alma (AKCMeta)

Hemos visto ya que los textos indios interpretan la matanza de Ahi-Vrtra metafísicamente y que identifican a Vrtra con el «sí mismo elemental», emocional, pasible y estético que tiene su sede en los «intestinos». No puedo citar textos egipcios a este mismo efecto, pero no cabe ninguna duda de que para los egipcios el conflicto del Sol con Apophis-Seth era un conflicto de la luz contra la obscuridad, del bien contra el mal. Para los hebreos, la Serpiente que persuadió a la madre de todos los hombres a comer del fruto del árbol es, ciertamente, el tipo del mal y el enemigo sobre todos los demás; en tanto que «la palabra (nefesh = anima), traducida muy a menudo por “ALMA”, significa… para todos los hebreos, la naturaleza física más baja, los apetitos, la psique de San Pablo. También se usaba para expresar “sí mismo”, pero siempre con ese significado inferior detrás de ella» (D. B. Macdonald, The Hebrew Philosophical Genius, Princenton, 1934, p. 139, cf. p. 99). La serpiente es explícitamente esta «ALMA» para Filón y Plutarco. Filón dice que «el combate-serpientes (ophiomaches, o ofiomacos) no es, pienso yo, nada sino una representación simbólica del control de sí mismo (egkrateia, egkrateia), en lucha inacabable y en guerra sin tregua contra la incontinencia y el placer… Pues si el placer serpentino es una cosa dañina y que no nutre, la cordura, la naturaleza que está en guerra con el placer, debe ser un poder muy nutricio y salvador… Por lo tanto levanta el espíritu (gnomo, gnome), el combate-serpientes, contra él, y contiende hasta el fin en esta nobilísima contienda» (Legum allegoriae, I.39, 85, 86); Y Plutarco dice que «Typhon (Seth) es esa parte del ALMA que es pasible y titánica (pathetikon kai titanikon), irracional (alogon) e impulsiva, y, de la parte corporal, lo que es perecedero, mórbido y desordenado, como se muestra en las estaciones y temperaturas anormales, y por los eclipses del sol y las desapariciones de la luna, que son, por así decir, erupciones y actos sin ley por parte del Typhon… cuyo nombre significa “restricción” u “obstrucción”» (Moralia 371BC). En el cristianismo, la «Serpiente» es siempre el «Tentador». Apéndice 3: Nakula: Ophiomaches

La metafísica, en general, recurre a símbolos visuales (cruces y círculos, por ejemplo) y sobre todo al simbolismo de la luz y del sol ? que, como dice Dante, «ningún objeto de los sentidos en el mundo entero es más digno de ser hecho un tipo de Dios». Pero tendré que usar también términos técnicos tales como esencia y substancia, potencialidad y acto, espiración y despiración, semejanza ejemplar, aeviternidad, forma y accidente. La metempsicosis debe ser distinguida de la transmigración y ambas de la «reencarnación». Tendremos que distinguir el ALMA del espíritu. Antes de que podamos saber cuándo es apropiado, si lo es alguna vez, traducir una palabra sánscrita dada por nuestra palabra «ALMA» (anima, psyque), debemos tener conocimiento de los múltiples sentidos en que la palabra «ALMA» ha sido empleada en la tradición europea; qué tipo de ALMAs pueden ser «salvadas»; qué tipo de ALMA requiere Cristo que «odiemos» si nosotros hemos de ser sus discípulos; a cuál tipo de ALMA se refiere el Maestro Eckhart cuando dice que el ALMA debe «entregarse a la muerte». Tenemos que saber lo que Filón entiende por «ALMA del ALMA»; y tenemos que preguntarnos cómo podemos concebir a los animales «sin ALMA», cuando la palabra «animal» significa literalmente «en-ALMAdo» o «dotado de ALMA». Tenemos que distinguir esencia de existencia. Y yo mismo puedo tener que acuñar una palabra tal como «ahora-siempre» para expresar los significados plenos y originales de palabras tales como «súbitamente», «inmediatamente» e «instantáneamente». 13 AKCMeta El VEDÂNTA Y La Tradición Occidental

El filósofo espera probar sus puntos. Para el metafísico es suficiente mostrar que una doctrina supuestamente falsa implica una contradicción de los principios primeros. Por ejemplo, un filósofo que argumenta por una inmortalidad del ALMA se esfuerza en descubrir las pruebas de la supervivencia de la personalidad; para el metafísico es suficiente recordar que «el primer comienzo debe ser el mismo que el fin último» ? de lo cual se sigue que un ALMA, entendida como habiendo sido creada en el tiempo, no puede sino tener su fin en el tiempo. El metafísico no puede ser convencido por ninguna supuesta «prueba de la supervivencia de la personalidad», en mayor medida de lo que podría ser convencido un físico por una supuesta prueba de la posibilidad de una máquina de moción perpetua. Además, la metafísica trata en su mayor parte con materias que no pueden ser probadas públicamente, sino que solamente pueden ser demostradas, es decir, hechas inteligibles por analogía y que, aunque verificadas en la experiencia personal, solo pueden ser expresadas en los términos del símbolo y del mito. Al mismo tiempo, la fe se hace relativamente fácil por la lógica infalible de los textos mismos ? lo cual es su belleza y su poder atractivo. Recordemos la definición cristiana de la fe: «el asentimiento a una proposición creíble». Uno debe creer en orden a comprender, y comprender en orden a creer. Sin embargo, estos no son actos sucesivos, sino actos simultáneos de la mente. En otras palabras, no puede haber conocimiento de algo a lo cual la voluntad niega su consentimiento, o amor de algo que no ha sido conocido. 20 AKCMeta El VEDÂNTA Y La Tradición Occidental

Tales son la vida y la muerte del animal racional y mortal Fulano. Pero cuando Boecio confiesa que él es este animal, la Sabiduría le responde que este hombre, Fulano, ha olvidado quien es. Es en este punto donde nosotros nos separamos del «positivista», o «materialista» y «sentimentalista» (pongo entre comillas estas dos palabras a causa de que «materia» es lo que es «sentido»). Tengamos presente la definición cristiana del hombre como «cuerpo, ALMA y espíritu». El Vedânta afirma que el único ser verdadero del hombre es espiritual, y que este ser suyo no está «en» Fulano ni en ninguna «parte» de él sino que solamente se refleja en él. Afirma, en otras palabras, que este ser no está en el plano de Fulano ni está en modo alguno limitado por el campo de Fulano, sino que se extiende desde este campo hasta su centro, independientemente de los recintos que penetra. Lo que tiene lugar a la muerte, entonces, por encima de la desintegración de Fulano, es una retirada del espíritu del vehículo fenoménico del cual él había sido la «vida». Por consiguiente, nosotros hablamos con la exactitud más estricta cuando nos referimos a la muerte como una «entrega del espíritu» o cuando decimos que Fulano «expira». Es necesario recordar, solamente entre paréntesis, que este «espíritu» no es un espíritu en el sentido del espiritista, ni una «personalidad superviviente», sino un principio puramente intelectual tal como ese del cual están hechas las ideas; es «espíritu» en el sentido en que es espíritu el Espíritu Santo. Así pues, a la muerte, el polvo retorna al polvo y el espíritu a su fuente. 41 AKCMeta El VEDÂNTA Y La Tradición Occidental

Se sigue que la muerte de Fulano implica dos posibilidades, las cuales son aproximadamente las implicadas por las expresiones familiares de «salvado» o «condenado». O bien la consciencia de ser de Fulano ha estado centrada en sí mismo y debe perecer con él, o bien ha sido centrada en el espíritu y parte con él. Es el espíritu, como lo expresan los textos vedánticos, el que «queda» cuando el cuerpo y al ALMA se deshacen. Empezamos a ver ahora lo que se entiende por el gran mandato, «Conócete a ti mismo». Suponiendo que nuestra consciencia de ser ha sido centrada en el espíritu, nosotros podemos decir que cuanto más completamente hemos «devenido lo que nosotros somos», o «despertado», antes de la disolución del cuerpo, tanto más cerca del centro del campo será nuestra próxima aparición o «renacimiento». A la muerte nuestra consciencia de ser no va a ninguna parte donde ella no esté ya. 42 AKCMeta El VEDÂNTA Y La Tradición Occidental

Después consideraremos el caso de aquel cuya consciencia de ser ha despertado ya más allá del último de nuestros veintiún recintos o niveles de referencia y para quien queda solamente un vigesimosegundo paso. Ahora vamos a considerar solo el primer paso. Si hemos efectuado este paso antes de morir ? si hemos estado viviendo a algún grado «en el espíritu» y no meramente como animales racionales ? habremos cruzado, cuando el cuerpo y el ALMA se deshagan en el cosmos, el primero de los recintos o circunferencias que se encuentran entre nosotros mismos y el Espectador central de todas las cosas, el Sol Supernal, el Espíritu y la Verdad. Habremos venido al ser en un nuevo entorno donde, por ejemplo, puede haber todavía una duración pero no en nuestro sentido presente de un paso del tiempo. No habremos llevado con nosotros ninguno de los aparatos psicofísicos a los cuales podría ser inherente una memoria sensitiva. Solamente sobreviven las «virtudes intelectuales». Esto no es la supervivencia de una «personalidad» (la cual fue una propiedad legada cuando nosotros partimos); es el ser continuado de la persona misma de Fulano, no cargado ya con las más groseras de las anteriores definiciones de Fulano. Habremos cruzado sin interrupción de la consciencia de ser. 43 AKCMeta El VEDÂNTA Y La Tradición Occidental

Sin embargo, todavía no hemos alcanzado lo que desde el punto de vista de la metafísica se define como el fin último del hombre. Al hablar de un fin del camino, hasta aquí lo hemos concebido solamente como un cruce de todas las veintiuna barreras y de una visión final del Sol Supernal, la Verdad misma; como un alcanzar el pabellón mismo del Espectador; como un estar en el cielo cara a cara con el Ojo manifestado. Esta es, de hecho, la concepción del fin último del hombre como se considera en la religión. Es una beatitud aeviternal alcanzada en la «Cima del Árbol», en la «Sumidad del ser contingente»; es una salvación de todas las vicisitudes temporales del campo que ha sido dejado detrás de nosotros. Pero es un cielo en el cual cada uno de los salvados es todavía uno entre otros, y otro que el Sol de los Hombres y luz de las luces (estas son expresiones tanto védicas como cristianas); un cielo que, como el Elíseo griego, es aparte del tiempo pero no sin duración; un lugar de reposo pero no un hogar final (pues no era nuestra fuente última, la cual estaba en el no ser de la Divinidad). Nos queda pasar a través del Sol y alcanzar el «hogar» empíreo del Padre. «Ningún hombre va al Padre salvo a través de mí». Hemos pasado a través de las puertas abiertas de la iniciación y de la contemplación; nos hemos movido, a través de un proceso de auto-anonadación progresiva, desde el recinto más exterior al recinto más interior de nuestro ser, y ahora no podemos ver ninguna vía por la cual continuar ? aunque sabemos que detrás de esta imagen de la Verdad, por la cual hemos sido iluminados, hay un algo que no es en ninguna semejanza, y aunque sabemos que detrás de esta faz de Dios que brilla sobre el mundo hay otro lado terribilísimo de él que no es cuidador del hombre sino enteramente auto-absorbido en sí mismo ? un aspecto que no conoce ni ama nada en absoluto externo a sí mismo. Es nuestra propia concepción de la Verdad y de la Divinidad lo que impide nuestra visión de Quien no es bueno ni verdadero en ningún sentido nuestro. La única vía adelante pasa directamente a través de todo lo que habíamos pensado que habíamos comenzado a comprender: si hemos de encontrar nuestra vía adentro, la imagen de «nosotros mismos» que todavía mantenemos ? por muy exaltada que sea su manera ? y la de la Verdad y la Divinidad que hemos «imaginado» per excellentiam, deben ser pulverizadas por uno y el mismo golpe. «Es más necesario para el ALMA perder a Dios que perder a las criaturas? el ALMA honra más a Dios estando limpia de Dios? a ella le queda ser algo que él no es? morir a toda la actividad denotada por la naturaleza divina si ella ha de entrar en la naturaleza divina donde Dios está completamente vacante? ella pierde la posesión de sí misma y siguiendo su propia vía, no busca más a Dios» (Maestro Eckhart). En otras palabras, nosotros debemos ser uno con el Espectador, cuando sus ojos están abiertos y cuando están cerrados. Si nosotros no lo somos, ¿qué ocurrirá con nosotros cuando él duerme? Todo lo que hemos aprendido a través de la teología afirmativa debe ser complementado y consumado por un Inconocimiento, la Docta Ignorantia de los teólogos cristianos, la Agnosia del Maestro Eckhart. Es por esta razón por lo que hombres tales como Shankara y Dionisio han insistido tan vigorosamente sobre la vía remotíonís, y no a causa de que un concepto positivo de la Verdad o de la Divinidad fuera menos querido por ellos de lo que podría serlo por nosotros. La práctica personal de Shankara se dice que fue devocional ? aunque el suplicó perdón por haber adorado a Dios con nombre, que no tiene nombre. Para hombres tales como éstos no había literalmente nada querido que no estuvieran dispuestos a dejar. 48 AKCMeta El VEDÂNTA Y La Tradición Occidental

Enunciemos la doctrina cristiana primero en orden a comprender mejor la india. Las palabras de Cristo son estas: «Yo soy la puerta; si algún hombre entra en mí, será salvado, y entrará y saldrá». No es suficiente haber alcanzado la puerta; debemos ser admitidos. Pero hay un precio de admisión. «El que quiera salvar su ALMA, que la pierda». De los dos «sí mismos» del hombre, los dos Âtmans de nuestros textos indios, el sí mismo que fue conocido por nombre como Fulano debe haberse entregado a la muerte si el otro ha de ser liberado de todas las cadenas ? si ha de ser «libre como la Divinidad en su no existencia». 49 AKCMeta El VEDÂNTA Y La Tradición Occidental

De la misma manera el Maestro Eckhart, basando sus palabras sobre el logos, «Si un hombre no odia a padre y madre,? y a su propia ALMA también, no puede ser mi discípulo», dice que «mientras tú sabes quiénes han sido tu padre y tu madre en el tiempo, tú no estás muerto con la muerte real»; y de la misma manera, Rumî, el par en el Islam del Maestro Eckhart, atribuye al Guardián de la Puerta las palabras, «A quienquiera que entra diciendo “yo soy fulano”, Yo le golpeo en la cara». No podemos ofrecer de hecho ninguna definición mejor de las escrituras védicas que esta palabra de San Pablo, «La palabra de Dios es rauda y poderosa, y más afilada que una espada de doble filo, que penetra hasta la separación entre el ALMA y el espíritu»: «Quid est ergo, quod debet homo inquirere in hac vita? Hoc est ut sciat ipsum». «¡Si ignoras te, egredere!». 51 AKCMeta El VEDÂNTA Y La Tradición Occidental

La doctrina que hay que afrontar, sin embargo, es que «el reino del cielo está dentro de vosotros», aquí y ahora, y que, como Jacob Boehme, entre otros, ha dicho tan a menudo, «el cielo y el infierno están por todas partes, puesto que son universalmente extensos? Tú estás por consiguiente en el cielo o en el infierno? El ALMA tiene el cielo o el infierno dentro de sí misma», y no puede decirse que «vaya a» uno u otro cuando el cuerpo muere. Aquí, quizás, puede buscarse la solución del problema de Satán. 69 AKCMeta ¿Quién es «Satán» Y «Dónde Está El Infierno»?

Toda nuestra tradición metafísica, cristiana u otra, mantiene que «hay dos en nosotros», este hombre y el Hombre en este hombre; y, que esto es así, es todavía una parte esencial de nuestro lenguaje hablado en el cual, por ejemplo, la expresión «control de sí mismo» implica que hay uno que controla y otro sujeto a control, pues nosotros sabemos que «nada actúa sobre sí mismo», aunque lo olvidamos cuando hablamos sobre el «gobierno de sí mismo». De estos dos «sí mismos», el hombre interior y el hombre exterior, la «personalidad» psicofísica y la Persona verdadera, está construido el compuesto humano de cuerpo, ALMA y espíritu. De estos dos, por una parte el cuerpo-y-ALMA (o mente), y por otra el espíritu, uno es mutable y mortal, el otro constante e inmortal; uno «deviene», el otro «es», y la existencia del que no es, sino que solo deviene, es precisamente una «personificación» o «postulación», puesto que nosotros no podemos decir de algo que nunca permanece lo mismo que «ello es». Y por necesario que pueda ser decir «yo» y «mío» para los propósitos prácticos de la vida cotidiana, nuestro Ego no es, de hecho, nada más que un nombre para lo que es realmente solo una secuencia de comportamientos. 72 AKCMeta ¿Quién es «Satán» Y «Dónde Está El Infierno»?

Cuerpo, ALMA y espíritu: ¿puede uno u otro de estos ser igualado con el Diablo? No el cuerpo, ciertamente, pues el cuerpo en sí mismo no es ni bueno ni malo, sino solamente un instrumento o medio para el bien o para el mal. Tampoco el espíritu ? intelecto, sindéresis, consciencia, Agathos Daimon ? pues este es, por hipótesis, la parte mejor y más divina del hombre, en sí mismo incapaz de error, y nuestro único medio de participación en la vida y en la perfección que es Dios mismo. Queda solamente el «ALMA»; esa ALMA que debe «odiar» todo aquel que quiera ser discípulo de Cristo y a la cual, como nos recuerda San Pablo, la Palabra de Dios como una espada de doble filo «separa del espíritu»; un ALMA que San Pablo debe haber «perdido» para ser capaz de decir verdaderamente que «Vivo, pero no yo, sino Cristo en mí», anunciando así, como Mansur, su propia teosis. 73 AKCMeta ¿Quién es «Satán» Y «Dónde Está El Infierno»?

