciente, así como su número, a pesar de algunos episodios desgraciados, entre los que cabe señalar un cisma que se produjo en 1851: los que no habían seguido la emigración constituyeron una “Iglesia Reorganizada” con sede en Lamoni, en Iowa, y que se pretendía como la única legítima; pusieron a la cabeza al joven Joseph Smith, el propio hijo del profeta, que había permanecido en Independence, en Missouri. Según una estadística oficial fechada en 1911, esta “Iglesia Reorganizada” contaba entonces cincuenta mil miembros, mientras que la rama de Utah contaba con trescientos cincuenta mil. 5052 MISCELÁNEA LOS ORÍGENES DEL MORMONISMO

«Es una verdad absoluta que expresa el adepto autor de Ghost-Land, cuando dice que, en tanto que ser impersonal, el hombre vive en una indefinidad de mundos antes de llegar a éste. En todos esos mundos, el alma desarrolla sus estados rudimentarios, hasta que su progreso cíclico la torna capaz de alcanzar (Por la extensión gradual de ese desarrollo hasta que hay alcanzado una zona determinada, correspondiente al estado especial que se considera aquí.) el estado especial cuya función gloriosa es conferir a esta alma la consciencia. Sólo en ese momento ella deviene verdaderamente un hombre; en todo otro instante de su VIAJE cósmico, no es más que un ser embrionario, una forma pasajera, una criatura impersonal, en la cual brilla una parte, pero una parte solamente del alma humana no individualizada.» 5171 MISCELÁNEA LA GNOSIS Y LAS ESCUELAS ESPIRITUALISTAS

La obra póstuma de Saint-Yves d’Alveydre titulada Mission de l’Inde, que fue publicada en 1910 (2a edición, 1949.), contiene la descripción de un centro iniciático misterioso designado bajo el nombre de Agarttha; por lo demás, muchos lectores de este libro debieron suponer que eso no era más que un relato puramente imaginario, una suerte de ficción que no reposaba sobre nada real. En efecto, si se quiere tomar todo al pie de la letra, hay en eso inverosimilitudes que, al menos para aquellos que se atienen a las apariencias exteriores, podrían justificar una tal apreciación; y sin duda Saint-Yves había tenido buenas razones para no hacer aparecer él mismo esta obra, escrita desde hacía bastante tiempo, y que verdaderamente no estaba puesta a punto. Por otra parte, hasta entonces, en Europa no se había hecho apenas mención del Agarttha y de su jefe, el Brahmâtmâ, más que por un escritor muy poco serio, Louis Jacolliot (Les Fils de Dieu, PP. 236, 263-267, 272; Le Spiritisme dans le Monde, PP. 27-28.), cuya autoridad no es posible invocar; por nuestra parte, pensamos que éste había oído hablar realmente de estas cosas en el curso de su estancia en la India, pero que después las ha arreglado, como todo lo demás, a su manera eminentemente fantasiosa. Pero, en 1924, se ha producido un hecho nuevo y un poco inesperado: el libro titulado Bêtes, Hommes et Dieux, en el que M. Ferdinand Ossendowski cuenta las peripecias de un VIAJE accidentado que hizo en 1920 y 1921 a través de Asia central, encierra, sobre todo en su última parte, relatos casi idénticos a los de Saint-Yves; y el ruido que se ha hecho alrededor de este libro proporciona, creemos, una ocasión favorable para romper finalmente el silencio sobre esa cuestión del Agarttha. 5794 RGRM CAPÍTULO I

