De lo que se trata verdaderamente, no es solo el ALMA viva (jîvatmâ), es decir, la manifestación particular del Sí mismo en la vida (jîva), y por tanto en el individuo humano, considerado más especialmente bajo el aspecto vital que expresa una de las condiciones de existencia que definen propiamente su estado, y que por lo demás se aplica a todo el conjunto de sus modalidades. En efecto, metafísicamente, esta manifestación no debe considerarse separadamente de su principio, que es el Sí mismo; y, si éste aparece como jîva en el dominio de la existencia individual, y por consiguiente en modo ilusorio, él es Âtmâ en la realidad suprema. Este Âtmâ, que reside en el corazón, es más pequeño que un grano de arroz, más pequeño que un grano de cebada, más pequeño que un grano de mostaza, más pequeño que un grano de mijo, más pequeño que el germen que está en un grano de mijo; este Âtmâ, que reside en el corazón, es también más grande que la tierra (el dominio de la manifestación grosera), más grande que la atmósfera (el dominio de la manimanifestación sutil), más grande que el cielo (el dominio de la manifestación informal), más grande que todos estos mundos juntos (es decir, más allá de toda manifestación, puesto que es lo incondicionado) (Chhândogya Upanishad, 3er Prapâthaka, 14 khanda, shruti 3. — Es imposible no acordarse aquí de esta parábola del Evangelio: El Reino de los Cielos es semejante a un grano de mostaza que un hombre toma y siembra en su campo; este grano es la más pequeña de todas las semillas, pero, cuando ha crecido, es más grande que todas las demás legumbres, y deviene un árbol, de suerte que los pájaros del cielo vienen a posarse sobre sus ramas (San Mateo, XIII, 31 y 32). Aunque el punto de vista sea ciertamente diferente, se comprenderá fácilmente como la concepción del Reino de los Cielos puede ser transpuesta metafísicamente: el crecimiento del árbol es el desarrollo de las posibilidades; y hasta los pájaros del cielo, que representan entonces los estados superiores del ser, nos recuerdan un simbolismo similar empleado en otro texto de las Upanishads: Dos pájaros, compañeros inseparablemente unidos, residen sobre un mismo árbol; uno come el fruto del árbol, el otro mira sin comer (Mundaka Upanishad, 3er Mundaka, 1er Khanda, shruti 1; Shwêtâshwatara Upanishad, 4 Adhyâya, shruti 6). El primero de estos dos pájaros es jivâtmâ, que está comprometido en el dominio de la acción y de sus consecuencias; el segundo, es el Âtmâ incondicionado, que es puro Conocimiento; y, si están inseparablemente unidos, es porque aquél no se distingue de éste más que en modo ilusorio.). De tal modo que, en efecto, puesto que la analogía debe aplicarse en sentido inverso como ya lo hemos señalado, del mismo modo que la imagen de un objeto en un espejo está invertida en relación al objeto, así lo que es lo primero o lo más grande en el orden principial es, al menos en apariencia, lo último o lo más pequeño en el orden de la manifestación (NA: Aquí también, encontramos la misma cosa expresada muy claramente en el Evangelio: Los últimos serán los primeros, y los primeros serán los últimos (San Mateo, XX, 16)). Para tomar términos de comparación en el dominio matemático, a fin de hacer la cosa más comprehensible, es así como el punto geométrico es nulo cuantitativamente y no ocupa ningún espacio, aunque sea el principio por el cual es producido el espacio todo entero, que no es más que el desarrollo de sus propias virtualidades (Incluso desde un punto de vista más exterior, el de la geometría ordinaria y elemental, se puede hacer destacar esto: por desplazamiento continuo, el punto engendra la línea, la línea engendra la superficie, y la superficie engendra el volumen; pero, en sentido inverso, la superficie es la intersección de dos volúmenes, la línea es la intersección de dos superficies, y el punto es la intersección de dos líneas.); es así igualmente como la unidad aritmética es el más pequeño de los números si se la considera como situada en su multiplicidad, aunque es el más grande en principio, puesto que los contiene a todos virtualmente y produce toda su serie únicamente por la repetición indefinida de sí misma. El Sí mismo no está más que potencialmente en el