Se sabe, por supuesto, que «ALMA», como «sí mismo», es un término ambiguo, y que, en algunos contextos puede denotar el Espíritu o «Alma del ALMA», o «Sí mismo del sí mismo», ambas expresiones en uso común. Pero nosotros estamos hablando aquí del «ALMA» mutable en tanto que distinguida del «espíritu», y no debe perderse de vista hasta qué punto esta nefesh, el anima por la cual el anima-l humano y los demás anima-les se llaman así, es constantemente despreciada en la Biblia, como lo es la correspondiente nafs en el Islam. Esta ALMA es el sí mismo que ha de ser «negado» (el original griego significa «rechazo sumo», con una aplicación más bien ontológica que meramente ética), el ALMA que debe ser «perdida» si «ella» ha de ser salvada; y que, como dicen tan a menudo el Maestro Eckhart y los sufîs, debe «entregarse a la muerte», o, como dicen los hindúes y los budistas, debe ser «conquistada» o «domada» pues «eso no es mi Sí mismo». Esta ALMA, sujeta a persuasión, y agitada por sus apetencias y repulsas, esta «mente» que nosotros significamos cuando hablamos de haber tenido «en mente hacer esto o aquello», es «eso que tú llamas “yo” o “mí mismo”», y a la cual Jacob Boehme distingue así del Yo que es, cuando dice, con referencia a sus propias iluminaciones, que «no yo, el yo que yo soy, conoce estas cosas, sino Dios en mí». No podemos tratar la doctrina del Ego extensamente, pero diremos solamente que, en cuanto se refiere al Maestro Eckhart y a los sufîs, «Ego, la palabra Yo, no es propia para nadie excepto Dios en su mismidad», y ese «Yo» sólo puede ser atribuido justamente a Él y a quien, estando «unido al Señor, es un único espíritu». 75 AKCMeta ¿Quién es «Satán» Y «Dónde Está El Infierno»?

Que el ALMA misma, nuestro «yo» o «sí mismo», sea el Diablo ? a quien nosotros llamamos el «enemigo», el «adversario», el «tentador», el «dragón», ? nunca por un nombre personal ? puede parecer sorprendente, pero está muy lejos de ser una proposición nueva. A medida que prosigamos, se encontrará que a menudo se ha enunciado una ecuación del ALMA con Satán, y que ello nos proporciona una solución casi perfecta de todos los problemas que la «personalidad» de este último plantea. Ambos son suficientemente «reales» para todos los propósitos pragmáticos de aquí, en la vida activa, donde el «mal» debe ser combatido, y donde el dualismo de los contrarios no puede ser evadido; pero ellos no son más verdaderos «principios», no son más realmente reales, que la obscuridad que no es nada sino la privación de luz. 76 AKCMeta ¿Quién es «Satán» Y «Dónde Está El Infierno»?

Nadie negará que el campo de batalla en el cual debe combatirse hasta el fin la psicomaquia está dentro de vosotros, o que donde Cristo combate también debe encontrarse su enemigo, el Anticristo. Ni nadie, «superstición» aparte, pretenderá tampoco que las Tentaciones de San Antonio, como se pintan en el arte, pueden ser consideradas de otro modo que como «proyecciones» de las tensiones interiores. De la misma manera en que el «Guernica» de Picasso es el espejo del ALMA desintegrada de Europa, «el infierno de la existencia moderna», los cuernos y el zuncho del Diablo son una imagen de la peor bestia en el hombre mismo. A menudo ha sido dicho por los «nunca suficientemente venerados Antiguos», así como por algunos autores modernos, que «el hombre es su propio peor enemigo». Por otra parte, el mejor don por el cual un hombre puede orar es estar «en paz con él mismo»; y, ciertamente, mientras no está en paz con Él mismo, difícilmente puede estar en paz con nadie más, sino que «proyectará» sus propios desordenes, haciendo del «enemigo» ? por ejemplo, Alemania, o Rusia, o los judíos ? su «diablo». «¿De dónde vienen las guerras y las luchas entre vosotros? ¿No vienen de aquí, de vuestros apetitos (placeres, o deseos, sánscrito kâmâh) que contienden en vuestros miembros?» (Santiago 4:1). 77 AKCMeta ¿Quién es «Satán» Y «Dónde Está El Infierno»?

Dichos aún más explícitos pueden ser citados de fuentes sufîs, donde el ALMA (nafs) es distinguida del intelecto o espíritu (aql, ruh) como la Psique es distinguida del Pneuma por Filón y en el Nuevo Testamento, y como el anima es distinguida del animus por William de Thierry. Para el enciclopédico Kashfu’l Mahjub, el ALMA es el «tentador», y el tipo del infierno en este mundo. Al-Ghazâlî, quizás el más grande de los teólogos muslimes, llama al ALMA «el mayor de vuestros enemigos»; y más que eso difícilmente podría decirse de Satán mismo. Abu Sâ’îd pregunta: «¿Qué es el mal, y cuál es el peor mal?» y contesta, «El mal es “tú”, y el peor mal “tú” si tú no lo sabes»; por consiguiente, se llamaba a sí mismo un «Nadie», negándose, como el Buddha, a identificarse a sí mismo con ninguna «personalidad» nombrable. Jalâlu-d-Dîn Rumî, en su Mathnawî, repite que el mayor enemigo del hombre es él mismo: «Este ALMA», dice, «es el infierno», y nos conmina a «matar el ALMA». «El ALMA y el Shaitân son un único ser, pero toma dos formas; esencialmente uno desde el comienzo, devino el enemigo y envidiador de Adam»; y, de la misma manera, «el Ángel (Espíritu) y el Intelecto, los asistentes de Adam, son de un único origen pero asumen dos formas». El ego mantiene su cabeza erguida: «la decapitación significa matar el ALMA y apagar su fuego en la Guerra Santa (yihâd )»; y tanto mejor para quien gana esta batalla, pues «quienquiera que está en guerra consigo mismo por amor de Dios,? su luz oponiéndose a su obscuridad, el sol de su espíritu nunca se pondrá» «Este es el combate que Cristo, Con su Amor y Luz internos, Mantiene dentro de la naturaleza del hombre, para disipar La Cólera de Dios, a Satán, el Pecado, y la Muerte, y el Infierno; Para devorar el sí mismo humano, o la Serpiente, Y levantar un Ángel de él por Su Poder». (John Byrom) 83 AKCMeta ¿Quién es «Satán» Y «Dónde Está El Infierno»?

Al mismo tiempo, no debe olvidarse que la Psicomaquia es también una «batalla de amor», y que Cristo ? a quien «debéis ser casados? a fin de que nosotros demos fruto en Dios» (Romanos 7:3, 4)? ya amaba al ALMA no regenerada «en su bajeza y suciedad», o que es de ella de quien Donne dice: «Nunca casta, excepto cuando Tú ME raptas». Solo «para ir y recoger a su Señora, a quien su Padre le había dado eternamente por esposa, y para restaurarla a su elevado estado anterior el Hijo procedió fuera del Altísimo» (Maestro Eckhart). La lanza o el rayo de la Deidad es al mismo tiempo su dardo, con el cual él traspasa a su Esposa mortal. La historia de Semele tocada por el rayo nos recuerda que la «Theotokos», en último análisis «Psique», ha sido siempre de estirpe Lunar, nunca de estirpe Solar; y todo esto es la suma y substancia de todo «mito solar», el tema del Liebesgeschichte des Himmels y de la Drachenkämpfe. 86 AKCMeta ¿Quién es «Satán» Y «Dónde Está El Infierno»?

Pero, esto no es solamente una cuestión de Gracia; la salvación del ALMA depende también de su sumisión, de su entrega voluntaria; ella está bloqueada mientras resiste. Es su orgullo (mâna, abhimâna; oioma, oiosis; opinión propia, altanería), la convicción Satánica de su propia independencia (asmimâna, ahamkâra, el cogito ergo sum), su mal en vez de ella misma, lo que debe ser matado; a este orgullo ella lo llama su «respeto-de-sí misma», y antes querría «morir» que ser despojada de él. Pero la muerte que finalmente desea, a pesar de sí misma, no es ninguna destrucción sino una transformación. El Matrimonio es una muerte e integración iniciatoria (nirvâna, samskâra, telos). «Der Drache und die Jungfrau sind natürlich identisch»; el «Fier Baiser» transforma al dragón; la sirena pierde su cola ofidiana; la doncella ya no es cuando la mujer ha sido «hecha»; de la ninfa emerge el ALMA alada. Y así «por medio de Ti un Iblis puede devenir de nuevo uno de los Querubines». 88 AKCMeta ¿Quién es «Satán» Y «Dónde Está El Infierno»?

¿Y qué sigue cuando las formas más baja y más alta del ALMA se han unido? Esto en ningún lugar se ha descrito mejor que en el Aitareya Âranyaka (II.3.7): «Este Sí mismo se da a ese sí mismo, y ese sí mismo a este Sí mismo; ellos devienen cada uno el otro; con una forma él (en quien este matrimonio se ha consumado) está unificado con aquel mundo, y con la otra está unido a este mundo»; en la Brhadâranyaka Upanishad (IV.3.23): «Abrazado por el Sí mismo Presciente, él no conoce ni un adentro ni un afuera. Ciertamente, esa es su forma en la cual se obtiene su deseo, en la cual el Sí mismo es su deseo, y en la cual ya no desea ni se aflige». «Amor ipse non quiescit, nisi in amato, quod fit, cum obtinet ipsum possessione plenaria»; «Jam perfectam animam? gloriosam sibi sponsam Pater conglutinat». En verdad: «Dafern der Teufel könnt aus seiner Seinheit gehn, So sähest du ihn stracks in Gottes Throne stehn». 89 AKCMeta ¿Quién es «Satán» Y «Dónde Está El Infierno»?

La facultad del ALMA que recuerda es la Mente (manas = nous), no distraída por la operación de las facultades de percepción y acción. «Allí, en “sueño profundo clarividente” (svapne) esa divinidad intuye (anubhavati ) lo Inconmensurable. Todo lo que ha sido visto (drshtam), lo ve próximamente (anupasyati ), todo lo que ha sido oído, lo oye próximamente (anusrunoti ). Todo lo que ha sido y no ha sido visto, todo lo que ha sido y no ha sido oído, intuitivamente conocido o no conocido (anubhutam, ananubhutam), bueno o malo (sat, asat ), todo lo que ha sido directamente experimentado (pratyanubhutam) en tierra o aire, una y otra vez él lo experimenta directamente; él lo ve todo, él lo ve todo» (Prasna Upanishad IV.5); o, como el Comentador comprende la conclusión, «siendo él mismo el todo, él lo ve todo», en concordancia con el principio de la identidad de conocer y ser enunciado en el verso 11, donde el Comprehensor del Sí mismo «conociendo todo, deviene todo». En el contexto precedente, Shankara interpreta, acertadamente pienso yo, «visto y no visto» como refiriéndose a «lo que ha sido visto en este nacimiento y lo que ha sido visto en otro nacimiento»: el significado de esto devendrá más claro cuando tratemos de «jâtavedas» y «jâtissaro» y si tenemos presente que aunque Shankara habla de nacimientos anteriores, el Señor es para él «el único transmigrante». 146 AKCMeta Recordación, India Y Platónica

Así, lo que nosotros pensamos que «aprendemos», pero que en realidad «recordamos», implica que ? en la intuición directamente y en el aprendizaje indirectamente ? nosotros estamos extrayendo o, como los textos más antiguos lo expresan, «mamando» una presciencia innata (prajñâna = pronoia prometheia). En Dîgha Nikâya I.19-22 se nos dice que los dioses caen del cielo solamente cuando su «memoria falla y ellos son de memoria confusa» (sati mussati, satiyâ sammosâ ); aquellos cuya mente permanece incorrupta y que no olvidan, son «estables, inmutables, eternos, de una naturaleza que no conoce ningún cambio y permanecerán así por siempre jamás»; y tal es, igualmente, la presciencia (pajânanâ ) o precognición del Buddha liberado (vimutto), «de la cual, sin embargo, él no hace ningún alarde» (tam ca pajânanam na parâmasati ). En primer lugar, es significativo que lo que se dice así del Buddha es, como acontece tan a menudo, solamente una paráfrasis de lo que ya se ha dicho de Agni, quien «no olvida ni la palabra anterior ni la posterior, aunque no se vanagloria en virtud de su consejo» (na mrshyate prathamam nâparam vaco’sya kratvâ sacate apradrpidah, Rig Veda Samhitâ I.145.2). Y en segundo lugar, que para Platón también es precisamente un fallo en el recuerdo lo que arrastra hacia abajo desde las alturas al ALMA que ha caminado con Dios (theo xynopados = brahmacârî ) y que tenía alguna visión de las verdades, pero no puede retenerla (Fedro 248C; cf. Plotino IV.4.7 sig.). 148 AKCMeta Recordación, India Y Platónica

Se ha establecido así claramente, en las fuentes indias, una conexión lógica de la Omniciencia, una Memoria intacta de todas las cosas, con la omnipresencia temporal y espacial. Solo desde este punto de vista puede hacerse inteligible la noción de una «Providencia», pues la Vida divina es inaconteciente, no en el sentido de que ella no conoce nada de lo que nosotros llamamos acontecimientos, sino en tanto que todos los acontecimientos de lo que son para nosotros tiempos pasados y futuros son presente para ella ahora y no en una sucesión. Es justamente en este punto cuando podemos volver a considerar más ventajosamente la doctrina Platónica similar de «que nosotros no aprendemos, y eso que llamamos aprender es recordación» (oti oumanteanomen? alla en kaloumen mathosin anamnesis esti), y de que «no hay enseñanza alguna, sino solamente recordación» (os ou phomi didachen einai all anamnosin, Menón 81E, 82A; cf. Fedro 278A). Dando por establecida la repetida distinción de Platón de las «ALMAs» mortal e inmortal que moran juntas en nosotros, y asumiendo además que el ALMA inmortal no es un individuo sino un Principio universal «participado» por el individuo, no como una cosa repartida sino como un Principio que nosotros podemos conocer ? y ser ? según la medida de nuestra capacidad para «conocernos a nosotros mismos», procedemos a citar el texto principal, el de «Menón» 81CD. 155 AKCMeta Recordación, India Y Platónica

Encontramos también la doctrina de la recordación en contextos Hebreos. En el Talmud (Nidda 30B) y en el Zohar (Wayyiqra, Aharei Mot ), se nos dice que todas las ALMAs humanas tienen un conocimiento pleno de la Torah, etc. (ver nota 32) y retienen todo su conocimiento hasta que descienden a la tierra y nacen. Manasseh ben Israel (siglo XVII) vio aquí el equivalente de la doctrina de la Recordación de Platón, pues puede deducirse que todo cuanto se aprende después del nacimiento solo puede equivaler a una recuperación de este conocimiento, y así Elimelech de Lizensk (siglo XVIII) dice, «Al reaprender la Torah más tarde por amor de ella, él (el niño) logra aprehender la verdad como ella fue implantada originalmente en él». La eternidad implícita de «la Torah que creó todos los mundos y es el medio por el que estos se sostienen» (Zohar, Beha ‘Alotheka) es como la del Veda, de cuyo origen nada más puede decirse sino que «el Señor» (Îsvara = Kyrios, Demiurgos), al comienzo de cada mundo-eón, le «recuerda» (smrtvâ ) y promulga, y no hay fundamento alguno para suponer que fuera compuesto con ningún otro modelo (Âpadeva). La doctrina de la Recordación es explícita también en el Maestro Eckhart, que dice: «Si yo conociera mi Sí mismo tan íntimamente como debería, yo tendría conocimiento perfecto de todas las criaturas», pues «el ALMA es capaz de conocer todas las cosas en su facultad más elevada», a saber, «como un espejo claro ve todas las cosas en una única imagen», y así «hasta que no conoce todo lo que ha de ser conocido ella (el ALMA) no pasa al Bien Inconocido». La misma doctrina sobrevive en las palabras de Blake «¿Es el Espíritu Santo otro que un manantial intelectual?». 158 AKCMeta Recordación, India Y Platónica

El dicho de Shankarâcârya, «Verdaderamente, no hay otro transmigrante sino el Señor» (satyam, nesvarâd anyah samsârî, Brahma Sutra Bhâshya I.1.5), por sorprendente que pueda parecer a primera vista, dado que niega la reencarnación de cualesquiera esencias individuales, es ampliamente apoyado por los textos antiguos, y aún por los textos más antiguos, y no es en modo alguno una doctrina exclusivamente india. Pues no es un ALMA individual lo que entiende Platón cuando dice: «El ALMA del hombre es inmortal, y en un tiempo acaba, lo cual se llama muerte, y en otro nace de nuevo, pero jamás perece? y habiendo nacido muchas veces ha adquirido el conocimiento de todo y todas las cosas»; o lo que entiende Plotino cuando dice: «No hay realmente nada extraño en esa reducción (de todos los sí mismos) a Uno; aunque puede preguntarse, ¿Cómo puede haber solamente Uno, el mismo en muchos, entrando en todos, pero nunca sí mismo dividido?»; o lo que entiende Hermes cuando dice que «El que hace todas las cosas es Uno», y habla de Él como «sin cuerpo y teniendo muchos cuerpos, o más bien presente en todos los cuerpos». 178 AKCMeta Sobre El Único Y Solo Transmigrante

Podemos ilustrar todavía de otro modo la tesis haciendo referencia a esos textos en los cuales se habla de la deidad inmanente como de un «ciudadano» del cuerpo político en el que, por así decir, está confinado, y del que también se libera cuando se recuerda a sí mismo y nosotros nos olvidamos de nosotros mismos. Es bien sabido que al cuerpo humano se le llama una «ciudad de Dios» (puram? brahmanah, Atharva Veda Samhitâ X.2.28; brahmapura, passim); y el que como un pájaro (pakshî bhutvâ ) deviene un ciudadano en todas estas ciudades (sarvâsu purshu purisayah) es hermenéuticamente purusha (Brhadâranyaka Upanishad II.5.18). El Hombre o la Persona Solar que así nos habita y es el Amigo de Todos es también el amado Vâmadeva, el Soplo (prâna), «que se establece en medio de todo lo que es (sa yad idam sarvam madhyato dadhe)? y que protege del mal a todo lo que es» (Aitareya Âranyaka II.2.1); y estando en la matriz (garbhe? san) es el conocedor de todos los nacimientos de los dioses (Soplos, Inteligencias, las facultades o poderes del ALMA) que le sirven (Rig Veda Samhitâ IV.27.1; Katha Upanishad V.3, etc.). Dice de sí mismo que «aunque un centenar de ciudades ME retengan, yo salgo velozmente con la velocidad del halcón» (Rig Veda Samhitâ IV.27.1), y que «Yo era Manu y el Sol» (Rig Veda Samhitâ IV.26.1; Brhadâranyaka Upanishad I.4.10, etc.). 190 AKCMeta Sobre El Único Y Solo Transmigrante