Naturalmente, espíritus escépticos o malévolos no han dejado de acusar a M. Ossendowski de haber plagiado pura y simplemente a Saint-Yves, y de revelar, en apoyo de esta alegación, todos los pasajes concordantes de ambas obras; hay efectivamente un buen número de ellos que presentan, hasta en los menores detalles, una similitud bastante sorprendente. Primero, hay lo que podría parecer más inverosímil en Saint-Yves mismo, queremos decir, la afirmación de la existencia de un mundo subterráneo que extiende sus ramificaciones por todas partes, bajo los continentes e incluso bajo los océanos, y por el cual se establecen comunicaciones invisibles entre todas las regiones de la tierra; por lo demás, M. Ossendowski, que no toma en cuenta esta afirmación, declara incluso que no sabe qué pensar de ella, aunque la atribuye a diversos personajes que él mismo ha encontrado en el curso de su VIAJE. Hay también, sobre puntos más particulares, el pasaje donde el «Rey del Mundo» es representado ante la tumba de su predecesor, el pasaje donde se trata del origen de los Bohemios, que habrían vivido antaño en el Agarttha (Debemos decir a este propósito que la existencia de pueblos «en tribulación», de los que los Bohemios son uno de los ejemplos más sobresalientes, es realmente algo muy misterioso y que requeriría ser examinado con atención.), como muchos otros todavía. Saint-Yves dice que hay momentos, durante la celebración subterránea de los «Misterios cósmicos», donde los VIAJEros que se encuentran en el desierto se detienen, donde los animales mismos permanecen silenciosos (El Dr. Arturo Reghini nos ha hecho observar que esto podría tener alguna relación con el timor panicus de los antiguos; esta aproximación nos parece en efecto extremadamente verosímil.); M. Ossendowski asegura que él mismo ha asistido a uno de esos momentos de recogimiento general. Hay sobre todo, como coincidencia extraña, la historia de una isla, hoy día desaparecida, donde vivían hombres y animales extraordinarios: ahí, Saint-Yves cita el resumen del periplo de Jámbulo por Diodoro de Sicilia, mientras que M. Ossendowski habla del VIAJE de un antiguo budista del Nepal, y no obstante, sus descripciones se diferencian muy poco; si verdaderamente existen de esta historia dos versiones que provienen de fuentes tan alejadas la una de la otra, podría ser interesante recuperarlas y compararlas con cuidado. 5795 RGRM CAPÍTULO I

Desde otro punto de vista, hemos visto que todo individuo humano, por lo demás como toda otra manifestación de un ser en un estado cualquiera, tiene en sí mismo la posibilidad de hacerse centro en relación al ser total; se puede decir pues que lo es en cierto modo virtualmente, y que la meta que debe proponerse, es hacer de esta virtualidad una realidad actual. Le está pues permitido a este ser, antes incluso de esta realización, y con miras a ella, colocarse en cierto modo idealmente en el centro ( NA: Hay aquí algo comparable a la manera en la que Dante, siguiendo un simbolismo temporal y no ya espacial, se sitúa él mismo en el medio del “gran año” para llevar a cabo su VIAJE a través de los “tres mundos” ( ver El esoterismo de Dante, cap. VIII ). ); por el hecho de que está en el estado humano, su perspectiva particular da naturalmente a este estado una importancia preponderante, contrariamente a lo que tiene lugar cuando se considera desde el punto de vista de la metafísica pura, es decir, de lo Universal; y esta preponderancia se encontrará por así decir justificada “a posteriori” en el caso donde este ser, tomando efectivamente el estado en cuestión como punto de partida y como base de su realización, haga de él verdaderamente el estado central de su totalidad, que corresponde al plano horizontal de coordenadas en nuestra representación geométrica. Esto implica primeramente la reintegración del ser considerado al centro mismo del estado humano, reintegración en la que consiste propiamente la restitución del “estado primordial”, y a continuación, para este mismo ser, la identificación del centro humano mismo con el centro universal; la primera de estas dos fases es la realización de la integralidad del estado humano, y la segunda es la de la totalidad del ser. 6552 SC XXVIII