individuo, mientras la Unión no está realizada (Por lo demás, en realidad es el individuo el que está en el Sí mismo, y el ser toma efectivamente consciencia de ello cuando la Unión está realizada; pero esta toma de consciencia implica la liberación de las limitaciones que constituyen la individualidad como tal, y que, más generalmente, condicionan toda manifestación. Cuando hablamos del Sí mismo como estando de una cierta manera en el individuo, es desde el punto de vista de la manifestación donde nos colocamos, y eso es también una aplicación del sentido inverso.), y por eso es por lo que es comparable a un grano o a un germen; pero el individuo y la manifestación toda entera no son sino por él y no tienen realidad sino por participación en su esencia, y él rebasa inmensamente toda existencia, puesto que es el Principio único de todas las cosas. 70 HDV III
Así pues, lo que reside en el centro vital, desde el punto de vista físico, es el Éter; desde el punto de vista psíquico, es el ALMA viva, y, hasta aquí, no rebasamos el dominio de las posibilidades individuales; pero también, y sobre todo, desde el punto de vista metafísico, es el Sí mismo principial e incondicionado. Por consiguiente, es verdaderamente el Espíritu Universal (Âtmâ), que es, en realidad, Brahma mismo, el Supremo Ordenador; y así se encuentra plenamente justificada la designación de este centro como Brahma-pura. Ahora bien, Brahma, considerado de esta manera en el hombre (y se le podría considerar semejantemente en relación a todo estado del ser), es llamado Purusha, porque reposa o habita en la individualidad (se trata, lo repetimos todavía una vez más, de la individualidad integral, y no solo de la individualidad restringida a su modalidad corporal) como en una ciudad (puri-shaya), ya que pura, en el sentido propio y literal, significa ciudad (Esta explicación de la palabra Purusha sin duda no debe considerarse como una derivación etimológica; depende del Nirukta, es decir, de una interpretación que se basa principalmente sobre el valor simbólico de los elementos de los que están compuestas las palabras, y este modo de explicación, generalmente incomprendido por los orientalistas, es bastante comparable al que se encuentra en la Qabbalah hebraica; no era enteramente desconocido por los griegos, y se pueden encontrar ejemplos de ello en el Cratilo de Platón. — En cuanto a la significación de Purusha, se podría hacer destacar también que pura expresa una idea de plenitud.). 72 HDV III
Es el ALMA viva (jîvâtmâ) lo que es comparable aquí a la imagen del sol en el agua, como la reflexión (âbhâsa), en el dominio individual y en relación a cada individuo, de la Luz, principialmente una, del Espíritu Universal (Âtmâ); y el rayo luminoso que hace existir esta imagen y que la une a su fuente es, así como lo veremos más adelante, el intelecto superior (Buddhi), que pertenece al dominio de la manifestación informal (NA: Es menester destacar que el rayo supone un medio de propagación (manifestación en modo no individualizado), y que la imagen supone un plano de reflexión (individualización por las condiciones de un cierto estado de existencia).). En cuanto al agua, que refleja la luz solar, es habitualmente el símbolo del principio plástico (Prakriti), la imagen de la pasividad universal; y por lo demás este símbolo, con la misma significación, es común a todas las doctrinas tradicionales (A este respecto, uno puede remitirse en particular al comienzo del Génesis, I, 2: Y el Espíritu Divino era llevado sobre la faz de las Aguas. Hay en este pasaje una indicación muy clara relativamente a los dos principios complementarios de los que hablamos aquí, donde el Espíritu corresponde a Purusha y las aguas a Prakriti. Desde un punto de vista diferente, pero no obstante relacionado analógicamente con el precedente, el Ruahh Elohim del texto hebraico es asimilable también a Hamsa, el Cisne simbólico, vehículo de Brahma, que incuba el Brahmânda, el Huevo del Mundo contenido en las Aguas primordiales; y es menester destacar que Hamsa es igualmente el soplo (spiritus), lo que es el sentido primero de Ruahh en hebreo. En fin, si uno se coloca especialmente en el punto de vista de la constitución del mundo corporal, Ruahh es