El escape de este «Enano», Vâmana, el superintendente de la ciudad (puram? anushthâya), entronizado en el medio (madhye? âsînam), y a quien los Visve Devâh (los Soplos, los poderes funcionales del ALMA) sirven (upâsate), se describe también en Katha Upanishad V.1-4, donde se pregunta, «Cuando este morador del cuerpo inmanente y desencordado se libera del cuerpo (asya visransamânasya sarîrasthasya dehínah dehâd mucyamânasya), ¿qué sobrevive (kim parisishyate)?» y se responde: «Eso», a saber, Brahma, el Âtman ? el predicado del dicho «Eso eres tú». Así pues, «Âtman significa eso que queda si nosotros quitamos de nuestra persona todo lo que es No-sí mismo»; nuestro fin es cambiar nuestra propia manera limitada de ser «Fulano» por la manera ilimitada de Dios de ser simplemente ?«Ego, daz wort ich, ist nieman eigen denne gote alleine in sïner einekeit». 192 AKCMeta Sobre El Único Y Solo Transmigrante

Hemos indicado también, más brevemente, la homologia de las tradiciones india y platónica, y hemos aludido a los paralelos islámicos: más bien para hacer la doctrina más comprensible que para implicar una derivación cualquiera. Desde el mismo punto de vista tenemos que referirnos todavía a las doctrinas judaica y cristiana. En el Antiguo Testamento encontramos que cuando nosotros morimos y entregamos el espíritu, «Entonces el polvo retorna al polvo como él era: y el espíritu (ruah) retorna a Dios que lo dio» (Eclesiastés 12:7). De esto, observa D. B. Macdonald, el Predicador «se regocija de todo corazón, pues ello significa un escape final para el hombre». «Regocijarse» por esto puede pensarse solamente en el caso del que ha conocido quién es él y en cuál sí mismo él espera partir de aquí. Para los judíos, que no anticipaban una «inmortalidad personal», el ALMA (nefesh) implica siempre «la naturaleza física más baja, los apetitos, la psique de San Pablo ? todo lo que en términos budistas «no es mi Sí mismo»? y deben haber creído, por lo tanto, como Filón ciertamente creía, en un «ALMA del ALMA», el pneuma de San Pablo. 203 AKCMeta Sobre El Único Y Solo Transmigrante

En el cristianismo hay una doctrina del karma (la operación de las causas mediatas) y de un fatum que está en las causas creadas mismas, pero ninguna doctrina de la reencarnación. En ninguna parte han de encontrarse abyecciones más enérgicas del «ALMA» que en los Evangelios cristianos. «Ningún hombre que no odia? a su propia ALMA (eauton psychen, San Lucas 14:26) puede ser discípulo mío»; esa ALMA que «el que la odia en este mundo la guardará para la vida eterna» (San Juan 12:25), pero que «quienquiera que busca salvarla, la perderá» (San Lucas 9:25). Comparados con el Dispositor (conditor = samdhâtr ), los demás seres «ni son bellos, ni buenos, ni son en absoluto» (nec sunt, San Agustín, Confesiones XI.4). La doctrina central trata del «descenso» (avatarana) de un Soter (Salvador) cuyo nacimiento eterno es «antes de Abraham» y «por quien todas las cosas fueron hechas». Este Uno mismo declara que «ningún hombre ha ascendido al cielo sino el que descendió del cielo, el Hijo del Hombre, que está en el cielo» (San Juan 3:13); y dice, además, «Adonde yo voy, vosotros no podéis venir» (San Juan 8:21), y que «Si un hombre quiere seguirme, niéguese a sí mismo» (San Marcos 8:34). 204 AKCMeta Sobre El Único Y Solo Transmigrante

«La palabra de Dios es rauda y poderosa, y más aguda que una espada de doble filo, que penetra hasta la separación entre el ALMA (phyche) y el espíritu (pneuma, Hebreos 4:12)». Cuando San Pablo, que distingue el Hombre Interior y el Hombre Exterior (II Corintios 4:16; Efesios 3:16), dice de sí mismo, «Vivo, pero no yo, sino Cristo en mí» (Gálatas 2:20) se ha negado a sí mismo, ha perdido su ALMA para salvarla y sabe «en quien, cuando él parta de aquí, estará partiendo»; lo que sobrevive (atisishyate) no será «este hombre», Pablo, sino el Salvador mismo. En términos Sufîs, «San Pablo» es «un hombre muerto andando». 205 AKCMeta Sobre El Único Y Solo Transmigrante

De este Espíritu de Verdad inmanente, el Eros Divino, depende nuestra vida misma, hasta que nosotros «entregamos el espíritu» ? el Espíritu Santo. «El Espíritu es quien vivifica, la carne no vale nada» (San Juan 6:63). «El poder del ALMA, que está en el semen por el Espíritu encerrado en ella, da forma al cuerpo» (Summa Theologica III.32.11). Este es el «Sembrador (o speiron) que salió a sembrar? Algunas (simientes) cayeron en sitios pedregosos? Pero otras cayeron en buen terreno? El campo es el mundo» (San Mateo 13:3-9, 37) ? sadasad yonim âpadyate (Maitri Upanishad III.2). ¿Y es este Eros Divino, el «Conocedor del Campo» (Bhagavad Gîtâ VIII), otro que el Hijo Pródigo «que estaba muerto, y está vivo de nuevo; que estaba perdido, y está encontrado» ? muerto mientras había olvidado quién era, y vivo de nuevo «cuando volvió a sí mismo» (San Lucas 15:11 sig.)? 209 AKCMeta Sobre El Único Y Solo Transmigrante

Por otra parte, en las palabras del Maestro Eckhart, «La Sagrada Escritura clama por la liberación del sí mismo». En esta enseñanza universal y unánime, que afirma una libertad y autonomía absoluta, espacial y temporal, alcanzable igualmente aquí y ahora como en cualquier otro lugar, esta atesorada «personalidad» nuestra es a la vez una prisión y una falacia, de la cual solamente la Verdad os hará libres: una prisión, a causa de que toda definición limita aquello que se define, y una falacia a causa de que en esta «personalidad» psicofísica, siempre cambiante, compuesta y corruptible, es imposible aprehender una substancia constante, e imposible por lo tanto reconocer ninguna substancia auténtica o «real». En la medida en que el hombre es meramente un «animal racional y mortal», la tradición está de acuerdo con el determinista moderno en afirmar que «este hombre», Fulano (yoyamâyasmâ evam nâmo evam gotto, Samyutta Nikâya III.25) no tiene libre albedrío ni elemento alguno de inmortalidad. Cuán poca validez atribuye a esta convicción del libre albedrío del hombre, aparecerá si reflexionamos que si bien nosotros hablamos de «hacer lo que nosotros queremos», jamás hablamos de «ser cuando nosotros queremos», y que concebir una libertad espacial que no es también una libertad temporal implica una contradicción. Sin embargo, la tradición se aparta de la ciencia replicando al hombre que confiesa ser solo un animal racional y mortal que él ha «olvidado quien es» (Boecio, De consolatione philosophiae, prosa VI), le requiere «Conócete a ti mismo», y le advierte «Si no te conoces a ti mismo, vete» (si ignoras te, egredere, Cantar de Salomón, I:8). La tradición, en otras palabras, afirma la validez de nuestra consciencia de ser pero la distingue del Fulano que nosotros pensamos ser. La validez de nuestra consciencia de ser no se establece en metafísica (como lo es en filosofía) por el hecho del pensamiento o conocimiento; al contrario, nuestro ser verdadero se distingue de las operaciones del pensamiento discursivo y del conocimiento empírico, que son simplemente los trabajos causalmente determinados del «animal racional y mortal», y que han de considerarse yathâbhutam, no como afectos sino solo como efectos en los cuales nosotros (en nuestro ser verdadero) no estamos implicados realmente, sino solo supuestamente. La tradición difiere pues del «positivista» (sánscrito nâstíka, pâli natthika) al afirmar una naturaleza espiritual que no es otra que inmensurable, innumerable, infinita e inaccesible a la observación, y cuya realidad, por lo tanto, la ciencia empírica no puede afirmar ni negar. Es a este «Espíritu» (griego pneuma; sánscrito âtman; pâli attâ; árabe ruh, etc.) en tanto que distinguido del cuerpo y del ALMA ? es decir, de todo lo que es fenómenico y formal (griego soma y psyche; sánscrito y pâli nâma-rûpa y savijñana-kâya, saviññâna-kâya, «nombre y apariencia», el «cuerpo con su consciencia»)? a lo que la tradición atribuye con perfecta consistencia una libertad absoluta, espacial y temporal. Nuestro sentido del libre albedrío es tan válido en sí mismo como nuestro sentido de ser, y tan inválido como nuestro sentido de ser Fulano. Hay un libre albedrío, es decir, una voluntad incondicionada por nada externo a su propia naturaleza; pero es «nuestro» solamente en la medida en que hemos abandonado todo lo que entendemos, según el sentido común, por «nosotros mismos» y por nuestra voluntad «propia». Solo Su servicio es libertad perfecta. «El Fatum está en las causas creadas mismas» (Summa Theologica I.116.2); «lo que más se aleja de la Mente Primera está más profundamente implicado en las redes del Fatum (es decir, del karma, la operación ineluctable de las «causas mediatas»); y todo está tanto más libre del Fatum cuanto más se acerca al eje de todas las cosas. Y si se establece en la constancia de la Mente Supernal, que no necesita moverse, entonces es superior a la necesidad del Fatum» (Boecio, De consolatione philosophiae, prosa IV). Esta libertad del Movedor Inmutable («ese que, él mismo en reposo, aventaja a los que corren», Îsâvâsya Upanishad IV) respecto de toda necessítas coactionis es la del espíritu que sopla donde y como quiere (opou thélei pnei, San Juan 3:8; carati yathâ vasâm, Rig Veda Samhitâ X.168.4). Para poseerle, uno debe haber «nacido de nuevo? del Espíritu» (San Juan 3:7-8) y así «en el espíritu» (San Pablo, passim), uno debe haber «encontrado y despertado al Espíritu (yasyânuvittah pratibuddha âtmâ, Brhadâranyaka Upanishad IV.4.13), uno debe estar en excessus («partido de» uno mismo, de los propios sentidos de uno), en samâdhi (etimológica y semánticamente «síntesis»), unificado (eko bhutah, cf. ekodi-bhâva), o, en otras palabras, «muerto», en el sentido en que «el Reino de Dios no es para nadie sino para el complemente muerto» (Maestro Eckhart), y en el sentido en que Rumî habla de un «hombre muerto andando» (Mathnawî VI.742-755), o también en el de la muerte iniciática como el preludio a una regeneración. No hay, por supuesto, ninguna conexión necesaria entre la liberación y la muerte física: un hombre puede estar liberado tanto «ahora en el tiempo de esta vida» (ditthe va dhamme parinibbuto, jîvan mukta), como en cualquier otro tiempo, dependiendo todo solo de su recuerdo de «quien es él», y esto es lo mismo que el olvido de uno mismo, que «odiar la propia vida de uno» (la psique, el «ALMA», o el «sí mismo individual», San Lucas 14:26), que defícere a se tota y a semetipsa liquescere (San Bernardo), que la «muerte del ALMA» (Maestro Eckhart), que «nada más que el espíritu sale fuera de sí mismo, fuera del tiempo, y entra en una nada pura» (Johannes Tauler), deviniendo así «libre como la Divinidad en su no existencia» (Maestro Eckhart); y que haber dicho «Hágase Tu voluntad, no la mía» o, en otras palabras, haber sido perfeccionado en el «islam» (la sumisión a la Voluntad divina). 228 AKCMeta Âkimcañña: La Anonadación De Sí Mismo

El hombre tiene así dos sí mismos, vidas o «ALMAs», una física, instintiva y mortal, la otra espiritual y no condicionada por el tiempo ni por el espacio, sino cuya vida es un Ahora «donde todo donde y todo cuando tienen su foco» (Paradiso XXIX.12), y «aparte de lo que ha sido o será» (Katha Upanishad II.14), ese «ahora que está quieto», del cual nosotros, como seres temporales, que conocen solo un pasado y un futuro, no podemos tener ninguna experiencia empírica. La Liberación no es una cuestión de sacudirse solo el cuerpo físico ? uno mismo no se evade tan fácilmente ? sino, como lo expresan los textos indios, de sacudirse todos los cuerpos, mentales o psíquicos tanto como físicos. «La palabra de Dios es rauda y poderosa, y más aguda que una espada de doble filo, que penetra hasta la división del ALMA (Psyque) y el espíritu (Pneuma)» (Hebreos 4:12). Es entre estos dos donde está nuestra elección: entre nosotros mismos como somos en nosotros mismos y para los demás, y nosotros mismos como somos en Dios ? sin olvidar que, como dice el Maestro Eckhart, «Una pulga como ella es en Dios es más eminente que el más eminente de los ángeles como él es en sí mismo». De estos dos «sí mismos», el psicofísico y el espiritual, uno es la «vida» (psyche) que ha de ser rechazada y el otro es la «vida» que se salva con ello (San Lucas 17:33 y San Mateo 16:25), y de éstos, además, el primero es esa «vida» (psyche) que «el que la odia? en este mundo la guardará en la vida eterna» (San Juan 12:25) y a la cual un hombre debe odiar, «si quiere ser mi discípulo» (San Lucas 14:26). Todo lo que se entiende por psique en nuestra «psicología es ciertamente lo que en esta vía es le moi haïssable (el yo detestable); de hecho, todo lo que en nosotros está sujeto a afectos o afecciones o deseos de cualquier tipo, o mantiene «opiniones suyas propias». 229 AKCMeta Âkimcañña: La Anonadación De Sí Mismo

Por lo tanto, el desconocido autor de la «Nube de Inconocimiento» está enteramente en orden cuando dice tan punzantemente (cap. 44) que «Todos los hombres tienen entraña de dolor: pero siente especialísimamente la entraña de dolor, quien sabe y siente que él es? Y quienquiera que nunca sintió este dolor, puede lamentarse: pues, en efecto, ese nunca ha sentido el dolor perfecto. Este dolor, cuando se tiene? capacita a un ALMA para recibir esa alegría, la que rapta a un hombre todo sentido y sensación de su ser». Y así también William Blake, cuando dice, «He de descender hasta la Aniquilación y Muerte Eterna, no sea que venga el Juicio Final y ME encuentre Inaniquilado, y yo sea agarrado y puesto entre las manos de mi propia Egoismidad». De la misma manera San Pablo, vivo, autem jam non ego: vivit vero in ME Christus (Gálatas 2:20) (y Rumî, «Él ha muerto a sí mismo y devenido vivo a través del Señor» (Mathnawî III.3364)). 230 AKCMeta Âkimcañña: La Anonadación De Sí Mismo

No puede haber ningún retorno del pródigo, ninguna «vuelta adentro» (nivrtti ), excepto de mismo a mismo. «Quienquiera que sirve a Dios, pensando “Él es uno y yo otro”, es un ignorante» (Brhadâranyaka Upanishad I.4.10); «Si no te haces tú mismo igual a Dios, no puedes aprehender a Dios: pues lo igual es conocido por lo igual» (Hermes, Lib. XI.2.20b). A quien vuelve a casa se le hace la pregunta, «¿Quién eres tú?» y si contesta por su nombre propio o por un apellido, es arrebatado por los factores del tiempo en el umbral mismo del éxito (Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.14.1-2): «?esa ALMA infortunada es arrastrada atrás de nuevo, invierte su curso, y no habiendo logrado conocerse a sí misma, vive esclava de cuerpos groseros y miserables. La falta de esta ALMA es su ignorancia» (Hermes, Lib. X.8a). Debe responder, «Quien yo soy es la luz que Tú eres. La luz celestial que Tú eres, como tal yo vengo a Ti», y, en consecuencia, respondiendo así es bienvenido, «Quien tú eres, eso soy yo; y quien yo soy, eso eres tú. Entra» (Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.14.3-4). A la pregunta, «¿Quién está en la puerta?» responde, «Tú estás en la puerta», y es bienvenido con las palabras, «Entra, oh mí mismo» (Rumî, Mathnawî I.3602-3). No es como un tal como puede ser recibido ?«A quienquiera que entra, diciendo “yo soy Fulano”, yo le golpeo en la cara» (Shams-i-Tabrîz); como en el Cantar de Salomón I:7, si ignoras te,? egredere. 232 AKCMeta Âkimcañña: La Anonadación De Sí Mismo

Esto nos introduce a «Soma», de quien tendremos mucho que decir. Pues él también, el Rey Soma, es la víctima: Agni el comedor, Soma el alimento aquí abajo, el Sol el Comedor, la Luna su alimento y oblación allí arriba (Shatapatha Brâhmana XI.1.6.19, X.6.2.1-4, y passim). No podemos desarrollar aquí esta relación en toda su extensión excepto para decir que «cuando comedor y alimento (adya = purodâsa, torta sacrificial) se unen (ubhayam samâgacchati ), ello es llamado el comedor, no el alimento» (Shatapatha Brâhmana X.6.2.1), es decir, hay una asimilación en ambos sentidos de la palabra; que esta asimilación es también el matrimonio efectuado la noche antes de la salida de la luna nueva (amâvâsya, «cohabitación», Pânini III.1.122) cuando ella entra (pravisati ) en él (Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.33.6); que el Sol y la Luna son los mundos divino y humano, Om y Vâc (Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.13, 14), (es decir, el Sí mismo y el sí mismo); y nuevamente, que el Sol es Indra, la Luna Vrtra, a quien él traga esa noche antes de que aparezca la luna nueva (Shatapatha Brâhmana I.6.4.18, 19). De una correlación de este pasaje con Shatapatha Brâhmana II.4.4.17-19, se desprende, ciertamente, que Vrtra es la esposa del Indra solar ? cf. Rig Veda Samhitâ X.85.29, donde la esposa del Sol, que entra en él (visati patim), es originalmente ofidiana, y solo adquiere pies en su matrimonio (como en el matrimonio de una sirena con un humano); y que hay más de una manera de «matar» a un dragón. Todo esto expresa la relación entre el Soplo y el «sí mismo elemental», Eros y Psique, el «Espíritu» y el «ALMA», y tiene su paralelo en las palabras del Maestro Eckhart «El ALMA, en su ardiente búsqueda de Dios, deviene absorbida en Él? justamente como el sol tragará y disipará a la aurora» (ed. Evans, I, 292; cf. Dante, Paradiso XXVII. 136-138), que, ella misma, es una «serpiente» (apâd ) en el comienzo (Rig Veda Samhitâ I.152.3, VI.59.6). 259 AKCMeta Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