¿Vale decir que el empleo del simbolismo sea una necesidad? Aquí es preciso establecer una distinción en sí y de manera absoluta, ninguna forma exterior es necesaria; todas son igualmente contingentes y accidentales con respecto a lo que expresan o representan. Así, según la enseñanza de los hindúes, una figura cualquiera, por ejemplo una estatua que simbolice tal o cual aspecto de la Divinidad, no debe considerarse sino como un “soporte”, un punto de apoyo para la meditación; es, pues, un simple “auxiliar” y nada más. Un texto védico da a este respecto una comparación que aclara perfectamente este papel de los símbolos y de las formas exteriores en general: tales formas son como el caballo que permite a un hombre realizar un VIAJE con más rapidez y mucho menos esfuerzo que si debiera hacerlo por sus propios medios. Sin duda, si ese hombre no tuviese caballo a su disposición, podría pese a todo alcanzar su meta, pero ¡con cuánta mayor dificultad! Si puede servirse de un caballo, haría muy mal en negarse a ello so pretexto de que es más digno de él no recurrir a ayuda alguna: ¿no es precisamente así como actúan los detractores del simbolismo? Y aun, si el VIAJE es largo y penoso, aunque nunca haya una imposibilidad absoluta de realizarlo a pie, puede existir una verdadera imposibilidad práctica de llevarlo a cabo. Así ocurre con los ritos y símbolos: no son necesarios con necesidad absoluta, pero lo son en cierto modo por una necesidad de conveniencia, en vista de las condiciones de la naturaleza humana ( (Puede citarse un texto paralelo de Santo Tomás de Aquino: “Para un fin cualquiera, se dice que algo es necesario de dos modos: de uno, como aquello sin lo cual no puede ser, tal el alimento necesario para la conservación de la vida humana; de otro, como aquello por lo cual de modo mejor y más conveniente se alcanza ese fin, tal el caballo es necesario para el camino” (Summa Theol., III, q. 1, a. 2, respondeo). Esto hacía escribir al P. Anizan: “‘Sicut equus necessarius est ad iter’, dicen los Veda y la Suma Teológica” (Reg., enero de 1927, pág. 136)). 6621 SFCS EL VERBO Y EL SIMBOLO

Pero volvamos a los animales simbólicos del Set egipcio, entre los cuales está también el cocodrilo, lo que se explica de por sí, y el hipopótamo, en el cual algunos han querido ver el Behemôt del Libro de Job, y acaso no sin cierta razón, aunque esa palabra (plural de behemáh, en árabe bahîrnah) sea propiamente una designación colectiva de todos los grandes cuadrúpedos (La raíz baham o abham significa ‘ser mudo’ y también ‘estar oculto’; si el sentido general de Behemôt se vincula a la primera de estas dos ideas, la segunda puede evocar más especialmente al animal “que se oculta entre los juncos”; y aquí es también bastante curiosa la relación con el sentido de la otra raíz, satar, a que acabamos de referirnos). Pero otro animal que, aunque pueda parecer muy extraño, tiene aquí por lo menos tanta importancia como el hipopótamo es el asno, y más en especial el asno de pelo rojo (Todavía otra extraña semejanza lingüística: en árabe, “asno” se dice hímar (en hebreo: hemôr), y “rojo”, áhmar; el “asno rojo” sería, pues, como la “serpiente de bronce”, una especie de “pleonasmo” en simbolismo fónico), que estaba representado como una de las entidades más temibles entre todas las que el difunto debía encontrar en el curso de su VIAJE de ultratumba, o, lo que esotéricamente es lo mismo, el iniciado en el curso de sus pruebas; ¿no sería ésa, más bien que el hipopótamo, la “bestia escarlata” del Apocalipsis? (En la India, el asno es la montura simbólica de Mudêvî, el aspecto infernal de la Çakti). En todo caso, uno de los aspectos más tenebrosos de los misterios “tifónicos” era el culto del “dios de cabeza de asno”, al cual, según es sabido, se acusó a los primeros cristianos de adherirse (El papel del asno en la tradición evangélica, cuando el nacimiento de Cristo, y cuando su entrada en Jerusalén, puede parecer en contradicción con el carácter maléfico que se le atribuye en casi todas las demás tradiciones; y la “fiesta del asno” que se celebraba en el Medioevo no parece haber sido explicada jamás de manera satisfactoria; nos guardaremos muy bien de arriesgar la menor interpretación sobre este tema tan oscuro. (Los dos puntos tocados en esta nota fueron tratados mucho más tarde por el autor, en un artículo “Sobre la significación de las fiestas ‘carnavalescas’”, en É. T., diciembre de 1945, que constituye aquí el capítulo siguiente. Parecerá curioso, sin embargo, que, aun mencionando los puntos en cuestión, R. Guénon lo haya hecho la primera vez de manera tan cuidadosamente limitada. La explicación podría buscarse, en las razones circunstanciales, y muy especiales, que tuvo el autor de encarar el tema mismo de este artículo, en una época en que, por otra parte, respondía a ciertos ataques dirigidos contra él y su obra por varios colaboradores de la Revue internationale des Sociétés secrétes. Es un asunto muy complejo, y bien instructivo, por lo demás, acerca de las fuerzas que intervienen en este orden de cosas, pero del cual no podemos aquí sino hacer simple mención, sin insistir en ello. Podrá solamente advertirse que la frase siguiente del texto se refiere a la conservación en nuestros días de esos tenebrosos misterios “tifónicos”)); tenemos ciertas razones para creer que, en una u otra forma, ese culto se ha continuado hasta nuestros días, y algunos afirman, inclusive, que ha de durar hasta el fin del ciclo actual. 6867 SFCS SHET