el Aire (Vâyu); y si eso no debiera llevarnos a consideraciones demasiado largas, podríamos mostrar que hay una concordancia perfecta entre la Biblia y el Vêda en lo que concierne al orden de desarrollo de los elementos sensibles. En todo caso, se puede encontrar, en lo que acabamos de decir, la indicación de tres sentidos superpuestos, que se refieren respectivamente a los tres grados fundamentales de la manifestación (informal, sutil y grosera), que son designados como los tres mundos (Tribhuvana) por la tradición hindú. — Estos tres mundos figuran también en la Qabbalah hebraica bajo los nombres de Beriah, Ietsirah y Asiah; por encima de ellos está Atsiluth que es el estado principial de no manifestación.). Aquí, sin embargo, es menester aportar una restricción a su sentido general, ya que Buddhi, aunque es informal y supraindividual, es todavía manifestado, y, por consecuencia, depende de Prakriti de quien es la primera producción; así pues, el agua no puede representar aquí más que el conjunto potencial de las posibilidades formales, es decir, el dominio de la manifestación en modo individual, y así deja fuera de ella esas posibilidades informales que, aunque corresponden a estados de manifestación, sin embargo deben ser referidas a lo Universal (Si se deja al símbolo del agua su significación general, el conjunto de las posibilidades formales es designado como las Aguas inferiores, y el de las posibilidades informales como las Aguas superiores. La separación de las Aguas inferiores y de las Aguas superiores, bajo el punto de vista cosmogónico, se encuentra descrito también en el Génesis, I, 6 y 7; hay que destacar que la palabra Maim, que designa el agua en hebreo, tiene la forma del dual, lo que, entre otras significaciones, puede referirse al doble caos de las posibilidades formales e informales en el estado potencial. Las Aguas primordiales antes de la separación, son la totalidad de las posibilidades de manifestación, en tanto que constituyen el aspecto potencial del Ser Universal, lo que es propiamente Prakriti. Hay todavía otro sentido superior del mismo simbolismo, que se obtiene transponiéndole más allá del Ser mismo: las Aguas representan entonces la Posibilidad Universal, considerada de una manera absolutamente total, es decir, en tanto que abarca a la vez, en su infinitud, el dominio de la manifestación y el de la no manifestación. Este último sentido es el más elevado de todos; en el grado inmediatamente inferior, en la polarización primordial del Ser, tenemos a Prakriti, con la cual no estamos todavía más que en el principio de la manifestación. Después, al continuar descendiendo, podemos considerar los tres grados de ésta como hemos hecho precedentemente: tenemos entonces, para los dos primeros, el doble caos del que hemos hablado, y finalmente, para el mundo corporal, el Agua en tanto que elemento sensible (Ap), que se encuentra comprendida por lo demás ya implícitamente, como todo lo que pertenece a la manifestación grosera, en el dominio de las Aguas inferiores, ya que la manifestación sutil desempeña el papel de principio inmediato y relativo en relación a esta manifestación grosera. — Aunque estas explicaciones sean un poco largas, pensamos que no serán inútiles para hacer comprender, con ejemplos, como se puede considerar una pluralidad de sentidos y de aplicaciones en los textos tradicionales.). 100 HDV V
Buddhi, considerada en relación a la individualidad humana o a todo otro estado individual, es pues su principio inmediato, pero transcendente, como, desde el punto de vista de la Existencia universal, la manifestación informal lo es de la manifestación formal; y es al mismo tiempo lo que se podría llamar la expresión de la personalidad en la manifestación, y por consiguiente lo que unifica el ser a través de la multiplicidad indefinida de sus estados individuales (puesto que el estado humano, en toda su extensión, no es más que uno de estos estados entre los demás). En otros términos, si se considera el Sí mismo (Âtmâ) o la personalidad como el Sol espiritual (Para el sentido que conviene dar a esta expresión, remitimos a la observación que ya hemos hecho a propósito del Espíritu Universal.) que brilla en el centro del ser<ser total, Buddhi