La polaridad de Soma es como la de Agni. Cuando se compra y se ata el Soma (en la forma de un hombre, para representar al sacrificador mismo, Shatapatha Brâhmana III.3.2.18) es de la naturaleza de Varuna, y debe hacerse que sea un Amigo (Mitra) con las palabras, «Ven a nosotros como el Amigo (Mitra), creando con pacificación amistades firmes» (sântyai, Taittirîya Samhitâ VI.1.11, I.2.7). No debe olvidarse nunca que «Soma era Vrtra» (Shatapatha Brâhmana III.4.3.13, III.9.4.2, IV.4.3.4), y aquí no se necesita prueba de que Vrtra = Ahi, Pâpman, etc. Por lo tanto, «Como Ahi de su piel inveterada, así (de los brotes machacados) fluye la lluvia amarilla, briosa como un caballo» (Rig Veda Samhitâ IX.86.44), «como Makha, así tú, Soma, vas brioso al filtro» (Rig Veda Samhitâ IX.20.7). «El Sol, ciertamente, es Indra, y esa Luna no es nadie sino Vrtra, y en la noche de la luna nueva él, Indra, le destruye completamente, sin dejar ningún resto; cuando el Sol le devora (grasitvâ ), le suerbe hasta secarle y le escupe (tam nidhîrya nirasyatí ); y habiendo sido completamente sorbido (dhîtah), crece de nuevo (sa punar âpyâyate); y quienquiera que es un Comprehensor de este (mito o doctrina), de la misma manera vence todo Mal (pâpman), no dejando que quede nada de él» (Shatapatha Brâhmana I.6.4.13, 19, 20; cf. Taittirîya Samhitâ II.5.2.4, 5 Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.33.6 (y vrtram ahim? âvayat, Rig Veda Samhitâ X.113.8)). De hecho, la piedra con la que se prensa y se mata a Soma, se identifica con el Sol (Âdítya, Vivasvant, Shatapatha Brâhmana III.9.4, 8), puesto que lo que se representa aquí corresponde con lo que se hace allí. Y como in divinis (adhidevatam) y en la mimesis ritual, así «dentro de vosotros» (adhyâtmam): los poderes del ALMA (visión, audición, etc.), que son las formas inmanentes de Brahma, se llaman su «tragadero» o «sumidero» (giri ); e inversamente el Comprehensor de esto «traga» o «sorbe» (girati ) al enemigo malo y odioso (dvishantam pâpmânam bhrâtrvyam = Vrtra), y «deviene con-Sigo mismo» (bhavaty âtmanâ ), y, al igual que Brahma, «uno cuyo enemigo malo es como un desecho» (parâsya, una cosa para tirar, escupir, rechazar o desechar, Aitareya Âranyaka II.1.8); el ciclo se invierte y se completa cuando en el sueño (o en samâdhi o a la muerte) el Soplo mismo (prânah, la deidad inmanente, el Sol, Brahma) «traga» (jagâra) a los «cuatro grandes sí mismos», es decir estos mismos poderes de visión, audición etc. (Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.2). 262 AKCMeta Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

En otras palabras, el ALMA apetitiva, la mente insaciable, es el Sacrificio; nosotros, como nosotros somos en nosotros mismos, buscadores de fines nuestros propios, somos la ofrenda a quemar apropiada: «El carro de los dioses (es decir, el cuerpo nacido del Sacrificio) está uncido para el mundo del cielo, pero el del hombre (lo está) para dondequiera que su propósito (artha) está fijado; el carro de los dioses es el Fuego» (Taittirîya Samhitâ V.4.10.1, cf. Aitareya Âranyaka II.3.8 fin.). Vemos entonces por qué se asume siempre que el Sacrificio, incluso el de un animal, es un sacrificio voluntario; no podría haber ningún significado interior en una víctima que no consiente. Vemos también lo que el heroico Indra (que, como se recordará, es una deidad inmanente, en tanto que la «Persona en el ojo derecho», y así nuestra Persona real) lleva realmente a cabo cuando «machaca, desgarra y despedaza la sede (yoni ) y guarida (âsaya) de Vrtra, y ello deviene esta ofrenda», y así recupera los Vedas (Shatapatha Brâhmana V.5.5.4-6). Como ya hemos visto, el sacrificador es la oblación (havis). Él se identifica con el prastara, que se unge con las palabras, «Coman (los dioses), lamiendo al pájaro ungido» (Vâjasaneyi Samhitâ II.16 ?«lamiendo», debido a que Agni es su boca, las llamas (de Agni) sus lenguas (de los dioses)), «haciéndole así un pájaro y volar desde el mundo de los hombres al mundo de los dioses»; el prastara es como «cualquier otro cadáver», excepto que ha de ser tocado con los dedos solamente, no con palos (Shatapatha Brâhmana I.8.3.13-23). La «muerte» del sacrificador es al mismo tiempo su salvación; pues el Sí mismo es su recompensa: «Quienes toman parte en una sesión sacrificial (sattra) van al mundo de la luz celestial. Ellos se encienden (se vivifican) a sí mismos con las iniciaciones y se cuecen (se maduran) a sí mismos con las sesiones sacrificiales. Con dos ellos cortan su cabello (excepto el moño), con dos su piel, con dos su sangre, con dos su carne, con dos sus huesos, con dos su médula. En la sesión sacrificial el Sí mismo es el galardón (âtma-daksinam); recibiendo verdaderamente el Sí mismo como su galardón, ellos van al mundo del cielo. Finalmente cortan el moño para su salida (rddhyai ), pensando, “Alcancemos más rápidamente el mundo del cielo”» (Taittirîya Samhitâ VII.4.9, cf. Pañcavimsa Brâhmana IV.9.19-22, Shatapatha Brâhmana I.8.3.16-19). 277 AKCMeta Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

De la misma manera podremos comprender ahora cómo en Maitri Upanishad VI.35 los poderes del ALMA son igualados con los brotes del Soma: aquí «del Fuego que está oculto dentro del Cielo, solo una pequeña medida es el Agua de la Vida (amrtam) en el medio del Sol, cuyos pujantes brotes (âpyay-ankurâh) son Soma o los Soplos (soma prânâ vâ )». La ecuación de los soplos con los brotes del Soma es aún más explícita en Taittirîya Samhitâ VI.4.4.4, prânâ vâ amsavah = «los soplos son los brotes del Soma». Ya hemos visto que «Soma era Vrtra», y que emerge de estos brotes «como la Serpiente de su piel»; los poderes del ALMA, el ALMA colectiva misma, son, entonces, la «sede y guarida» de Vrtra, de donde se extrae la ofrenda (ishti ) (Shatapatha Brâhmana V.5.5.1, 6 citada arriba). El sacrificio de Soma real es el machacamiento de estos brotes, los soplos, el sí mismo o ALMA elemental: «Uno retira (uddhrtya) estos soplos (de sus objetos) y los sacrifica en el Fuego» (prânân? agnau juhoti, Maitri Upanishad VI.26); «las deidades (inmanentes) son los soplos, nacidos de la mente y uncidos a la mente, en ellos uno sacrifica metafísicamente» (prânâ vai devâ, manojâtâ manoyujas, teshu paroksham juhoti, Taittirîya Samhitâ VI.1.4.5, cf. Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.40.3). 279 AKCMeta Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

Por consiguiente, «cuando quiere edificar a Agni (construir el altar del Fuego) el sacrificador le aprehende en sí mismo (âtmann agnim grhnîte); pues es de sí mismo de donde le hace nacer» (âtmano? adhijâyate, Shatapatha Brâhmana VII.4.1.1). El verdadero Agnihotra no es, de hecho, un rito que haya de ser cumplido meramente en las estaciones fijadas, sino diariamente dentro de vosotros, según el modelo primordial de los treinta y seis mil Arka-Fuegos, que eran de substancia mental, y que fueron mentalmente edificados por los primeros sacrificadores: «mentalmente (manasâ ) fueron edificados, mentalmente fueron bebidas las copas de Soma, mentalmente cantaron? Estos Fuegos, ciertamente, están hechos de conocimiento (vidyâcita eva); y para el Comprehensor de esto todos los seres (sarvâni bhutâni, todos los poderes del ALMA) construyen estos Fuegos, inclusive mientras está dormido». Y así «por el conocimiento (vidyayâ ) ascienden a donde los deseos han emigrado (parâgatâh); no es por galardones (dakshinâbhih) ni por ardor ignorante (avidvamsah tapasvinah)? ese mundo pertenece solo a los Comprehensores» (Shatapatha Brâhmana X.5.4.16). Este último pasaje afirma explícitamente lo que está claramente implícito en Rig Veda Samhitâ VIII.70.3, citado más atrás. 285 AKCMeta Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

La precedente interpretación del Sacrificio, como una serie exhaustiva de actos simbólicos que han de ser tratados como soportes de contemplación (dhiyâlamba), refleja el postulado tradicional de que toda práctica (praxis) implica y entraña una teoría (theoria) correspondiente. La observación de Shatapatha Brâhmana IX.5.1.42 de que la construcción del (altar del) Fuego incluye «todos los tipos de trabajos» (visvâ karmâni ) asimila el sacrificador al sacrificador arquetípico, Indra, que es preeminentemente el «Omni-hacedor» (visvakarmâ ). Debido justamente a que el Sacrificio, si ha de ser cumplido correctamente (y esto es completamente indispensable), requiere la diestra cooperación de todos los tipos de artistas, por ello mismo determina necesariamente la forma de la estructura social entera. Y esto significa que en una sociedad completamente tradicional no hay ninguna distinción real entre las operaciones sagradas y profanas; más bien, como lo expresaba el difunto A. M. Hocart, «cada ocupación es un sacerdocio»; y es una consecuencia de ello que en tales sociedades, «las necesidades del cuerpo y las del ALMA se satisfacen juntas». En vista de esto, no nos sorprenderá encontrar lo que en toda investigación del «sistema de castas» nunca debe ser pasado por alto, a saber, que la aplicación y la referencia principales del verbo kr (creo, kraino), hacer u obrar, y del nombre karma, acción u obra, es a la operación sacrificial (cf. latín operari = sacra facere). Será tan verdadero para todo agente como lo es para el rey, que todo lo que hace por sí mismo, sin estar soportado por una razón espiritual, será para todos los fines y propósitos «una cosa no hecha» (akrtam). Lo que, de otro modo, podría parecer a nuestros ojos seculares un principio revolucionario, a saber, que el verdadero Sacrificio («hacer sagrado», «sacralizar», ieropoia) ha de hacerse diaria y horariamente en todas y cada una de nuestras funciones ? teshu paroksham juhoti, Taittirîya Samhitâ VI.1.4.5? está realmente implícito en el concepto de acción (karma) mismo; en realidad es solo la inaccíón, lo que es no hecho, que puede considerarse como no sacro, y esto es explícito en el significado siniestro de la palabra krtyâ, la «potencialidad» personificada; el hombre perfecto es «el que ha hecho lo que hay que hacer» (krtakrytah), el Arhat katam karaniyam. La interpretación sacrificial de toda la vida misma, la doctrina karma mârga de la Bhagavad Gîtâ, está implícita en los textos ya citados, y explícita en muchos otros, por ejemplo, Jaiminîya Upanishad Brâhmana IV.2, donde el hombre es el Sacrificio, y sus soplos, los poderes del ALMA, que actúan como Vasus, Rudras y Âdítyas, llevan a cabo por la mañana, al mediodía y al atardecer los prensados (es decir, el sacrificio de Soma), durante sus primeros 24 años, sus segundos 44 años y sus últimos 48 años, de una vida de 116 años. Similarmente Chândogya Upanishad III.16, seguido por III.17, donde la privación se iguala con la iniciación, los goces con las sesiones y cantos sacrificiales, las virtudes con los galardones, la generación con la regeneración, y la muerte con la última ablución ritual. De la misma manera en la operación «de mil años» de las deidades omni-emanantes (visvasrjah), «Muerte es el matador» (samitr, Pañcavimsa Brâhmana XXV.18, 4), que despacha la víctima resucitada a los dioses. 289 AKCMeta Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

Hay así un tipo de paz (a la cual he llamado en otra parte «internecina», recíprocamente destructiva), que puede comprenderse fácilmente; pero hay también otra «que rebasa toda comprensión». Es solo la paz por consentimiento la que es real y la que puede durar; y es por esta razón por lo que Gandhi querría ver mejor que los ingleses abandonan ? es decir, sacrifican ? su dominación sobre la India por su libre voluntad que verlos obligados a hacerlo por la fuerza. Lo mismo se aplica a la guerra santa del Espíritu con el ALMA carnal; si ha de haber «unidad en el vínculo de la paz» (Efesios 4.3), el ALMA debe haberse «entregado ella misma a la muerte», y no simplemente haber sido suprimida por la fuerza mayor del ascetismo y las penitencias violentas. Y similarmente en el caso de la «guerra de los sexos», que es solo un caso especial de la guerra del Espíritu con el Alma. 309 AKCMeta Apéndice 1: Sobre La Paz

Hemos visto ya que los textos indios interpretan la matanza de Ahi-Vrtra metafísicamente y que identifican a Vrtra con el «sí mismo elemental», emocional, pasible y estético que tiene su sede en los «intestinos». No puedo citar textos egipcios a este mismo efecto, pero no cabe ninguna duda de que para los egipcios el conflicto del Sol con Apophis-Seth era un conflicto de la luz contra la obscuridad, del bien contra el mal. Para los hebreos, la Serpiente que persuadió a la madre de todos los hombres a comer del fruto del árbol es, ciertamente, el tipo del mal y el enemigo sobre todos los demás; en tanto que «la palabra (nefesh = anima), traducida muy a menudo por “ALMA”, significa? para todos los hebreos, la naturaleza física más baja, los apetitos, la psique de San Pablo. También se usaba para expresar “sí mismo”, pero siempre con ese significado inferior detrás de ella» (D. B. Macdonald, The Hebrew Philosophical Genius, Princenton, 1934, p. 139, cf. p. 99). La serpiente es explícitamente esta «ALMA» para Filón y Plutarco. Filón dice que «el combate-serpientes (ophiomaches, o ofiomacos) no es, pienso yo, nada sino una representación simbólica del control de sí mismo (egkrateia, egkrateia), en lucha inacabable y en guerra sin tregua contra la incontinencia y el placer? Pues si el placer serpentino es una cosa dañina y que no nutre, la cordura, la naturaleza que está en guerra con el placer, debe ser un poder muy nutricio y salvador? Por lo tanto levanta el espíritu (gnomo, gnome), el combate-serpientes, contra él, y contiende hasta el fin en esta nobilísima contienda» (Legum allegoriae, I.39, 85, 86); Y Plutarco dice que «Typhon (Seth) es esa parte del ALMA que es pasible y titánica (pathetikon kai titanikon), irracional (alogon) e impulsiva, y, de la parte corporal, lo que es perecedero, mórbido y desordenado, como se muestra en las estaciones y temperaturas anormales, y por los eclipses del sol y las desapariciones de la luna, que son, por así decir, erupciones y actos sin ley por parte del Typhon? cuyo nombre significa “restricción” u “obstrucción”» (Moralia 371BC). En el cristianismo, la «Serpiente» es siempre el «Tentador». 326 AKCMeta Apéndice 3: Nakula: Ophiomaches

Los pasajes precedentes ilustran el método normal de la teología en todo examen de divinis nominibus, cuando un reconocimiento de las diversas operaciones de un principio único da origen a la apariencia superficial de un politeísmo. En el cristianismo, por ejemplo, «nosotros no decimos el único Dios, pues la deidad es común a varios» (Summa Theologica I.31.2C); más aún, «Crear seres pertenece a Dios según Su propio ser, es decir, Su esencia, que es común a las tres Personas. De aquí que crear no sea peculiar a una única Persona, sino común a toda la Trinidad» (Summa Theologica I.45.6C); y ha de comprenderse bien que «Aunque los nombres de Dios tienen una única referencia común, sin embargo, debido a que la referencia se hace bajo múltiples y diferentes aspectos, estos nombres no son sinónimos? Los múltiples aspectos de estos nombres no son vacíos y vanos, pues corresponde a todos ellos una única realidad representada por ellos de una manera diversa e imperfecta» (Summa Theologica I.13.a ad 2). (Cf. Sâyana sobre Shatapatha Brâhmana I.6.1.20: Prajâpati es inexplícito debido a que Él es esencialmente todos los dioses y de aquí que no pueda decirse de Él que «Él es esto o eso» (ayam asâviti ) sino solo que «Él es». Y también Hermes Trismegistos: «¿Hemos de decir que es correcto que se asigne a Él el nombre de “Dios” (theos, deva), o el de Hacedor (poietes, kâvya) o el de Padre (pater, pitr, Prajâpati)? No, los tres nombres son Suyos; Él es justamente llamado “Dios” en razón de Su poder, y “Hacedor” en razón de la obra que Él hace, y “Padre” en razón de Su bondad», Lib. XIV.4.) De la misma manera, Plotino: «Esta vida de las estrellas dotadas de ALMA es una cosa idéntica, puesto que ellas son uno en el Alma de Todo, de modo que su movimiento espacial mismo tiene su centro en la identidad y se resuelve en un movimiento no espacial sino vital», Enéadas IV.4.8. 390 AKCMeta EL «MONOTEÍSMO» VÉDICO

Por otra parte, no debe olvidarse que la individuación e identificación son limitaciones específicas que implican la posesión de un solo conjunto de posibilidades particulares a exclusión de todas las demás. «El Habla (vâc) es la cuerda, y los nombres (nâmâní ) los nudos con los que todas las cosas están atadas» (Aitareya Âranyaka II.1.6). Así pues, la liberación (mukti ), en tanto que distinguida de la salvación, es otra cosa que un perpetuo e ideal ser siempre uno-mismo y, por así decir, una parte de la imagen del mundo; la liberación, en el sentido más pleno de la palabra, es una liberación no meramente del devenir fenómenico, sino de toda determinación noumenal cualquiera que sea. El ciclo, que para el Viajero debe comenzar con la audición o el encuentro de un nombre, para el Comprehensor debe acabar en el silencio, donde ningún nombre se pronuncia, ningún nombre se nombra y ningún nombre se recuerda. Allí, el conocimiento-de, que implicaría división, se pierde en la coincidencia de conocedor y conocido, «como un hombre estrechado en el abrazo de una querida esposa no sabe nada de un adentro o de un afuera» (Brhadâranyaka Upanishad IV.3.21); Allí, «nadie tiene conocimiento de cada uno que entra, de que es fulano o mengano» (Rumî); allí se responde a la súplica del ALMA, «Señor, mi dicha está en que tú nunca ME recuerdes» (Maestro Eckhart). Si lo que es manifestable de la Identidad Suprema aparece a nosotros para ser contrastado en la variedad, e individualizado, la doctrina del Ejemplarismo, que cubre a las formas Orientales y Occidentales de una tradición común, exhibe la relación entre esta aparente multiplicidad y la unidad de la cual depende, y aparte de la cual su ser sería una pura no-entidad; y, además, en tanto que el fin último debe ser el mismo que el primer comienzo, queda así señalada la vía que conduce nuevamente de la multiplicidad a la unidad, de la semejanza a la realidad. Como en Aitareya Âranyaka II.3.8.3, 4, «Los Hacedores, dejando a un lado el Sí y el No, lo que es “llano” y lo que está velado en el habla, han encontrado su gesta. Ellos, que estaban tenidos en esclavitud por los nombres, están beatificados ahora en eso que se reveló; ellos se regocijan ahora en lo que había sido revelado por el nombre, en eso en lo cual la hueste de los Ángeles viene a ser uno; apartando todo mal con este poder espiritual, el Comprehensor alcanza el Paraíso». 443 AKCMeta EL EJEMPLARISMO VÉDICO