En un libro reciente (W. F. Jackson Knight, Cumaean Gates, a reference of the Sixth “Aeneid” to Initiation Pattern, Basil Blackwell, Oxford), W. F. Jackson Knight expone interesantes investigaciones que tienen por punto de partida el pasaje del libro VI de la Eneida donde se describen las puertas del antro de la Sibila de Cumas: ¿por qué el laberinto de Creta y su historia están figurados en esas puertas? El autor se niega con razón a ver en ello, como lo han hecho algunos que no van más allá de las concepciones “literarias” modernas, una simple digresión más o menos inútil; estima, al contrario, que ese pasaje debe tener un valor simbólico real, fundándose en una estrecha relación entre el laberinto y la caverna, vinculados ambos con la misma idea de un VIAJE subterráneo. Esta idea, según la interpretación que el autor da de hechos concordantes pertenecientes a épocas y regiones muy diversas, habría estado originariamente en relación con los ritos funerarios y luego, en virtud de cierta analogía, habría sido transportada a los ritos iniciáticos; volveremos más en particular sobre este punto en lo que sigue, pero debemos antes formular algunas reservas sobre el modo en que el autor concibe la. iniciación. Parece, en efecto, encararla únicamente como un producto del “pensamiento humano”, dotado por otra parte de una vitalidad que le asegura una especie de permanencia a través de las edades, aun si a veces no subsiste, por así decirlo, sino en estado latente; no tenemos necesidad alguna, después de todo cuanto hemos ya expuesto acerca de este asunto, de mostrar una vez más la insuficiencia de ese punto de vista, ya por el solo hecho de que no tiene en cuenta los elementos “sobrehumanos”, que en realidad constituyen precisamente lo esencial. Insistiremos solo en esto: la idea de una subsistencia en estado latente trae aparejada la hipótesis de una conservación en un “subconsciente colectivo”, tomada de ciertas teorías psicológicas recientes; como quiera que se opine acerca de éstas, hay en todo caso, en la aplicación así efectuada, un completo desconocimiento de la necesidad de la “cadena” iniciática, es decir, de una transmisión efectiva e ininterrumpida. Cierto es que hay otra cuestión que es preciso guardarse de confundir con aquélla: ha podido ocurrir a veces que cosas de orden propiamente iniciático llegaran a expresarse a través de individualidades que no eran conscientes en modo alguno de su verdadera significación, y nos hemos explicado anteriormente sobre ello con motivo de la leyenda del Graal ( (Ver caps. III y IV)); pero, por una parte, eso nada tiene que ver con lo que es la realidad de la iniciación misma, y, por otra, no podría entenderse así el caso de Virgilio, en quien hay, como en Dante, indicaciones demasiado precisas y demasiado manifiestamente conscientes para que sea posible admitir que haya sido extraño a toda vinculación iniciática efectiva. Aquello de que aquí se trata nada tiene que ver con la “inspiración poética” tal como se la entiende en la actualidad, y a este respecto Jackson Knight está por cierto demasiadamente dispuesto a compartir los puntos de vista “literarios” a los cuales, sin embargo, su tesis se opone en lo demás; pero no por eso hemos de desconocer todo el mérito que corresponde a un autor universitario por tener el valor de abordar ese tema, e incluso, simplemente, de hablar de iniciación. 6958 SFCS LA CAVERNA Y EL LABERINTO