será el rayo emanado directamente de este Sol y que ilumina en su integralidad el estado individual que vamos a considerar más especialmente, ligándole a los demás estados individuales del mismo ser, o incluso, más generalmente todavía, a todos sus estados manifestados (individuales y no individuales), y, por encima de éstos, al centro mismo. Por lo demás, conviene destacar, sin insistir demasiado en ello aquí para no apartarnos del hilo de nuestra exposición, que, en razón de la unidad fundamental del ser en todos sus estados, se debe considerar el centro de cada estado, en el que se proyecta este rayo espiritual, como identificado virtualmente, sino efectivamente, con el centro del ser<ser total; y por eso es por lo que un estado cualquiera, el estado humano tanto como todo otro, puede ser tomado como base para la realización de la Identidad Suprema. Es precisamente en este sentido, y en virtud de esta identificación, por lo que se puede decir, como lo hemos hecho al comienzo, que Purusha mismo reside en el centro de la individualidad humana, es decir, en el punto donde la intersección del rayo espiritual con el dominio de las posibilidades vitales determina el ALMA viva (jîvâtmâ) (Es evidente que queremos hablar aquí, no de un punto matemático, sino de lo que se podría llamar analógicamente un punto metafísico, sin que no obstante una tal expresión deba evocar la idea de la mónada Leibnitziana, puesto que jîvâtmâ no es más que una manifestación particular y contingente de Âtmâ, y puesto que su existencia separada es propiamente ilusoria. El simbolismo geométrico al que nos referimos será expuesto por lo demás en otro estudio con todos los desarrollos a los que es susceptible de dar lugar.). 124 HDV VII
Por otra parte, Buddhi, como todo lo que proviene del desarrollo de las potencialidades de Prakriti, participa de los tres gunas; por eso es por lo que, considerada bajo la relación del conocimiento distintivo (vijnâna), se la concibe como ternaria, y, en el orden de la Existencia universal, se la identifica a la Trimûrti divina: Mahat, distintamente concebido, deviene como tres Dioses (en el sentido de tres aspectos de la Luz inteligible, ya que esa es propiamente la significación de la palabra sánscrita Dêva, de la que la palabra Dios es por lo demás, etimológicamente, el equivalente exacto) (Si se diera a esta palabra Dios el sentido que ha tomado ulteriormente en las lenguas occidentales, el plural sería un sinsentido tanto desde el punto de vista hindú como desde el punto de vista judeocristiano e islámico, ya que esta palabra, como lo hemos hecho destacar precedentemente, no podría aplicarse entonces más que a Îshwara exclusivamente, en su indivisible unidad que es la del Ser Universal, cualquiera que sea la multiplicidad de los aspectos que se pueden considerar en él secundariamente.), por la influencia de los tres gunas, puesto que es una sola manifestación (mûrti) en tres Dioses. En lo universal, es la Divinidad (Îshwara, no en sí mismo, sino bajo sus tres aspectos principales de Brahmâ, Vishnu y Shiva, que constituyen la Trimûrti o triple manifestación); pero, considerado distributivamente (bajo el aspecto, por lo demás puramente contingente, de la separatividad), pertenece (sin estar no obstante individualizado él mismo) a los seres individuales (a los que comunica la posibilidad de participación en los atributos divinos, es decir, en la naturaleza misma del Ser Universal, principio de toda existencia) (Matsya-Purâna. — Se observará que Buddhi no carece de relaciones con el Logos alejandrino.). Es fácil ver que Buddhi es considerada aquí en sus relaciones respectivas con los dos primeros de los tres Purushas de que se habla en la Bhagavad-Gîtâ: en el orden macrocósmico, en efecto, el que es designado como inmutable es Îshwara mismo, cuya expresión en modo manifestado es la Trimûrti (se trata, bien entendido, de la manifestación informal, ya que ahí no hay nada de individual); y se dice que el otro está repartido entre todos los seres. Del mismo modo, en el orden microcósmico, Buddhi puede ser considerada a la vez en relación a la personalidad (Âtmâ) y en relación al ALMA viva (jîvâtmâ), puesto que esta última no es más que la reflexión de la personalidad en el estado individual humano, reflexión que no podría existir sin la intermediación de Buddhi: recuérdese aquí el símbolo de sol y de su imagen reflejada en el agua; Buddhi es, lo hemos dicho, el rayo que determina la formación de esta imagen y que, al mismo tiempo, la liga a la fuente luminosa. 125 HDV VII