En conexión con la Inmaculada Concepción, Santo Tomás (Summa Theologica III.32.1 ad 1) destaca que, aunque en este caso el Spiritus entró en la forma material sin medios, en la generación normal «el poder del ALMA, que está en el semen, por mediación del Espíritu encerrado en él, da forma al cuerpo». Esto no solo corresponde a la breve formulación de Rig Veda Samhitâ VIII.3.24, «El Espíritu es la parte del padre, revestido del cuerpo (âtmâ pitus tanur vâsah)», sino más explícitamente a Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.10.5, «Se debe a que el Soplo de vida habita la simiente emitida, por lo que él (que ha de nacer) toma forma (yadâ hyeva retas siktam prâna âvisaty atha tat sambhavati )», y Kaushitakî Upanishad III.3, «Es como el Soplo (prâna) como el Spiritus Inteligenciante (prajñâtman) agarra y erige el cuerpo». 547 AKCMeta LA DOCTRINA TÁNTRICA DE LA BIUNIDAD DIVINA

En la versión de P. H. Wicksteed: «Así ennegrecida en el primer aspecto la piel blanca de la bella hija del que trae la mañana y deja el anochecer». Señalamos primero el paralelo en Maestro Eckhart, ed. Evans I, 292: «El ALMA, en ardiente persecución de Dios, deviene absorbida en Él? de la misma manera que el sol tragará y extinguirá a la aurora»; (e ídem, p. 365: «Reconciliada con su Creador, el ALMA ha perdido su nombre, pues ella misma no existe; Dios la ha absorbido dentro de Él, de la misma manera que la luz del sol traga a la Aurora hasta que ella desaparece»). Este texto de Paradiso ha sido llamado «un pasaje difícil y discutido», aunque, en todo caso, es admitidamente el Sol quien, en el verso 138, «trae la mañana y deja el anochecer». Las palabras del Maestro Eckhart indican ya que la «hija» debe ser la Aurora. Es cierto que en la mitología clásica, la Aurora es más bien la hermana que la hija del Sol, pero es justamente aquí donde será de ayuda la tradición védica. Pues, aunque allí la Aurora es a veces la hermana del Sol o del Fuego (Rig Veda Samhitâ VI.55.5 y X.3.3), no obstante, ella es típica y constantemente tanto la hija, como la esposa del Sol, a quien se llama su «raptor» (jâra). Ciertamente, desde el punto de vista hindú, ella es la misma que la «virgen madre, hija de tu hijo» de Dante (Paradiso XXXIII.1); la Madre de Dios, la Madre de Cristo, por quien «todas las cosas fueron hechas» (San Juan 1:3), «pues por Él fueron creadas todas las cosas», (Colosenses 1:16), y, como tal, ella es la Madre de todas las cosas, una con Eva en el mismo sentido en que Cristo es uno con Adán. Precisamente en tanto que la Magna Mater, die eine Madonna (Jeremías), Ushas, la Aurora, conocida de otro modo como Suryâ (la «diosa» Sol, en tanto que se distingue de Surya, el «dios» Sol), deviene la esposa del Sol, en el Liebesgeschichte des Himmels sin fin (E. Sieke). Las referencias védicas a estos acontecimientos, y especialmente a la destrucción de la Aurora por su amante, el Sol, que va detrás de ella en ardiente persecución (la inversa de la formulación de Eckhart citada arriba), son innumerables. En el famoso himno de Rig Veda Samhitâ X.189, empleado comúnmente como una oratio secreta, es la Reina Serpiente (otro de los nombres de la Aurora y Madre Tierra), «Quien se mueve dentro de las esferas luminosas, Ella, como su Voz (vâc, fem.), se da al Sol-Alado; cuando Él suspira, entonces Ella expira (‘asya prânât apânatî )». 559 AKCMeta LA DOCTRINA TÁNTRICA DE LA BIUNIDAD DIVINA

En la versión de Wicksteed, supliendo solo la mayúscula, esto es, «?desde Él viene a la mente ese poder que es forma en los nidos». Apenas es necesario señalar que «forma» debe tomarse aquí, en su sentido escolástico y ejemplar usual, como «forma esencial» (como cuando se dice que «el ALMA es la forma del cuerpo») y no en el sentido vernáculo moderno de «forma de hecho». Prescindiendo completamente de los paralelos que se van a citar abajo, puede observarse que los nidos implican pájaros, y que ambos implican árboles, y que «pájaros» es tradicionalmente una designación de los Ángeles, o de las substancias intelectuales; que las alas denotan independencia de la moción local, y que el «lenguaje de los pájaros» es el de la «comunicación angélica»; o que los «pájaros», de una manera más general, pueden significar lo vivo (en todos los sentidos de la palabra) en tanto que se distingue de lo inanimado e inmóvil. Desde este punto de vista, que, de hecho, es el acertado, los «nidos» serán las habitaciones de los Ángeles, y de otros seres vivos, entre las ramas del Árbol de la Vida; «nido» significará el entorno fenoménico-corporal, u otro individualmente apropiado, del ALMA, y el «poder que es la forma para los nidos» será el de Quien hizo al Hombre en su propia imagen y semejanza. Sin embargo, el pasaje se ha considerado obscuro; los comentarios hechos por Wicksteed y Oelsner, que pregunta, «¿Por qué nidos? ¿Son los nidos los cielos, anidando uno dentro del otro?» etc., son particularmente tortuosos, debido, quizás, a que al examinar el Jovian M de los versos 94-96, aunque reconocen que se alude a la semejanza de un pájaro, no caen en la cuenta de que lo que se quiere significar es precisamente la semejanza de un águila ? es decir, la semejanza de Dios mismo «ejemplificado» aquí por Jove (Júpiter)? y, consecuentemente, no ven que los «nidos», en esa misma imagen son los de los seres. 567 AKCMeta LA DOCTRINA TÁNTRICA DE LA BIUNIDAD DIVINA

Solo queda agregar lo que está ya implícito en las palabras «construida por (medio de la) especulación» (dhiyâ krtam, citado arriba, puesto que dhî en el Sánscrito védico, usado como sinónimo de dhyâna, es = contemplatio), a saber, que el encendido de Agni en sus nidos de más abajo, donde, hasta que es encendido, Él está meramente latente ? en otras palabras, la traída de Dios al nacimiento, que, en otro caso, permanece inconocido ? aunque se efectúa solo simbólicamente en el ritual del Sacrificio o de la Misa, se efectúa realmente por «el que lo comprende (ya evam vidvân)», el Comprehensor de ello (evamvit ), el Gnóstico (jñânin), «en el espacio vacío del corazón (hrdayâkâse)», «en la cámara desnuda del hombre interior (antar-bhutasya khe)»; es una obscuridad interior la que se ilumina. «Ningún hombre, por obras o sacrificios, alcanza a Quien vive siempre» (Rig Veda Samhitâ VIII.70.3), sino solo aquellos en quienes se ha efectuado la última muerte del ALMA y que, cuando están ante las puertas del cielo, y frente a la pregunta «¿Quién eres tú?», están cualificados para responder, no con un nombre personal o apellido, sino con las palabras, «Este quien que yo soy es la Luz, Tú mismo» ? solo a estos se les da la bienvenida con la bendición, «Quien tú eres, eso soy Yo, y Quien Yo soy, Eso eres tú; entra» (Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.14), puesto que entonces no queda nada del individuo, ni como «nombre» ni como «semejanza» (nâma-rûpa), sino solo esa Espiración (âtman) que parecía enteramente como que hubiera estado determinada y participada, pero que, de hecho, es impartible. El así liberado, entrando a través del medio del Sol («Yo soy la Vía? ningún hombre viene al Padre, sino por Mí», San Juan 14:6; «Solo conociendo-Le pasa uno la muerte, no hay ninguna otra Vía para ir allí», Vâjasaneyi Samhitâ XXXI.18), «la puerta a través de la cual todas las cosas retornan perfectamente libres a su felicidad suprema» (Eckhart, ed. Evans, I, 400), deviene un «Movedor a voluntad» (kâmacârín), cuya voluntad, ciertamente, no es ya suya propia, sino que está confundida con la de Dios. «Esa es su forma propia, que tiene su voluntad; el Espíritu es su voluntad (de él), y él no tiene voluntad, ni ningún deseo» (Brhadâranyaka Upanishad IV.3.21); «él sube y baja (arriba y abajo de) estos mundos, comiendo lo que quiere, y asumiendo la semejanza que quiere» (Taittirîya Upanishad III.10.5); de la misma manera que en San Juan 10:9, «Yo soy la puerta: si un hombre entra por Mí, será salvado, y entrará y saldrá, y encontrará pradera», y más explícitamente aún en la Pistis Sophia. 570 AKCMeta LA DOCTRINA TÁNTRICA DE LA BIUNIDAD DIVINA

La doctrina india (Brhâd Devatâ I.27 sigs., Nirukta I.1 y 12, etc.) es igualmente que «Los nombres se derivan todos de las acciones»; en la medida en que denotan una acción en curso, los nombres son verbos, y en la medida en que alguien o algo se toma como el hacedor de la acción, son nombres. No debe pasarse por alto que el sánscrito nâma no es meramente «nombre», sino «forma», «idea» y «razón eterna». Sonido y significado (sabdârtha) están inseparablemente asociados, de modo que encontramos que esta expresión se emplea como una imagen de una unión perfecta, tal como la de Shiva-sakti, esencia y naturaleza, acto y potencialidad in divinis. Los nombres son la causa de la existencia; se puede decir que en toda esencia compuesta (sattva, nâmarupa), el «nombre» (nâma) es la forma del «fenómeno» (rupa) en el mismo sentido en que se dice que «el ALMA es la forma del cuerpo». En el estado del no-ser (asat ) u obscuridad (tamas), los nombres de los principios individuales son impronunciados u «ocultos» (nâmâní guhyâ, apîcyâ, etc.; Rig Veda Samhitâ passim); ser nombrado es proceder de la muerte a la vida. El Avatar Eterno mismo, al proceder como un niño (kumâra) desde el Padre inamistoso, pide un nombre, porque es «con el nombre como uno deshace el mal» (pâpmânam apahanti, Shatapatha Brâhmana VI.1.3.9); «todos los seres, en su vía, lo que más temen de todo es que les roben sus nombres los poderes de la Muerte, que yace a la espera para robar» (krívír nâmâní pravane mushayati, Rig Veda Samhitâ V.44.4). «Es con su nombre sin-muerte (amartyena nâmnâ ) como Indra sobrevive a las generaciones humanas» (Rig Veda Samhitâ VI.18.7). Mientras un principio individual permanece en acto, este principio tiene un nombre; el mundo de los «nombres» es el mundo de la «vida». «Cuando un hombre muere lo que no sale de él es “el nombre”, que es “sin fin”, y puesto que lo que es “sin fin” es los Múltiples Ángeles, con ello él gana el “mundo sin fin”» (Brhadâranyaka Upanishad III.2.12). 581 AKCMeta Nirukta = Hermeneia

Todas las cosas, en su variedad, son producidas así por una providencia divina: «Varuna conoce todas las cosas especulativamente» (visvam sa veda varuno yathâ dhiyâ, Rig Veda Samhitâ X.11.1). De manera que las siguientes palabras del Rig Veda, «Omni-hacedor, supernal veedor-en-una-única-mirada (samdrk), de quien ellos hablan como el “Uno más allá de los Siete Profetas”, que es el solo y único Denominador de los Ángeles (yo devânâm nâmadhâ eka eva), a Él todas las demás cosas se vuelven a por in-formación (samprasnam)», Rig Veda Samhitâ X.82.2-3 debe leerse en conexión con I.72.3, donde los Ángeles, con su servicio sacrificial, «obtuvieron sus nombres de culto, formaron sus cuerpos altamente-nacidos»; en otras palabras, ser nombrado, obtener un nombre, es nacer, estar vivo. Esta creación denominativa es un acto dual: por parte del Único Denominador, la pronunciación es tan única como Él mismo; por parte de los principios individuales, este único significado, que está preñado con todos los significados, es dividido verbalmente, pues «con sus palabras ellos concibieron múltiple a quien es solo Uno» (Rig Veda Samhitâ X.114.5). Y si bien una tal partición sacrificial es una contracción e identificación en la variedad, debe entenderse que ser nombrado, aunque es indispensable para el viaje, no es la meta: «El habla (vâc) es la cuerda, y los nombres son los nudos con los que están atadas todas las cosas» (Aitareya Âranyaka II.1.6). El fin es formalmente el mismo que el comienzo; es como uno «no alimentado ya por la forma o el aspecto (nâmarupâdvímuktah) como el Comprehensor alcanza a la Persona celestial más allá del más allá; conociendo al Brahman deviene el Brahman» (Mundaka Upanishad III.2.8-9). «Cuando estos ríos que corren llegan al mar, su nombre y aspecto se destruyen, y solo se habla del “mar”» (Prasna Upanishad VI.5). «El ALMA presa de divino descontento», como dice el Maestro Eckhart, «no puede reposar en nada que tenga nombre»; «Al sumergirse en la Divinidad, toda definición se pierde», y por esto dice también, «Señor, mi bienestar está en Tu eterno no-recuerdo de mí»; para todas estas expresiones podrían citarse innumerables paralelos de otras fuentes cristianas, así como sufîs e indias. 583 AKCMeta Nirukta = Hermeneia

akiriyavâda. De la misma manera que en el brahmanismo (por ejemplo, Taittirîya Brâhmana III.12.9.7-8; Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.5.1-2; Chândogya Upanishad VIII.4.4; Brhadâranyaka Upanishad IV.4.23; Katha Upanishad II.14; Kaushitakî Upanishad I.4; Maitri Upanishad VI.18, 35; Bhagavad Gîtâ V.15; etc.) y en el cristianismo (I San Juan 3:9; II Corintios 3:17; Gálatas 5:18; Summa Theologica I-II.93.6 ad I y II-II.180.2), los valores éticos, en último análisis, han de ser rechazados y toda responsabilidad cesa, así también en el budismo pâli (Majjhima Nikâya I.135, 160; Majjhima Nikâya II.36-39; Dhammapada 39, 267, 412; Sutta-Nipâta 715, etc.); se sigue, ciertamente, como una cuestión de hecho, que cuando se depone para siempre todo el fardo del kamma (la operación de las causas mediatas, o «fatum»), los factores relativos de este fardo (lo que debía haberse hecho y no se hizo, y lo que no debía haberse hecho y se hizo) se desechan igualmente; este abandono de los valores éticos acompaña inevitablemente al abandono del «sí mismo» psicofísico (pâli appâtumo, pâpa attâ, anattâ ), un abandono que se llama en el brahmanismo el «sacrificio de sí mismo» o la «conquista de sí mismo» (âtma-yajña, âtma-jaya), en el cristianismo la «anonadación de sí mismo» («el ALMA debe entregarse a la muerte» del Maestro Eckhart, «el odio a la propia ALMA» de Cristo, y «la división entre ALMA y espíritu» de San Pablo), y en el budismo la «conquista de sí mismo» (atta-jaya), la «doma de sí mismo» (atta-damatha), el «apaciguamiento de sí mismo» (atta-samatha), la «extinción de sí mismo» (atta-parinibbâpana), o más explícita y técnicamente la obtención de la «estación de no ser alguien» (akimcaññâyatana). 612 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI

En samâdhi ya no hay ningún objeto de contemplación; en avitakka samâdhi uno es lo que uno conoce; uno conoce, ciertamente, pero no es una segunda cosa, otra que uno mismo, lo que uno conoce; hay adaequatio reí et intellectus, como in divinis . Los valores sintéticos implícitos en la expresión común ajjhatam (adhyâtmam) susamâhito, «completamente Auto-centrado», se muestran claramente en Anguttara Nikâya II.29 (que corresponde a Aitareya Âranyaka III.2.1), donde se dice que todos los poderes del ALMA (kusalâ dhammâ ) convergen hacia un único punto, en el que se unifican, de la misma manera que las vigas de un domo convergen y se aúnan en la clave de bóveda (del techo). La posesión de iddhís depende enteramente de jhâna y de samâdhi, los cuales iddhis son, hablando estrictamente, «poderes» del Espíritu y no del sí mismo individual. 669 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI

Podemos proceder ahora a examinar algunos de los contextos pâli y sánscritos en los que nibbâyati, o sus equivalentes, significan claramente un «apagarse» el fuego, lo cual es una muerte, en el mismo sentido en que nosotros hablamos de un fuego «que no tira». De hecho, el sentido de que el fuego «se apague» es casi siempre parabólico, y su referencia es a la extinción de la llama de la vida. En Majjhima Nikâya I.487 el fuego «se ha apagado por falta de combustible» (anâhâro nibbuto), ese alimento o combustible con el que la consciencia empírica se sustenta durante toda la «vida»: Samyutta Nikâya I.159 habla del «apagarse de una llama» (pajjotassa nibbânam): Sutta-Nipâta 19 dice «Mi techo exhala abierto, el apagado de mi fuego» (vivatâ kuti, nibbuto gini ). No hay necesidad de decir que hay muchos tipos de «fuego», y que en muchos casos es específicamente el fuego de la cólera (kodha, Anguttara Nikâya IV.96), o más a menudo los fuegos de la pasión, el engaño y el defecto (râga, moha, dosa, Samyutta Nikâya IV.261) los que se extinguen. En los contextos sánscritos vâ, y nirvâ se encuentran usualmente haciendo referencia directa a la espiración, por ejemplo, Kausitakî Brâhmana VII.9, donde se trata de los «soplos» (prânâh), y estos «aunque soplan (vântah) en múltiples direcciones no se extinguen» (na nirvântí; versión de Keith). Cuando se trata específicamente del apagado de un fuego, que ya no «tira», el verbo usual es udan , en el que se combinan los significados de «aspirar» y «expirar»: así en Chândogya Upanishad IV.3.1, yadâ agnir udvâyati vâyum apyeti, «cuando el Fuego entrega su tiro (cuando muere), entra en el Viento», lo cual recuerda a Shatapatha Brâhmana X.3.3.8, «cuando el Fuego se apaga (yadâ agnir anugacchati ) es dentro del Viento donde se apaga (vâyum tarhi anudvâti ), por lo cual ellos dicen que “Él ha expirado” (udavâsît )». De la misma manera, por lo que respecta al Sol, a la Luna y a los Cuadrantes, «ciertamente, establecidos en el Viento, nacen nuevamente del Viento» (vâyor? punar jâyante, «nacen del Espíritu»). «Y el Comprehensor de esto, cuando parte de este mundo? entra en el Viento con su soplo de vida, y estando en él y siendo de él (etanmaya eva bhutvâ ), él deviene cualquiera de estas divinidades que él quiere, y se mueve a voluntad» (ilayati, Sâyana samcarati, ceshtati ). De la misma manera, Prasna Upanishad III.9, «Para aquellos cuya energía ígnea ha expirado, de modo que sus energías ígneas están apagadas (tejo ha vâ udânas tasmâd upasântatejâh) hay una regeneración (punar bhavam), por vía de la consistencia de los poderes del ALMA en el intelecto». No cabe ninguna duda de que el nibbâyati budista preserva los valores que están contenidos en los textos antiguos sobre la despiración. 700 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI

Puede objetarse que la aplicación de ambas psicologías, la empírica y la metafísica, es a una salvación; y esto puede concederse, a la vista del hecho de que la salv-ación implica un tipo de salud. Pero de ello no se sigue que, sobre esta base solo, nosotros debamos elegir entre ellas como un medio hacia ese fin; y ello por la simple razón de que la palabra «salvación» significa cosas diferentes en contextos diferentes. La salud considerada por la psicoterapia empírica, es una liberación de condiciones patológicas particulares; la salud considerada por la psicoterapia metafísica es una liberación de todas las condiciones y predicamentos, una liberación de la infección de la mortalidad, y para ser como, cuando y donde nosotros queremos (Taittirîya Upanishad III.10.5; San Juan 10:9, etc.). Además, la persecución de la liberación mayor implica necesariamente la obtención de la menor; puesto que la salud psicofísica es una manifestación y una consecuencia del bienestar espiritual (Shvetâsvatara Upanishad II.12, 13). Así pues, mientras la ciencia empírica solo se interesa en el hombre mismo «en busca de un ALMA», la ciencia metafísica se interesa en el Sí mismo inmortal de este sí mismo, el Alma del ALMA. Este Sí mismo o Persona no es una personalidad, y jamás puede devenir un objeto de conocimiento, puesto que es siempre su substancia; es el principio espirante y vivo en toda individualidad psicohílica, «hasta las hormigas» (Aitareya Âranyaka I.3.8); y, de hecho, es el «solo transmigrante» en todas las transmigraciones y evoluciones. De aquí que nosotros llamemos a la psicología tradicional una pneumatología en vez de una ciencia del «ALMA». Y debido a que su Sí mismo «jamás ha devenido alguien» (Katha Upanishad II.18), la ciencia metafísica es fundamentalmente una ciencia de «anonadación de sí mismo»; como en San Marcos 8:34, si quis vult post ME sequi, denegat seipsum. En lo que sigue daremos por establecida la distinción entre «ALMA» (psyche, nephesh, sarîra âtman) y «espíritu» (pneuma, psyches psyche, ruah, asarîra âtman) implícita en la impresión habitual de «sí mismo» con «s» minúscula y «Sí mismo» con «S» mayúscula. 787 AKCMeta Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología

Nuestro sí mismo humano es una asociación (sambhutih, syggéneia, synousia, koinonia) de soplos o espiraciones (prânâh, aistheseis, Jaiminîya Upanishad Brâhmana IV.7.4; cf. II.4.5), o una hueste de seres elementales (bhutagana); y como tal un «sí mismo-elemental» (bhutâtman) que ha de ser distinguido, lógica pero no realmente, de «su Sí mismo y Duque inmortal» (netr = hegemon), Agente inmanente (kartr ) y Dador del ser (prabhuh, Maitri Upanishad III.2, 3, IV.2, 3, VI.7), el «Hombre Interior de estos seres elementales» (bhutânâm antah purushah, Aitareya Âranyaka III.2.4); estos dos sí mismos son las naturalezas pasible e impasible de una única esencia. Los «seres elementales» (bhutâh, bhutâni ) se llaman así con referencia al Ser o Gran Ser (mahâbhutah), Brahma, Sí mismo (âtman), Persona (purushah), o Soplo (prânah), Prajâpati, Agni o Indra, etc., de quien todos estos poderes «nuestros» de expresión, percepción, pensamiento y acción han salido como espiraciones o «soplos» (prânah) o «rayos» = «riendas» (rasmayah), Brhadâranyaka Upanishad II.1.20, II.4.12, IV.5.11; Maitri Upanishad VI.32, etc. La designación de «Ser» (bhutah, más literalmente «ha-devenido») es «a causa-de-la-salida» (udbhutatvât ) del Uno que se hace a sí mismo muchos (Maitri Upanishad V.2). Los poderes del ALMA, extendidos así por el Prabhuh y Vibhuh, se llaman, por consiguiente, «esencias distributivas (vibhutayah)». La operación de estos poderes en nosotros es lo que llamamos nuestra consciencia (caitanyam, samjñânam, vijñânam), es decir, la vida consciente en los términos de sujeto y objeto. Esta consciencia, a la cual está ligada toda la responsabilidad ética, surge en nuestro nacimiento y cesa cuando «nosotros» morimos (Brhadâranyaka Upanishad IV.4.12-14, Eclesiastés 9:5); pero esta consciencia, y su responsabilidad correlativa, son solo modos de ser particulares; no fines en sí mismas, sino medios hacia un fin más allá de sí mismas. Nuestra vida, con todos sus poderes, es un don (Atharva Veda Samhitâ II.17) o un préstamo (Mathnawî, I.245). 789 AKCMeta Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología

También ha de encontrarse aquí la explicación del término hitâh (p.p. de dhâ, y literalmente «cosas puestas», posita, con el sentido secundario de «ayudas»), que se aplica en las Upanishads a los Soplos fluentes, y equivocadamente a sus canales, vectores o cursos (nâdyah), los cuales se unifican similarmente en el corazón de Brahma, desde donde proceden y a donde retornan; pues Él es a la vez «fluente y no-fluente» (ksharascâksharah); fluente (ksharah) en tanto que «todos los seres elementales», y «no-fluente» (aksharah) en Su eminencia (kutasthah, Bhagavad Gîtâ XV.16); se debe a que los Vientos y las Aguas siempre vuelven a sí mismos, por lo que fluyen sin posibilidad de agotamiento (Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.2.5 sig.). Así pues, los hitâh son esos Soplos que, como hemos visto, están sam-â-hitâh en el centro de su envolvente. En tanto que los múltiples «miembros» (angâni ) del Soplo, ellos están «externamente divididos» (parastât prativi-hitâh), y su relación con ese Soplo es la de upa-hitâh a hitâh (Kaushitakî Upanishad III.5; Shatapatha Brâhmana VI.1.2.14, 15). La deidad inmanente misma ?Agni, Âtman, Prajâpati ? está «depositado» (nihitâh , Rig Veda Samhitâ III.1.20; Katha Upanishad II.20; Maitri Upanishad II.6C) en la «caverna» (guhâ ) del corazón, y, por consiguiente, la Mente y los Soplos son «depósitos» (nihitam, nihitâh, Rig Veda Samhitâ I.24.7; Atharva Veda Samhitâ X.2.19; Mundaka Upanishad II.1.8). Así también, Agni es «enviado» o «extendido» (prahitah) como un mensajero (aggelos) (Atharva Veda Samhitâ XVIII.4.65) ? uno de sus epítetos más comunes; y así también los poderes del ALMA, que son «Medidas del Fuego», son extendidos (prahitâh, Aitareya Âranyaka II.1.5) y han de ser igualados, como veremos, con los Siete Rishis, nuestro cuerpo de guardia, y con los Maruts, que son similarmente «enviados» (prahitâh, Vâjasaneyi Samhitâ XXXIV.55) y «apostados» (hitâh, Rig Veda Samhitâ I.166.3). La deidad misma, Visvakarman (Omni-Hacedor; Indra, Agni) es a la vez Positor y Dispositor (dhâtr, vidhâtr, Rig Veda Samhitâ X.82.2, 3, donde se le llama «el uno sobre los Siete Rishis»). Que Vâyu «impone los soplos» (prânâpânau dadhâti ) dentro del hombre (Taittirîya Samhitâ II.1.1.3, cf Shatapatha Brâhmana I.8.3.12), es decir, «las deidades, vista, oído, mente y habla» (Aitareya Âranyaka II.3.3), o que Brahma «pone» (adadhât ) estos Soplos (Atharva Veda Samhitâ X.2.13), ello hace ipso facto que estos Soplos sean hitâh : Ciertamente, en todas estas «disposiciones» el Espíritu es al mismo tiempo el Agente y el Sujeto, el Sacrificador, el Divisor y el Dividendo. 800 AKCMeta Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología

En su identificación con sus canales excavados (nâdyah = nishkhâtâh panthâh, Jaiminîya Upanishad Brâhmana IV.24.9; cf. Atharva Veda Samhitâ X.7.15, Chândogya Upanishad VIII.6), los Soplos se consideran como corrientes o ríos (nadyah, sindhavah) de luz, sonido y vida. De hecho, ellos son las mismas aguas y ríos a quienes se libera cuando se mata a Vrtra, y se les llama nadyah «debido a que ellos sonaban (anadata)» mientras seguían su camino (Atharva Veda Samhitâ III.13.1; Taittirîya Samhitâ V.6.1.2); y de la misma manera «el Soplo es un sonido (prâno vai nadah)», y cuando suena, todo lo demás resuena (samnadati, Aitareya Âranyaka I.3.8). El Habla es una corriente (kulyâ ), que se origina en la laguna (hrada) de la Mente (Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.58.1), y los Siete Rayos del Sol, por los que nosotros vemos y oímos, etc., son también Siete Ríos (Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.29.8, 9). Las facultades (indríyâní ), junto con todo lo demás que la Persona emana, son «corrientes fluentes» (nadyah syandamânâh), partes de Él que es el Mar en el que, cuando vuelven a casa, sus nombres y aspectos distintivos se pierden (Prasna Upanishad VI.4, 5). Justamente de la misma manera, en las fuentes griegas, la visión, el habla y los demás poderes del ALMA son igualmente «corrientes» (réos, nama, Timeo 45B, 75E, etc.), y también en China, la visión es una «corriente» (yenpo, 13, 219 + 2336); y, ciertamente, nosotros todavía podemos hablar de la elocuencia como de «fluidez». 802 AKCMeta Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología

Con esta concepción de los Soplos, y ciertamente de todas las cosas manifestadas, como corrientes o ríos, podemos volver ahora a los contextos en los que se abren las puertas de los sentidos, a cuyo través, como si fuera a través de canales, corren afuera, cantando (Brhadâranyaka Upanishad I.3). Hemos visto que la Persona, Svayambhu (autogenes), horadó, o abrió estas aberturas (khâni vyatrnat khâni bhitvâ ) y así, a través de ellas, mira afuera, etc. Indra, Purusha, Svayambhu, Brahma, son, o más bien es, la respuesta a la pregunta de Atharva Veda Samhitâ X.2.6.11, «¿Quién horadó las siete aberturas (sapta khâni vi tatarda, r. tr como en vyatrnat) en la cabeza, estos oídos, narices, ojos y boca? quien dividió las Aguas (âpo vy-adadhât ) para el flujo de los ríos (sindhu-srtyâya) en este hombre?» (Atharva Veda Samhitâ X.2.6.11). «¿Qué Rishi juntó al hombre? (samadadhât, Atharva Veda Samhitâ XI.8.14)». La respuesta es que Indra «horadó con su rayo los canales de las corrientes» (vajrena khâni vyatrnat nadînâm», Rig Veda Samhitâ II.15.3) y soltó así los «Siete Ríos» (Rig Veda Samhitâ, passim) por los cuales «nosotros» vemos, oímos, pensamos, etc. (Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.28, 29). Esta abertura de la Fons vitae (utsam akshitam, Rig Veda Samhitâ I.64.6, VIII.7.16, utsa madhvas, I.154.5, etc.), que había estado encerrada por el Dragón, Vrtra, Varuna, el «Faraón» védico, es el acto de creación y animación, primordial e incesante, que se repite en cada generación y en cada despertar del sueño. En los términos de la «Leyenda del Grial», los mundos que han de ser, están todavía sin riego, despoblados y estériles, e Indra es el Gran Héroe (mahâvîra), o, en tanto que el Soplo, el «Único Héroe» (ekavîra, Jaiminîya Upanishad Brâhmana II.5.1), por quien su vida es renovada y la Tierra Yerma refrescada. Cuando «golpeó a Ahi, hizo correr a los Siete Ríos, abrió las puertas que habían estado cerradas (ahann ahim, arinât sapta-sindhun, apa avrnot apihitâni khâni, Rig Veda Samhitâ IV.28.1)», y entonces, «llenó las tierras yermas y los campos sedientos (dhanvâni ajrân aprnak trshânân, Rig Veda Samhitâ IV.19.7)» es decir, «pobló» (aprnat, r. pl = pr, en «gente», «pueblo», «plenitud», etc.) estos mundos. Los Soplos, como ya hemos visto, son también los Rishis (r. rsh, correr, fluir, brillar, cf. rshabha, «toro», y arson), Veedores, Sabios o Profetas (vates), y Sacrificadores, a quienes usualmente se menciona como un grupo (gana) de siete. Estos Veedores, identificados expresamente con los Soplos, son «co-nacidos» (sajâtâh, sâkamjâtâh), modalidades (vikrtayah) o «miembros (angâni ) de una y la misma (séptuple) Persona entrada dentro de muchos lugares», compositores de encantaciones (mantrakrt ) y «hacedores de existencia» (bhuta-krt ), sacrificadores y amadores del sacrificio (priya-medhinah), «nacidos aquí para la guarda de los Vedas»; asisten al «Uno más allá de los Siete Rishis» (Visvakarman, el Indra solar, Agni, el Sí mismo, y el «Único Rishi»), a quien piden con trabajo, ardor y sacrificio que revele la Janua Coeli; son, visiblemente, las siete luces de la Osa Mayor en el centro del cielo, e, invisiblemente, los poderes de la visión, el oído, la respiración y el habla en la cabeza. Implantados en el cuerpo (sarîre prahitâh), le protegen, y son estos siete Soplos, los seis indríyâní y manas (Vâjasaneyi Samhitâ XXXIV.55 y Comentario). La formulación en Brhadâranyaka Upanishad II.2.3, 4 (cf. Atharva Veda Samhitâ X.8.9; Aitareya Âranyaka I.5.2) es suficientemente explícita; los Siete Rishis son los poderes del oído, la visión, la respiración (el olfato), y la manducación, cuyas siete aberturas están en la cabeza; rodean al Soplo mediano, y son los Soplos. Por supuesto, este «Soplo mediano» es el «Uno más allá de los Siete Rishis» de Rig Veda Samhitâ X.82.2, el «Sí mismo último», como dice Sâyana, y el «unigénito» de Rig Veda Samhitâ I.164.15. Para poner todo esto en palabras de Filón, «Dios extiende (teinYntos) el poder que procede de sí mismo a través del Soplo mediano» (Legum allegoriae I.37), cuyos siete factores más esenciales están puestos en la cabeza, donde son las siete aberturas a cuyo través nosotros vemos, oímos, olemos y comemos (De opificio mundi 119), mientras del «Uno más allá de los Siete Rishis» habla astrológicamente como «una Estrella supercelestial, la fuente de las estrellas perceptibles» (De opificio mundi 31). Más generalmente, «nuestra ALMA está dividida en siete partes, a saber, los cinco sentidos, el habla y la generación, para no decir nada de su Duque invisible» (hegemonikos, De opificio mundi 117), una lista de los poderes del ALMA que a menudo aparece en los textos indios. 803 AKCMeta Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología

La alusión astrológica de Filón nos lleva de nuevo a la identificación de los Siete Rishis con las estrellas de la Osa Mayor y al «Uno más allá», Indra, «el movedor de los Rishis» (rshi-codanah, Rig Veda Samhitâ VIII.51.3; cf. I.23.24, indro? saha rshibhih). Eisler cita el Testamentum Ruben, c. 2, al efecto de que «Se dieron (al hombre) siete espíritus (pney?Yta) en la creación para hacer todas sus obras? los espíritus de la vida, la visión, el oído, el olfato, el habla, el gusto y la generación, y como octavo el Espíritu del Sueño», y observa que éstos son las «siete partes del ALMA que, según la enseñanza estoica, fluyen desde el corazón o el hegemonikon del ALMA como corrientes de aire hacia las apropiadas funciones intelectuales, y que estas siete partes consisten en los cinco sentidos, el poder de generación y la capacidad de hablar». Sin embargo, no puedo dejar de sospechar que esta psicología completamente india es de una formulación más antigua que la estoica, la jónica e indirectamente la babilónica. Un paralelo notable aparece en el bundahishn iraní, donde Haftoreng (la Osa Mayor) es el General del Norte, y Mê?-î Gâh (la estrella Polar), llamada también ME?-î miyân âsmân (el clavo en el centro del cielo), es el «General de Generales», y, además, «Una correa (rag, band ) ata cada uno de los siete continentes (= sánscrito sapta dvîpa o dhâma) a la Osa Mayor, con el propósito de conducir los continentes durante el periodo de la Mezcla. Por eso es por lo que la Osa Mayor se llama Haftoreng (haft rag)». Henning observa en una nota, «Estas siete correas constituyen la contrapartida “luminosa” de los siete lazos que conectan los siete planetas con las regiones más bajas, y a través de los cuales los planetas ejercen su influencia sobre los acontecimientos terrenales». Todos estos «lazos» son lo que en los textos indios se llaman las «cuerdas-vientos» cósmicas (vâta-rajjuh), mencionadas en Maitri Upanishad I.4 en conexión con la Estrella Polar (dhruvah; cf. dhruti, necesidad, Rig Veda Samhitâ VII.86.6). Pero no sé por qué Henning habla de «planetas», puesto que en otra parte observa que los planetas son «desconocidos» en su texto, «con sus puntos de vista casi prehistóricos». Sin embargo, la mención de los «planetas» nos introduce al hecho de que, en algunos textos más antiguos (Shatapatha Brâhmana VI.7.1.17, VIII.7.3.10 y Brhadâranyaka Upanishad III.7.2, donde es al Sol, y no a la Estrella Polar, a quien todas las cosas están atadas por hilos pneumáticos) y en otros textos posteriores (Hermes Trismegisto, y en la astrología tradicional generalmente), es por los Planetas, que son ellos mismos gobernados por el Sol, y no por las Osas, por quienes son influenciados los acontecimientos terrenales. Todo esto puede explicarse mejor por una transposición de símbolos, que han de ser relacionados con las migraciones antiguas: puesto que el Axis Mundi, desde un punto de vista «septentrional», se extiende naturalmente desde el Polo Norte a la Estrella Polar, pero, desde un punto de vista «ecuatorial», se extiende naturalmente desde el «centro de la tierra», establecido sacrificialmente en cualquier parte, hasta el Sol en el zenit; de modo que, en un caso la Estrella Polar, y en el otro el Sol de mediodía, se toman como el «capitán» de nuestra ALMA, nuestro «Indra». La significación de todo esto aparecerá solo cuando pasemos a un examen de nuestro «Fatum» y su dominio. 804 AKCMeta Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología

Esta es también, tan cercana como es posible, la historia como la cuenta Hermes, Lib. I.9 sig. Allí, la «segunda Mente hizo, de fuego y de agua, Siete Gobernadores (dioiketores), es decir, los Siete Planetas, y estableció sus revoluciones. El Hombre (anthropos = purusha), el Hijo de Dios, teniendo en sí mismo la operación (energeia) de estos Siete Gobernadores y conociendo su esencia, miró abajo a través del disco (solar) (armonia), pasó a través del cráneo (kytos), y amó y desposó a la Naturaleza tendida abajo, que entonces dio nacimiento a «siete hombres según las naturalezas de los Siete Gobernadores», y de constitución elemental; en ellos el Hombre, de ser Vida y Luz, devino ALMA y mente, sujeto a la mortalidad y al destino por causa del cuerpo, pero también inmortal en su forma esencial (ousiodos = svarupa); así pues, «que el hombre dotado de Mente reconozca que es inmortal, y que la causa de la muerte es el amor carnal». El texto continúa para mostrar cómo el Hombre en nosotros puede retornar por la vía que vino. 806 AKCMeta Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología

Incidentalmente, hemos visto ya que a los poderes del ALMA, ya se les designe como Soplos, o ya se les designe de otro modo, se les llama «dioses» (deva, devatâ ), aunque aquí podría ser más inteligible, en tanto que estos poderes son los súbditos de Dios y enviados por Él a Sus misiones, traducir por «ángeles»; pues éstos no son los «múltiples dioses» de un «politeísmo» (si es que una cosa tal ha existido alguna vez o alguna parte), sino las delegaciones y extensiones del poder de un único Dios. Sin embargo, con esta reserva continuaremos empleando la traducción usual de deva y devatâ por «dios» o «divinidad». Ahora ya debemos estar en posición de comprender la afirmación de Atharva Veda Samhitâ XI.8.18b, «habiendo hecho de él su casa mortal, los dioses (ángeles) habitaron el hombre» (grham krtvâ martyam devâh purusham âvisan), y la de Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.14.2, «todos estos dioses están en mí», y Shatapatha Brâhmana IX.2.1.15 (cf. Vâjasaneyi Samhitâ XVII.14), donde ellos no están ni en el cielo ni en la tierra, sino en los seres animados (prâninah). Estos dioses, como están dentro de vosotros (adhyâtmam), son la voz, la visión, la mente, el oído, pero, in divinis (adhidevatam), son manifiestamente el Fuego, el Sol, la Luna y los Cuadrantes. «Todo lo que ellos no ME dan, eso no está en mi poder» (Aitareya Âranyaka II.1.5; cf. Vâjasaneyi Samhitâ XVII.15. Entran en el hombre en conformidad a sus estaciones (yathâyatanam = yathâkarma, Brhadâranyaka Upanishad I.5.21), al mandato del Sí mismo: el Fuego, deviniendo la Voz, entra en la boca; los Cuadrantes, deviniendo la escucha entran en los oídos; el Sol, deviniendo la visión, entra en los ojos; las Plantas, deviniendo los cabellos, entran en la piel; la Luna, deviniendo la mente, entra en el corazón; las Aguas, deviniendo la simiente, entran en el pene. El hambre y la sed se distribuyen a todas estas deidades, como compañeros, participando en todo lo que obtienen (Aitareya Âranyaka II.4.2). Es precisamente esta hambre y esta sed lo que distingue el juicio animal (abhijñâna) del de la Persona dotada de presciencia (prajñâna), puesto que el primero sólo conoce el hoy, y el segundo el mañana (Aitareya Âranyaka II.3.2): los contactos con lo cuantitativo (mâtrâ-sparsâh) son la fuente del placer y del dolor (sukha-duhkha), y solo la Persona a quien éstos no distraen (na vy-athayanti, «no dominan», de la raíz obsoleta ath), que permanece el «mismo» bajo ambas condiciones, es apto para participar en la inmortalidad (amrtattvâya, Bhagavad Gîtâ II.31 = athanixein, Aristóteles, Ética a Nicómaco X.7.1077b.31 = el s’eternar de Dante, Inferno XV.85), que es la meta hacia la que apunta toda nuestra psicología tradicional y que, por consiguiente, como se ha dicho tan acertadamente, es «el objetivo supremo de la educación humana». 811 AKCMeta Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología

Así pues, la vida instintiva de los «dioses dentro de vosotros», verdaderamente ángeles caídos, es la pasión del Sí mismo mientras desea y busca; y puesto que el propósito de la Iniciación o Consagración (dîkshâ ), es precisamente la destrucción de la ignorancia y la recuperación del conocimiento del Sí mismo, podemos comprender inmediatamente la necesidad de una regeneración iniciatoria de los poderes del ALMA, si ellos han de liberarse de su mortalidad. Estará claro ahora que solo «está realmente iniciado aquel cuyos “dioses dentro de él” están iniciados», a saber, la mente, el habla, la respiración, la visión y el oído (colectivamente «la constitución del hombre», manushyasya sambhuti ), cada uno por su propio principio equívoco (Kausitakî Brâhmana VII.4; cf. Shatapatha Brâhmana III.1.3.18-22 y XIII.1.7), de modo que nosotros, «liberando al Oidor del oído, a la Mente de la mente ? es decir, al Soplo de la respiración ? y al Vidente de la visión, podamos, cuando dejemos este mundo, dejarlo como inmortales» (Jaiminîya Upanishad Brâhmana IV.18.2 = Kena Upanishad I.2). Pues, que nosotros nos salvemos o condenemos depende enteramente de si nosotros nos hemos «conocido a nosotros mismos», Quien somos realmente, y de la respuesta a la grávida pregunta, «¿En quién, cuando nosotros partamos, estaremos nosotros partiendo?» (Brhadâranyaka Upanishad IV.4.13, 14, Prasna Upanishad VI.3), es decir, en nuestros sí mismos mortales o en el «Sí mismo inmortal del sí mismo», el «Alma del ALMA». 812 AKCMeta Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología

Todo este problema puede formularse también en los términos del dominio del Fatum y la transcendencia de la Necesidad. Aquí debemos volver a lo que se ha dicho más atrás concerniente a los Siete Rishis; pues la concepción de nuestra constitución y consecuente Destino, que estaba implícita allí, no es en modo alguno únicamente india sino, por ejemplo, idéntica a la doctrina platónica expresada por Hermes Trismegisto (Lib. I.9.16, XVI.13 sig, Excerpt XII, y en otras partes). Aquí la Mente creativa solar (domioyrgos) «hizo de Fuego y de Espíritu Siete Gobernadores, que envuelven en sus órbitas el universo sensible, y su Gobierno (dioikosis, literalmente cuidado doméstico, economía) se llama «Destino» (eimYrméno)». Estos Gobernadores son los Siete Planetas (astér?, estrellas, luces) y actúan sobre nosotros, o más bien en nosotros, a través de los correspondientes Daimones que se hacen cargo de nosotros al nacimiento, entrando en las dos partes irracionales del ALMA y penetrando el cuerpo, donde, asentados en sus vasos, tiran de nosotros hacia sí mismos (anthélkousi? eis eautous), gobernando así nuestra vida terrenal, usando nuestros cuerpos como sus instrumentos. La mayor parte de nosotros somos conducidos y arrastrados por estos Daimones, debido a nuestro gusto de las actividades en las que, como dice Hermes, consiste su ser. Pero «ni los dioses (los anteriormente dichos Siete Gobernadores Planetarios) ni los Daimones tienen ningún poder contra el Rayo de Luz Único que es el de Dios» y «hay unos pocos, en la Parte Racional de cuya ALMA, brilla este Rayo que viene de Dios por la vía del Sol (la anteriormente dicha Mente Creativa)», y en éstos la operación de los Daimones (es decir, los impulsos de los poderes sensitivos en persecución de sus objetos naturales) se reduce a nada. Y así Dios gobierna a los dioses, y ellos a los Daimones, sus representantes en nosotros; él opera a través de ambos, y hace así todas las cosas para sí mismo; y todas las cosas son miembros (moria) de sí mismo. 814 AKCMeta Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología

Esta psicología profunda se deriva toda directamente de Platón, principalmente de Leyes 644E, 645A. La doctrina de Platón del ALMA irracional y mortal (con sus partes mejor y peor) y su distinción del Alma racional e inmortal es, por supuesto, idéntica a la distinción india de nuestro sí mismo pasible y «su Sí mismo inmortal y Duque». Estos dos moran juntos en la casa o ciudad del cuerpo, o viajan en uno y el mismo vehículo corporal; y entonces surge la cuestión de quién lo controlará. En la figura de la marioneta Platón habla del hombre como literalmente «dis-traído» por sus pasiones. Dice que estos afectos en nosotros (tauta ta pathe en emin) nos empujan acá y allá (anthelkousi), y siendo contrarios unos a otros (allelais enantiai, como en Aristóteles, De anima III.10.433b.5) lo hacen en direcciones contrarias, ya sea hacia el bien o ya sea hacia el mal, según pueda ser el caso. Pero hay «un sagrado hilo de la Razón, un hilo conductor, un hilo de oro, a saber, la Ley común del cuerpo político, y a este hilo debemos agarrarnos siempre y cooperar con él, para que el tipo de oro dentro de nosotros pueda vencer a los demás tipos». La doctrina de Aristóteles es la misma, aunque no usa el «mito» de la marioneta: la moción implica siempre una elección de algún tipo, pero la elección puede hacerse de acuerdo con la Razón (logismos), o puede estar determinada por las Pasiones (epithymia); y en este último caso (el del etto eauton de Platón, República 431B, 440b, etc.) la moción resultante será irracional. La Mente (de la mente) es siempre recta; pero el apetito y las imágenes mentales (phantasia = samkalpa o rupa) pueden ser rectos o errados (De anima III.10.433a.22 sig.). 815 AKCMeta Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología

La concepción tradicional del Fatum no implica ningún concepto de una injusticia posible. Heimarméno o moira es literalmente una «asignación»: el significado esencial r. mer, presente en el latín mereo y en el inglés «merit» («mérito»), es simplemente «recibir la porción de uno, con la noción colateral de ser el débito propio de uno» (H. G. Liddell and R. Scott, A Greek-English Lexicon, 8ª ed., Oxford, 1897). Moira es a veces simplemente «herencia», y ser amoiros es estar privado de la porción debida a uno, habitualmente de algo bueno, y en este caso de la «vida»; kata moiran es lo mismo que kata physin, «naturalmente» o «debidamente»: luchar contra nuestro fatum es luchar contra nuestra propia naturaleza, y desear no haber nacido nunca. ¿Pues cómo, de otro modo, podríamos haber nacido, si no es en un tiempo y lugar dados, y con posibilidades o «dones» dados? Nuestro Fatum es sólo «lo que está viniendo a nosotros», y «lo que nosotros pedimos»; «no hay puertas especiales para la calamidad y la felicidad; ellas vienen como los hombres mismos las convocan» (Thai-Shang, Sacred Books of the East, XL, 235). «Nada, ya sea bueno o malo, que tenga que ver con el cuerpo, puede acontecer aparte del Destino (eimYrméno). Por consiguiente, está “destinado” que el que ha hecho el mal sufrirá el mal; ciertamente, con este fin lo hace, para poder sufrir el castigo de haberlo hecho? Y todos los hombres padecen lo que el Destino ha señalado para ellos, pero los hombres racionales (aquellos de quienes he dicho que son conducidos por la Mente) no lo sufren de la misma manera que los irracionales? Para la Mente no hay nada imposible, ni exaltar el ALMA del hombre por encima del Destino, ni, si como a veces acontece, el ALMA no hace ningún caso, someterla al Destino» (Hermes, Lib. XII.1.5, cf. X.19, así como Platón, Fedón 83A, Maitri Upanishad III.2). 817 AKCMeta Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología

El problema es una cuestión de conflicto interno; y su resolución, es una cuestión de guerra y paz: conflicto interno porque, como toda nuestra tradición está de acuerdo, hay «dos en nosotros», el ALMA y el espíritu, el rey y el sacerdote, la hembra y el macho, el mortal y el inmortal; y, como dice Platón, se trata de «cuál gobernará, el mejor o el peor» (República 431ABC, Leyes 644E, etc.). 821 AKCMeta Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología

Este es el problema del auto-dominio, por cuya causa se enseña la psicología tradicional, y al cual Platón vuelve tan a menudo. Cuando el gobierno interior es de la parte mejor del ALMA por la parte peor, es decir, de la mente por la turba de las pasiones, entonces decimos que un hombre es «esclavo de sí mismo» (etto auton) y así le censuramos; pero cuando, inversamente, el gobierno interior es de la parte peor del ALMA por la parte mejor, entonces decimos que es «dueño de sí mismo» (kreitto auton), a modo de alabanza; y lo mismo se aplica al recto gobierno de los Estados (República 431; Leyes 645B, 841C; Protágoras 358, etc.). En otras palabras, «este hombre y su esposa, la razón y la carne? están comprometidos en contiendas y altercados día y noche» (Rumî, Mathnawî I.2617); «El Sí mismo es a la vez el único amigo y el único enemigo del sí mismo: El Sí mismo es el amigo del sí mismo en el caso de aquel cuyo sí mismo ha sido vencido por el Sí mismo, pero siempre está en guerra como el enemigo del no-Sí mismo» (Bhagavad Gîtâ VI. 5.6). Esta es, míticamente, la batalla de los Dioses y los Titanes, los Devas y los Asuras dentro de vosotros, único lugar donde el Dragón puede ser matado; y, éticamente, es la psicomaquía de las Virtudes y los Vicios. El resultado es literalmente de victoria o muerte, pues, como toda nuestra tradición asume, hay una división real entre los salvados y los condenados. 822 AKCMeta Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología

La batalla se habrá ganado, en el sentido indio y en la terminología cristiana, cuando podamos decir con San Pablo, «Vivo, pero no yo, sino Cristo en mí» (Gálatas 2:20), es decir, cuando «yo» estoy muerto, y no hay nadie para partir, sino el Dios inmanente, cuando el cuerpo y el ALMA se desintegran. Así pues, la filosofía es el arte de morir. «Los filósofos verdaderos son practicantes del morir, y la muerte es menos terrible para ellos que para todo los demás hombres… y puesto que están siempre muy anhelantes de liberar el Alma, la liberación y separación del ALMA y el cuerpo es su principal cuidado» (Fedón 67DE). De aquí el mandato «Morid antes de morir» (Mathnawî VI.723 sig., y Angelus Silesius, IV.77). Pues nosotros debemos «nacer de nuevo»; y un nacimiento al que no precede una muerte es inconcebible (Fedón 77C; Bhagavad Gîtâ II.27, etc.). Este morir es a sí mismo. Se trata a la vez de una voluntad y de un método. 825 AKCMeta Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología

Haber sentido este dolor (una cosa bien diferente de desear no haber nacido nunca, o de un pensamiento de suicidio) completa la preparación intelectual. El tiempo para la acción ha llegado. Una vez convencidos de que el Ego «no es mi Sí mismo», nosotros estaremos preparados para buscar nuestro Sí mismo, y para hacer los sacrificios que la gesta demanda. No podemos tratar aquí la operación en su aspecto ritual (excepto para enfatizar, de pasada, el valor del ritual), sino solo en su aplicación a la vida diaria, cada parte de la cual puede ser transformada y transubstanciada. Asumiendo que nosotros somos ahora «filósofos verdaderos», inevitablemente comenzaremos a hacer una práctica del morir. En otras palabras, mortificaremos nuestros gustos, «usando los poderes del ALMA, en nuestro hombre exterior, no más de lo que los cinco sentidos necesitan realmente» (Maestro Eckhart, ed. Pfeiffer, p. 488); deviniendo cada vez menos sentimentales («apegados»), y cada vez más divinamente descontentos; desapegándonos de una cosa tras otra. Alimentaremos los poderes sensitivos principalmente con aquellos alimentos que nutren el Hombre Interior; un proceso de «reducción» estrictamente análogo a la reducción de la obesidad carnal, puesto que en esta filosofía es precisamente el «peso» el que arrastra hacia abajo a nuestro Sí mismo, una noción que sobrevive en el uso de la palabra «grueso» («grosero») = sensual. Quien quiere s’eternar, transumanar, debe ser «de corazón ligero». 827 AKCMeta Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología

Lo que es más allá, adentro, es una «Obscuridad Divina» que ciega todas las facultades humanas por su exceso de luz, y que «oculta de todo conocimiento» (Dionisio, Epist. ad Caium monachum; cf. el védico guhâ nihitam, etc.), la «Obscuridad donde Dios era» de Éxodo 20:21, «La Ciudad (que) no tenía ninguna necesidad del Sol, ni de la Luna, que brillaran en ella» (Apocalipsis 21:23 sig.); «Allí el Sol no brilla» (Katha Upanishad V.15, Mundaka Upanishad II.2.10, etc.), «ni el Sol, ni la Luna, ni el Fuego» (Bhagavad Gîtâ XV.6). «Lo que el ALMA comprende en la luz, lo pierde en la obscuridad. Sin embargo, ella se inclina hacia la nube, considerando Su obscuridad (de Dios) mejor que su luz (del ALMA)» (Maestro Eckhart, ed. Evans I, 364). 864 AKCMeta Aspectos Bhakta de la Doctrina del ÂTMAN

Así pues, el significado de las palabras «Sócrates es viejo» dependerá en parte del universo de discurso en el que se dicen. Para el filósofo en cualquier sentido tradicional no significarán que Sócrates «es». Pues no es un descubrimiento nuevo del positivismo moderno que yo «es meramente un nombre para una serie de eventos atómicos»; esta es una doctrina tradicional, integral a la Philosofía Perennis, y de antigüedad desconocida. En palabras de Platón: «Aunque un hombre es llamado siempre “él mismo”, sin embargo, él no es nunca tal que retenga las mismas propiedades en “él mismo”; él está deviniendo siempre un hombre nuevo? no solo en su cuerpo sino en su ALMA, puesto que nada de su disposición moral (ta ethe), opiniones, deseos, placeres, dolores o temores permanece nunca lo mismo en un individuo (ekasto)? ni nosotros somos nunca los mismos respecto del contenido de nuestro conocimiento» (Banquete 207DE, 208A); y así, dice también, «pertenece naturalmente a todo lo que es compuesto (synthetos) sufrir una disolución correspondiente», y solo a un ser real e inmutable pertenece ser y permanecer siempre él mismo; de modo que las cosas que se nombran, tales como los hombres, el caballo o los vestidos, aunque nombrarlas parece implicar que ellas «son», ellas no son realmente esencias y nunca son las mismas; esto se aplica a todo lo que es perceptible por los sentidos, y solo de las substancias simples e invisibles puede decirse propiamente que ellas «son» (Fedón 78C-79A). Similarmente para Plutarco: «Nadie permanece una persona, ni es una persona? y si él no es la misma persona, no tiene ningún ser permanente, sino que su naturaleza misma cambia según una personalidad sucede en él a otra. Nuestros sentidos, por ignorancia de la realidad (to on, lo que “es”), nos dicen falsamente que lo que parece ser, es» (Moralia 392DE, cf. Filón, De cherubim 113 sig.). Y así «el ALMA presa de divino descontento no puede reposar su comprensión en nada que tenga nombre? Debemos tener símbolos (gelichnüsse)? (pero? nuestra comprensión de ellos es totalmente diferente de la cosa como ella es en sí misma y como ella es en Dios?. Yo siempre tengo ante mi comprensión esta pequeña palabra, quasi, “como”; los niños en la escuela la llaman un “adjetivo” (bîwort ) (Maestro Eckhart, ed. Pfeiffer, PP. 552, 331-332, 271). De hecho, el lenguaje (por muy «científico» que sea), está esencialmente condicionado por «la filosofía del “Como si”»; y esto lo pasan por alto los fundamentalistas y una mayoría de científicos para quienes toda comunicación es solo de hechos literales, el «pan solo» de la conversación. 911 AKCMeta ¿«Sócrates Es Viejo» Implica que «Sócrates Es»?

Hemos visto que hay una ambigüedad de significado en el predicamento, que puede ser comprendido diferentemente, por una parte, por un personalista y, por otra, por un positivista o un filósofo tradicional. Hasta aquí estoy de acuerdo con el Profesor Urban; pero no puedo estar de acuerdo con su análisis de la naturaleza de la ambigüedad. Él dice que Sócrates no es un ser persistente en el sentido práctico, fisiológico, pero que sí lo es en su aspecto moral y político. Pero, ciertamente, no solo es nuestra naturaleza física, sino también nuestra naturaleza moral y política la que es cambiante; ¿no está el ALMA sujeta a persuasión? En la filosofía tradicional al menos, el ALMA, tanto como el cuerpo, es una cosa que deviene, según el alimento que asimila (cf. Fedro 246C); ti etho, como dice Platón, nunca son constantes en un individuo, mientras que el budista sostiene que es aún más peligroso identificar con nuestro Sí mismo el ALMA que el cuerpo. «Sócrates es viejo» no puede significar, en ningún universo de discurso superior, que Sócrates «es», sino, por el contrario, niega implícitamente que él «es». 914 AKCMeta ¿«Sócrates Es Viejo» Implica que «Sócrates Es»?

La noción de una infalibilidad atribuida a un individuo nos ofende con razón; la noción es irracional. Pues, ciertamente, como dice este hombre mismo, Sócrates: «Es a la Verdad a lo que no puedes contradecir; a Sócrates puedes hacerlo fácilmente» (Banquete 201C, cf. Apología 23A). Así pues, ¿Cuándo, entonces, es «Sócrates» infalible? Cuando no es «él mismo» el que habla, sino la «voz de la Acrópolis» (Timeo 70); es decir, la voz del Daimon inmanente de Sócrates y de cada hombre, «que no vela por nada sino la verdad» y que es «un familiar mío muy próximo, que vive en la misma casa conmigo» (Hippias mayor 288D, 304D); en otras palabras, la parte divina e inmortal de nuestra ALMA (Timeo 73D, 90A) y nuestro Sí mismo real (Leyes 959AB), el «Alma del ALMA» de Filón (Heres 55), el pneuma en tanto que distinto de la psyche de San Pablo (Hebreos 4:12), y el «Sí mismo y Conductor inmortal del sí mismo» indio (Maitri Upanishad VI.7). Así pues, cuando decimos que Sócrates es infalible, «Sócrates» no es ya un apelativo para el hombre que fue una vez joven, y que está siempre envejeciendo, sino un símbolo que representa al verdadero Sí mismo de aquel hombre, el Sí mismo de todos los hombres, que «jamás deviene alguien». Es lo mismo cuando hablamos de la infalibilidad del Papa, a saber, cuando habla oracularmente (ex cathedra), y la referencia no es a este o a aquel Papa, a Pío o a Gregorio, sino al Espíritu Santo, cuya cathedra está en el cielo y que enseña desde dentro del corazón (San Agustín, In ep. Joannis ad Parthos). ¿Qué puede «saber» el Papa de la Verdad como un hombre? él sólo puede creer; pues «Omne verum, a quocumque dicatur, est a Spiritu Sancto» (San Ambrosio sobre I Corintios 12:3). «Papa», en tanto que «infalible», es un oficio, no un nombre, y como tal un símbolo que representa a otro que a «este hombre». «No “yo”, el yo que yo soy, conoce estas cosas, sino Dios en mí» (Jacob Boehme). 916 AKCMeta ¿«Sócrates Es Viejo» Implica que «Sócrates Es»?

Nosotros podemos preguntar, entonces: ¿Por cuáles hombres, entre los hombres de una comunidad primitiva que aprende a hablar inteligiblemente, fueron «encontrados» los símbolos adecuados? El Rig Veda Samhitâ (X.71.1, cf. Atharva Veda Samhitâ VII.1.1), comparándolos a hombres que aventan grano, los llama «contemplativos» (dhîrâh, traducido a veces, de modo menos preciso, por «sabios»). En otras palabras, los «héroes culturales», u «hombres medicina» mánticos, por quienes las artes en general fueron dadas a los hombres, «vieron» sus invenciones y los significados de estas invenciones, a uno y el mismo tiempo. Uno no puede imaginar que los hombres inventaran las ruedas y que después les atribuyeran significados, y tampoco que inventaran rituales y que después dedujeran de ellos los mitos que esos ritos representan. Esto solo quiere decir que en todo arte creativo, el contenido (idea) y la figura, la intuición y la expresión, la teoría y la práctica son inseparables; y que si es de otro modo en un trabajo cualquiera, tal como el de un esclavo de galeras o como la mano de obra de una factoría, esto solo significa que el trabajador ha olvidado la teoría. Y lo mismo que una industria sin arte, tal como solo la conocen los hombres «civilizados», es brutalidad, así, las materializaciones modernas de los significados de las palabras y la reducción de los símbolos visuales (cuyas referencias originales eran al mismo tiempo físicas y metafísicas) al nivel de formas de arte que han de apreciarse solo como superficies estéticas carentes de significado, son sintomáticas de una desviación de esa naturaleza humana de la que los lenguajes inteligibles son una función natural. Platón y Mencio no estaban faltos de buenas razones cuando afirmaban que el mal uso de las palabras es el signo exterior de una enfermedad del ALMA. 931 AKCMeta ¿«Sócrates Es Viejo» Implica que «Sócrates Es»?

Además, los dialectos científicos y proletarios modernos tienden a restringir los significados de las palabras a sus poderes meramente denotativos, mientras que las lenguas más expresivas (a las que nosotros llamamos solo más pintorescas) pueden emplear los términos más ordinarios con una significación extraordinaria; por ejemplo, una amplísima parte del lenguaje técnico de la teología se apoya en las artes. De hecho, solo cuando se conserva en un lenguaje el equilibrio polar de lo físico y lo metafísico, la integralidad del hombre, que no vive de «pan sólo», puede comunicar más de una fracción de su experiencia. Nosotros podemos decir todavía que una muchacha «echa el anzuelo» a un hombre y le «pesca», pero esto es para nosotros solo una metáfora más bien cínica. Hemos olvidado que cada técnica tuvo una vez una significación espiritual también; como podemos observarlo si consideramos en este caso las palabras del Maestro Eckhart, «pues el amor es semejante al anzuelo del pescador», y comprendemos que él está usando aquí, no un mero símil, sino el idioma de una tradición que puede reconocerse también en Marsilio Ficino, en los Evangelios («Pescadores de hombres», San Mateo 4:19, San Marcos 1:17, San Lucas 5:10), y en las palabras de Hâfiz: «Semejante al pez en el mar, contémplame nadando, hasta que Él con Su anzuelo haga mi rescate». Esto será mucho más evidente si reflexionamos que «nadar en el mar» tiene también su significación técnica, y que en este lenguaje el «sedal» del pescador representa el «hilo del espíritu» o la cadena en la que todas las cosas están encordadas, y por la que la Deidad solar «tira de» todas las cosas hacia sí mismo, un concepto que puede seguirse en la literatura europea (para no mencionar la babilónica, islámica, india y china) desde Homero hasta Blake. De la misma manera, el cristiano puede hablar del ALMA como persiguiendo el «rastro» de su presa, Cristo, y al decir esto está empleando el idioma de la caza que Platón usa cuando habla de estar «en las huellas de la verdad» y que subyace en el sánscrito mârga, «Vía» (en el sentido más alto), de la raíz mrg «rastrear». Otra ilustración: nuestras palabras «beam» («viga») (de madera, alemán Baum, «árbol») y «beam» («rayo») (rayo de luz) son etimológicamente idénticas, mientras que en pâli, rukkha, árbol, es un derivado de ruc, brillar, y está relacionado con lux, luz, como lo está lux mismo con lucus, arboleda; y se verá que aquí están las implicaciones que reaparecen en el concepto de un Branstock, Rubus Igneus y Zarza Ardiente. Los estudios lingüísticos se han empleado a menudo para propósitos etnográficos; por ejemplo, de los vocabularios existentes se infiere que, donde crece el abedul, debe haber vivido un pueblo que hablaba un lenguaje proto-indo-ario. Pero a través de una investigación de las iconografías de las palabras nosotros podemos ir mucho más lejos que esto para descubrir su contenido más pleno y, hablando generalmente, su contenido más antiguo; porque estas palabras y frases son una llave no solo para la cultura material sino para la visión o el pensamiento de las gentes que las inventaron. Debemos recordar también que las palabras mismas son solo las imágenes de cosas y de actos, y que son estos últimos los portadores reales de las connotaciones que las palabras comunican; de modo que cuando ya no podemos rastrear, por ejemplo, las palabras «árbol de la vida» en una cultura preliteraria, pero nos encontramos en su arte prehistórico, o en su arte folklórico «superviviente», representaciones visuales, estas son tan enteramente válidas como lo habría sido la palabra escrita, y entonces podemos traducir apropiadamente el símbolo visual a «nuestras propias palabras». Como dice Edmund Pottier, «en el origen toda representación gráfica responde a un pensamiento concreto y preciso: es verdaderamente una escritura», y nosotros no deberíamos olvidar nunca que la historia de la literatura comienza mucho antes que la de las letras. 933 AKCMeta ¿«Sócrates Es Viejo» Implica que «Sócrates Es»?

Esto es válido tanto para el ALMA como para el cuerpo. Nuestra consciencia es una corriente, todo fluye, y «tú nunca puedes meter tus pies dos veces en las mismas aguas». Por otra parte, considerada individualmente, cada corriente de consciencia ha tenido un comienzo y, por consiguiente, debe tener un fin. Incluso si asumimos que una continuidad de la consciencia individual puede sobrevivir a la disolución del cuerpo (como no sería inconcebible si suponemos la existencia de una variedad de soportes substanciales, no todos tan groseros, sino más bien más sutiles, que la «materia» que nuestros sentidos perciben normalmente), es evidente que una tal «supervivencia de la personalidad», al implicar todavía una duración, no aporta ninguna prueba de que una tal existencia deba durar siempre. El universo, por muchos «mundos» (es decir, lugares de composibles) diferentes que pueda considerarse abarcando, no puede considerarse aparte del tiempo; por ejemplo, nosotros no podemos preguntar, ¿Qué estaba haciendo Dios antes de crear el mundo? O, ¿Qué estará haciendo él cuando el mundo acabe?, debido a que el mundo y el tiempo son concomitantes y no pueden considerarse aparte. Si suponemos que el universo ha tenido un comienzo, también suponemos que acabará cuando el tiempo y el espacio ya no sean; y eso significará que todo lo que existe en el tiempo y el espacio debe acabar más pronto o más tarde. Recalcamos este punto debido a que es importante comprender que las «pruebas» espiritistas de la supervivencia de la personalidad, incluso en el caso de que debiéramos aceptar su validez, no son pruebas de la inmortalidad, sino solo de una prolongación de la existencia personal. Presuponer una supervivencia de la personalidad es solo posponer el problema del significado de la muerte. 945 AKCMeta EL SIGNIFICADO DE LA MUERTE

Toda nuestra tradición afirma por todas partes que «hay dos en nosotros»; las «ALMAs» mortal e inmortal platónicas, los nefesh (nafs) y ruah (ruh) hebreos e islámicos, el «ALMA» y el «Alma del ALMA» de Filón, el Faraón y su Ka egipcios, los Sabios Exterior e Interior chinos, los Hombres Exterior e Interior, la Psique y el Pneuma cristianos, y el «sí mismo» (âtman) y el «Sí mismo Inmortal del sí mismo» (asya amrta âtman, antah purusha) vedánticos ? uno el ALMA, el sí mismo o la vida que Cristo nos pide que «odiemos» y «neguemos», si queremos seguirle, y el otro el ALMA o el sí mismo que puede salvarse. Por una parte se nos manda, «Conoce tu sí mismo», y por la otra se nos dice, «Eso (el Sí mismo inmortal del sí mismo) eres tú». Entonces surge la pregunta, ¿En quién, cuando yo parta de aquí, estaré yo partiendo? ¿En mi sí mismo, o en el Sí mismo Inmortal de mi sí mismo? 948 AKCMeta EL SIGNIFICADO DE LA MUERTE

«El reino de Dios no es para nadie sino el completamente muerto» (Maestro Eckhart, ed. Evans, I, 419). Así pues, en las mismas palabras del Maestro Eckhart, «el ALMA debe entregarse a la muerte». ¿Pues qué más significa «odiarnos» y «negarnos» a nosotros mismos? ¿No es cierto que «toda la Escritura clama por la liberación de sí mismo»? 951 AKCMeta EL SIGNIFICADO DE LA MUERTE

Es significativa la conexión de la omnisciencia con el nacimiento implícita arriba. Jâtissaro, citado arriba de Milindapañha 78, sugiere de hecho, inmediatamente, el antiguo epíteto Jâtavedas, epíteto de Agni, debido a que «él conoce todos los nacimientos» (visvâ veda janimâ, Rig Veda Samhitâ VI.15.13; jâtânâm veda, Aitareya Brâhmana II.39), y también el término jâtavidyâ, conocimiento de los nacimientos, o de la genealogía. Se debe a que Tanu-napât (Agni-Prajâpati) deviene los Soplos inmanentes o Poderes del ALMA (cf. Shatapatha Brâhmana I.8.3.2; Taittirîya Samhitâ II.1.1.3, 4; Jaiminîya Upanishad Brâhmana IV.2.6; Maitri Upanishad II.6a, b, etc.) y de que es así «el presenciador de sus hijos» (prajânâm upadrashtâ; cf. Jaiminîya Brâhmana III.261, agnir jajñe? aupadrashtryâya) como los dioses a través de él «conocen la mente del hombre» (Shatapatha Brâhmana III.4.2.5-7). ¿Cómo, El «que está de cara a todas las vías» (visvatomukha, Rig Veda Samhitâ I.97.6) y es «de muchos nacimientos» (bhuri-janmâ, Rig Veda Samhitâ X.5.1), el que es la «vida universal» (visvâyu, Rig Veda Samhitâ I.27.3, y passim) o «movedor de la vida universal» (Rig Veda Samhitâ VIII.43.25), y que asume todas las formas (visvarupa, Rig Veda Samhitâ III.38.4), no va a ser también el «Omniconocedor» (visvavit, Rig Veda Samhitâ III.29.7; visvavedâs, Rig Veda Samhitâ III.20.4, y passim)? Agni, Jâtavedâs, es el Soplo (Aitareya Brâhmana II.39, Shatapatha Brâhmana II.2.2.15): «aquellos de cuyos nacimientos tiene conocimiento, esos ciertamente vienen al ser (bhavanti ), pero aquellos de cuyos nacimientos no tiene conocimiento, ¿cómo podrían existir?» (Aitareya Brâhmana II.39); «en tanto que él es el Soplo que monta (vivifica) el semen emitido y lo conoce, por eso mismo Él conoce todo lo que nace» (Shatapatha Brâhmana IX.5.1.68). Siendo omniprogenitivo, el Espíritu es omnipresente; y siendo omnipresente, es necesariamente omnisciente. 152 AKCMeta Recordación, India Y Platónica