Dicho esto, volvamos a la cuestión de las relaciones entre la caverna funeraria y la caverna iniciática: aunque esas relaciones sean ciertamente reales, la identificación de ambas, en cuanto a su simbolismo, no representa sino, cuando mucho, una media verdad. Observemos, por lo demás, que, inclusive desde el mero punto de vista funerario, la idea de hacer derivar el simbolismo del ritual en lugar de ver, al contrario, en el ritual mismo el simbolismo en acción, como en realidad es, pone ya al autor en grandes dificultades cuando comprueba que el VIAJE subterráneo va seguido casi siempre de un VIAJE al aire libre, representado por muchas tradiciones como una navegación; esto sería inconcebible, en efecto, si no se tratara sino de la descripción por imágenes de un rito sepulcral, pero, en cambio, se explica perfectamente cuando se sabe que se trata en realidad de las fases diversas atravesadas por el ser en el curso de una migración que es real y verdaderamente “de ultratumba”, y que no concierne en nada al cuerpo que ese ser ha dejado tras de sí al abandonar la vida terrestre. Por otra parte, en razón de la analogía existente entre la muerte entendida en el sentido ordinario y la muerte iniciática, de que hemos hablado en otra oportunidad, una misma descripción simbólica puede aplicarse por igual a lo que ocurre al ser en uno y otro caso; tal es, en cuanto a la caverna y al VIAJE subterráneo, la razón de la asimilación antes establecida, en la medida en que está justificada; pero, en el punto en que ella debe legítimamente detenerse, nos hallamos todavía en los preliminares de la iniciación y no en la iniciación misma. 6959 SFCS LA CAVERNA Y EL LABERINTO

En efecto, nada más que una preparación para ella puede verse, en estricto rigor, en la muerte al mundo profano seguida del “descenso a los Infiernos”, el cual, claro está, es la misma cosa que el VIAJE al mundo subterráneo al cual da acceso la caverna; y, en lo que hace a la iniciación misma, lejos de ser considerada como una muerte, lo es al contrario como un “segundo nacimiento”, y como un paso de las tinieblas a la luz. Pero el lugar de este nacimiento es también la caverna, por lo menos en los casos en que la iniciación se efectúa en ella, real o simbólicamente, pues va de suyo que no hay que generalizar demasiado, y que, como en el caso del laberinto, al cual nos referiremos en seguida, no se trata de algo necesariamente común a todas las formas iniciáticas sin excepción. Lo mismo aparece por lo demás, incluso exotéricamente, en el simbolismo cristiano de la Natividad, con igual nitidez que en otras tradiciones; y es evidente que la caverna como lugar de nacimiento no puede tener precisamente la misma significación que la caverna como lugar de muerte o sepultura. Se podría hacer notar, sin embargo, por lo menos para vincular entre sí esos aspectos diferentes y hasta en apariencia opuestos, que muerte y nacimiento no son, en suma, sino las dos fases de un mismo cambio de estado, y que el paso de un estado a otro se considera siempre como que debe efectuarse en la oscuridad (Podría recordarse también, a este respecto, el simbolismo del grano de trigo en los misterios de Eleusis); en este sentido, la caverna sería más exactamente, pues, el lugar mismo de ese tránsito: pero esto, aun siendo estrictamente verdadero, no se refiere aún sino a uno de los aspectos de su complejo simbolismo. 6960 SFCS LA CAVERNA Y EL LABERINTO