Es en virtud de la doble relación que acaba de indicarse, y de este papel de intermediario entre la personalidad y la individualidad, por lo que, a pesar de todo lo que hay necesariamente de inadecuado en una tal manera de hablar, se puede considerar al intelecto como pasando en cierto modo del estado de potencia universal al estado individualizado, pero sin dejar de ser verdaderamente tal cual era, y solamente por su intersección con el dominio especial de algunas condiciones de existencia, condiciones por las que se define la individualidad considerada; y produce entonces, como resultante de esta intersección, la consciencia individual (ahankâra), implícita en el ALMA viva (jîvâtmâ) a la cual es inherente. Como ya lo hemos indicado, esta consciencia que es el tercer principio del Sânkhya, da nacimiento a la noción de yo (aham, de donde el nombre de ahankâra, literalmente lo que hace el yo), ya que tiene como función propia prescribir la convicción individual (abhimâna), es decir, precisamente la noción de que yo soy concernido por los objetos externos (bâhya) e internos (abhyantara), que son respectivamente los objetos de la percepción (pratyaksha) y de la contemplación (dhyâna); y el conjunto de estos objetos se designa por el término idam, esto, cuando se concibe así por oposición con aham o el yo, oposición completamente relativa por lo demás, y bien diferente en eso de la que los filósofos modernos pretenden establecer entre el sujeto y el objeto, o entre el espíritu y las cosas. Así, la consciencia individual procede inmediatamente, pero a título de simple modalidad condicional, del principio intelectual, y, a su vez, produce todos los demás principios o elementos especiales de la individualidad humana, de los cuales vamos a tener que ocuparnos ahora. 126 HDV VII
Las cinco funciones o acciones vitales se denominan vâyus, aunque, hablando propiamente, no sean el aire o el viento (en efecto, ese es el sentido general de la palabra vâyu o vâta, derivado de la raíz verbal vâ, ir, moverse, y que designa habitualmente el elemento aire, cuya movilidad es una de sus propiedades características) (Uno podrá remitirse aquí a lo que hemos dicho, en una nota precedente, a propósito de las diferentes aplicaciones del término hebreo Ruahh, que corresponde bastante exactamente al sánscrito vâyu.), tanto más cuanto que se refieren al estado sutil y no al estado corporal; sino que son, como acabamos de decirlo, modalidades del soplo vital (prâna, o más generalmente ana) (La raíz an se encuentra, con la misma significación en el griego anemos, soplo o viento, y en el latín anima ALMA, cuyo sentido propio y primitivo es exactamente el de soplo vital.), considerado principalmente en sus relaciones con la respiración. Son: 1, la aspiración, es decir, la respiración considerada como ascendente en su fase inicial (prâna, en el sentido más estricto de esta palabra), y atrayendo los elementos todavía no individualizados del ambiente cósmico, para hacerlos participar en la consciencia individual, por asimilación; 2, la inspiración, considerada como descendente en una fase siguiente (apâna) por la que esos elementos penetran en la individualidad; 3, una fase intermediaria entre las dos precedentes (vyâna), que consiste, por una parte, en el conjunto de las acciones y reacciones recíprocas que se producen al contacto entre el individuo y los elementos ambientales, y, por otra, en los diversos movimientos vitales que resultan de ello, y cuya correspondencia en el organismo corporal es la circulación sanguínea; 4, la expiración (udâna), que proyecta el soplo, transformándole, más allá de los límites de la individualidad restringida (es decir, reducida únicamente a las modalidades que se desarrollan comúnmente en todos los hombres), al dominio de las posibilidades de la individualidad extensa, considerada en su integralidad (Hay que destacar que la palabra expirar significa a