El laberinto, como bien lo ha visto Jackson Knight, tiene una doble razón de ser, en cuanto permite o veda, según los casos, el acceso a determinado lugar donde no todos pueden penetrar indistintamente; solo los que están “cualificados” podrán recorrerlo hasta el fin, mientras que los otros se verán impedidos de penetrar o extraviarán el camino. Se ve inmediatamente que hay aquí la idea de una “selección”, en relación evidente con la admisión a la iniciación misma: el recorrido del laberinto no es propiamente, pues, a este respecto, sino una representación de las pruebas iniciáticas; y es fácil comprender que, cuando servía efectivamente como medio de acceso a ciertos santuarios, podía ser dispuesto de tal manera que los ritos correspondientes se cumplieran en ese trayecto mismo. Por otra parte, se encuentra también la idea de “VIAJE”, en el aspecto en que esa idea se asimila a las pruebas mismas, como puede verificárselo aún hoy en ciertas formas iniciáticas, la masonería por ejemplo, donde cada una de las pruebas simbólicas se designa, precisamente, como un “VIAJE”. Otro simbolismo equivalente es el de la “peregrinación”; y recordaremos a este respecto los laberintos que se trazaban otrora en las lajas del piso de ciertas iglesias, cuyo recorrido se consideraba como un 14 sustituto” del peregrinaje a Tierra Santa; por lo demás, si el punto en el que termina ese recorrido representa un lugar reservado a los “elegidos”, ese lugar es real y verdaderamente una “Tierra Santa” en el sentido iniciático de la expresión: en otros términos, ese punto no es sino la imagen de un centro espiritual, como todo lugar de iniciación lo es igualmente (Jackson Knight menciona estos laberintos. pero no les atribuye sino una significación simplemente religiosa; parece ignorar que su trazado no pertenecía en modo alguno a la doctrina exotérica, sino exclusivamente al simbolismo de las organizaciones iniciáticas de constructores). 6963 SFCS LA CAVERNA Y EL LABERINTO

Ananda K. Coomaraswamy ha señalado que, en el budismo como en el brahmanismo, la “Vía del Peregrino”, representada como un “VIAJE”, puede ponerse en relación de tres modos distintos con el río simbólico de la vida y la muerte: el VIAJE puede cumplirse, sea remontando la corriente hacia la fuente de las aguas, sea atravesando las aguas hacia la otra orilla, sea descendiendo la corriente hacia el mar (Some Pâli Words, s. v. Samudda, PP. 184-88). Como ese autor bien lo indica, tal uso de diferentes simbolismos, contrarios solo en apariencia pero en realidad con el mismo significado espiritual, es concorde con la naturaleza misma de la metafísica, que no es jamás “sistemática” sin dejar por eso de ser siempre perfectamente coherente; solo es menester, pues, tomar en cuenta el sentido preciso en el cual el símbolo del “río”, con su fuente, sus orillas y su desembocadura, debe ser entendido en cada caso. 7187 SFCS EL PASO DE LAS AGUAS

En cuanto al tercer caso, el del “descenso de la corriente”, el Océano (Samudra (en pâli, samudda) es literalmente la ‘reunión de las aguas’ lo que recuerda las palabras del Génesis: “Reúnanse las aguas de debajo de los cielos en un lugar”; es el lugar donde van a juntarse todos los rios, así como, en los diversos simbolismos de la cúpula, la rueda y el parasol, las vigas o los rayos, según el caso, convergen todos hacia la parte central) debe aquí considerarse no como una extensión de agua que atravesar, sino, al contrario, como el objetivo o meta que ha de alcanzarse, y por lo tanto como una representación del Nirvâna; el simbolismo de las dos riberas es entonces diferente que en el caso anterior, e inclusive hay en ello un ejemplo del doble sentido de los símbolos, pues ya no se trata de pasar de una a otra, sino de evitarlas igualmente a ambas: son, respectivamente, el “mundo de los hombres” y el “mundo de los dioses”, o bien, dicho de otro modo, las condiciones “microcósmicas” (adhyâtma) y “macrocósmicas” (adhidévata). Para alcanzar el objetivo, hay también otros peligros que evitar en la corriente misma; estan simbolizados, especialmente, por el cocodrilo, que se mantiene “contra la corriente”, lo que implica, con toda evidencia, que el VIAJE se realiza en el sentido de ésta; ese cocodrilo de abiertas fauces al cual se trata de escapar representa la Muerte (Mrtyu) y, como tal, es el “guardián de la Puerta”, estando ésta figurada entonces por la desembocadura del río (la cual debería considerarse más exactamente, según lo dice Coomaraswamy, como una “boca” del mar, en la cual se vierte el río); tenemos aquí, pues, otro símbolo más de la “Puerta”, que se agrega a todos los que hemos tenido oportunidad de estudiar anteriormente. 7191 SFCS EL PASO DE LAS AGUAS