la vez arrojar el soplo (en la respiración) y morir (en cuanto a la parte corporal de la individualidad humana); estos dos sentidos están uno y otro en relación con el udâna del que se trata aquí.); 5, la digestión, o la asimilación substancial íntima (samâna), por la que los elementos absorbidos devienen parte integrante de la individualidad (Brahma-Sûtras, 2 Adhyâya, 4 Pâda, sûtras 8 a 13. — Cf. Chhândogya Upanishad, 5 Prapâthka, 19 a 23 Khandas: Maitri Upanishad, 2 Prapâthka, shruti 6.). Se especifica claramente que en eso no se trata de una simple operación de uno o de varios órganos corporales; es fácil darse cuenta, en efecto, de que todo eso no debe comprenderse solo de las funciones fisiológicas analógicamente correspondientes, sino más bien de la asimilación vital en su sentido más extenso. 155 HDV IX
Ninguna distinción (que se apoye sobre modificaciones contingentes, como la distinción del agente, de la acción, y de la meta o del resultado de esta acción) invalida la unidad y la identidad esenciales de Brahma como causa (Kârana) y efecto (Kârya) (Es en tanto que nirguna como Brahma es Kârana, y en tanto que saguna como es Kârya; el primero es el Supremo o Para-Brahma, y el segundo es el No Supremo o Apara-Brahma (que es Îshwara); pero de ello no resulta que Brahma deje en cierta manera de ser sin dualidad (adwaita), ya que el No Supremo mismo es completamente ilusorio en tanto que se distingue del Supremo, como el efecto no es nada que sea verdadera y esencialmente diferente de la causa. Hacemos notar que jamás debe traducirse Para-Brahma y Apara-Brahma por Brahma superior, y Brahma inferior, ya que estas expresiones suponen una comparación o una correlación que no podría existir de ninguna manera.). El mar es lo mismo que sus aguas y no es diferente de ellas (en naturaleza), aunque las olas, la espuma, las corrientes, las gotas y las demás modificaciones accidentales que sufren estas aguas existan separada o conjuntamente como diferentes unas de las otras (cuando se consideran en particular, ya sea bajo el aspecto de la sucesión, ya sea bajo el de la simultaneidad, pero sin que su naturaleza deje por eso de ser la misma) (Esta comparación con el mar y sus aguas muestra que Brahma es considerado aquí como la Posibilidad Universal, que es la totalidad absoluta de las posibilidades particulares.). Un efecto no es otro (en esencia) que su causa (aunque la causa, por el contrario, sea más que el efecto); Brahma es uno (en tanto que Ser) y sin dualidad (en tanto que Principio Supremo); Sí mismo, no está separado (por limitaciones cualesquiera) de Sus modificaciones (tanto formales como informales); Él es Âtmâ (en todos sus estados posibles), y Âtmâ (en sí mismo, en el estado incondicionado) es Él (y no otro que Él) (Es la fórmula misma de la Identidad Suprema, bajo la forma más clara que sea posible darle.). La misma tierra ofrece diamantes y otros minerales preciosos, rocas de cristal, y piedras vulgares y sin valor; el mismo sol produce una diversidad de plantas que presentan la mayor variedad en sus hojas, sus flores y sus frutos; el mismo alimento es convertido en el organismo en sangre, en carne, y en excrecencias variadas, tales como los cabellos y las uñas. Como la leche se cambia espontáneamente en cuajada y el agua en hielo (sin que este paso de un estado a otro implique por lo demás ningún cambio de naturaleza), así Brahma Se modifica diversamente (en la multiplicidad indefinida de la manifestación universal), sin la ayuda de instrumentos o de medios exteriores de cualquier especie que sea (y sin que Su Unidad y Su identidad sean afectadas por ello, y por consiguiente sin que se pueda decir que Él sea modificado en realidad, aunque todas las cosas no existen efectivamente más que como Sus modificaciones) (Para resolver esta aparente dificultad, es menester no olvidar que aquí estamos mucho más allá de la distinción de Purusha y de Prakriti, y que éstos, al estar ya unificados en el Ser, están comprendidos con mayor razón el uno y la otra en el Supremo Brahma, de donde, si es permisible expresarse así, dos aspectos complementarios del Principio, que no son por lo demás dos aspectos sino en relación a nuestra concepción: en tanto que Él Se modifica, es