Los dos mundos representados por las dos orillas son, en el sentido más general, el cielo y la tierra, que al comienzo estaban unidos y fueron separados por el hecho mismo de la manifestación, cuyo dominio íntegro se asimila entonces a un río o a un mar que se extiende entre ellos (En toda aplicación más restringida de este simbolismo, se tratará siempre de dos estados que, para cierto “nivel de referencia”, están entre sí en relación correspondiente a la de cielo y tierra). El puente equivale exactamente, pues, al pilar que une el cielo y la tierra a la vez que los mantiene separados; y a causa de esta significación, debe ser concebido esencialmente como vertical (A este respecto, y en relación con lo que acabamos de decir, recordaremos la “prueba de la cuerda”, tan a menudo descrita, en la cual una cuerda lanzada al aire permanece o parece permanecer vertical, mientras un hombre o un niño trepa por ella hasta perderse de vista; aun si, al menos en la mayoría de los casos, se trata de un fenómeno de sugestión, ello importa poco desde el punto de vista en que aquí nos situamos, y, con igual título que la ascensión de un rnástil, no deja de ser una figuración muy significativa de lo que estamos tratando), lo mismo que todos los demás símbolos del “Eje del Mundo”, por ejemplo el eje del “carro cósmico” cuando las dos ruedas de éste representan, del mismo modo, el cielo y la tierra (La señora Coomaraswamy señala que, si en algunos casos el puente se describe con forma de arco, lo que lo identifica más o menos explícitamente con el arco iris, esos casos están lejos en realidad de ser los más frecuentes en el simbolismo tradicional. Agregaremos que eso mismo, por otra parte, no está necesariamente en contradicción con la concepción del puente como vertical, pues, según lo hemos dicho con motivo de la “cadena de los mundos”, una línea curva de longitud indefinida puede asimilarse en cada una de sus porciones a una recta que será siempre “vertical”, en el sentido de que será perpendicular al dominio de existencia atravesado por ella; además, incluso cuando no hay identificación entre el puente y el arco iris, éste no deja de considerarse también, de modo muy general, como un símbolo de unión entre el cielo y la tierra); esto establece igualmente la identidad fundamental del simbolismo del puente con el de la escala, sobre el cual hemos hablado en otra oportunidad ( “Le symbolisme de l’échelle” (aquí, cap. LIV: “El simbolismo de la escala”)). Así, el paso del puente no es, en definitiva, sino el recorrido del eje, único medio de unión mutua de los diferentes estados; la orilla de la cual parte es, de hecho, este mundo, o sea el estado en que se encuentra actualmente el ser que debe recorrerlo; y la orilla a la cual llega, después de haber atravesado los demás estados de manifestación, es el mundo principial; la primera de las orillas es el dominio de la muerte, donde todo se halla sometido al cambio, y la otra es el dominio de la inmortalidad (Es evidente que, en el simbolismo general del paso de las aguas, encarado como tránsito “de la muerte a la inmortalidad”, la travesía por medio de un puente o de un vado no corresponde sino cuando ese paso se efectúa de una orilla a la otra, con exclusión de los casos en que se lo describe como el proceso de remontar una corriente hacia su fuente o, al contrario, como el descenso de la corriente al mar, en los cuales el VIAJE debe cumplirse necesariamente por otros medios, por ejemplo conforme al simbolismo de la navegación, que, por lo demás, es aplicable a todos los casos (ver “Le passage des eaux” (aquí, cap. LVI: “El paso de las aguas”))). 7249 SFCS EL SIMBOLISMO DEL PUENTE