el aspecto análogo de Prakriti; en tanto que no obstante Él no es modificado, es el aspecto análogo de Purusha; y se destacará que este último responde más profunda y más adecuadamente que el otro a la realidad suprema en su inmutabilidad. Por eso es por lo que Brahma mismo es Purushottama, mientras que Prakriti representa solamente, en relación a la manifestación, a Su Shakti, es decir, Su Voluntad productora, que es propiamente la omnipotencia (actividad no-actuante en cuanto al Principio, que deviene pasividad en cuanto a la manifestación). Conviene agregar que, cuando se transpone así la concepción más allá del Ser, ya no es de la esencia y de la substancia de lo que se trata, sino más bien del Infinito y de la Posibilidad, así como lo explicaremos en alguna otra ocasión; es también, lo que la tradición extremo oriental designa como la perfección activa (Khien) y la perfección pasiva (Khouen), que coincide por lo demás en la Perfección en el sentido absoluto. ). Así la araña forma su tela de su propia substancia, los seres sutiles toman formas diversas (no corporales), y el loto crece de marisma en marisma sin órganos de locomoción. Que Brahma sea indivisible y sin partes (como lo es), no es una objeción (a ésta concepción de la multiplicidad universal en Su unidad, o más bien en Su no-dualidad); no es Su totalidad (eternamente inmutable) lo que se modifica en las apariencias del Mundo (ni ninguna de Sus partes, puesto que no las tiene, sino que es Él mismo considerado bajo el aspecto especial de la distinción o de la diferenciación, es decir, como saguna o savishêsha; y, si Él puede ser considerado así, es porque conlleva en Sí mismo todas las posibilidades, sin que éstas sean en modo alguno partes de Sí mismo) (Para el esoterismo islámico también, la Unidad, considerada en tanto que contiene todos los aspectos de la Divinidad (Asrâr rabbâniyah o misterios dominicales), es la superficie reverberante en innumerables facetas del Absoluto que magnifica a toda criatura que se mira directamente en ella. Esta superficie, es igualmente Mâyâ considerada en su sentido más elevado, como la Shakti de Brahma, es decir, la omnipotencia del Principio Supremo. — De una manera completamente semejante también, en la Qabblah hebraica, Kether (el primero de los diez Sephiroth) es la vestidura de Ain-Soph (El Infinito o el Absoluto). ). Diversos cambios (de condiciones y de modos de existencia) se ofrecen a la misma ALMA (individual) que sueña (y que percibe en ese estado los objetos internos, que son los del dominio de la manimanifestación sutil) (Las modificaciones que se producen en el sueño proporcionan una de las analogías más sorprendentes que se puedan indicar para ayudar a comprender la multiplicidad de los estados del ser.); diversas formas ilusorias (que corresponden a diferentes modalidades de manifestación formal, otras que la modalidad corporal) son revestidas por el mismo ser sutil sin alterar en nada su unidad (puesto que una tal forma ilusoria, mâyavi-rûpa, se considera como puramente accidental y como no perteneciendo en propiedad al ser que se reviste de ella, de suerte que éste debe considerarse como no afectado por esta modificación completamente aparente) (Sobre este punto, habría que hacer una comparación interesante con lo que los teólogos católicos, y concretamente Santo Tomás de Aquino, enseñan sobre el tema de las formas de que pueden revestirse los ángeles; la semejanza es tanto más destacable cuanto que los puntos de vista son forzosamente muy diferentes. A propósito de esto, recordaremos de pasada lo que ya hemos tenido la ocasión de señalar en otra parte, a saber, que casi todo lo que se dice teológicamente de los ángeles puede decirse también metafísicamente de los estados superiores del ser. ). Brahma es omnipotente (puesto que Él contiene todo en principio), propio a todo acto (aunque no-actuante, o más bien por eso mismo) sin órgano o instrumento de acción cualquiera; así ningún motivo o meta especial (tal como el de un acto individual), otro que Su voluntad (que no se distingue de Su omnipotencia) (Es su Shakti, de la que hemos hablado en precedentes notas, y es también Él mismo en tanto que Él es considerado como la Posibilidad Universal; por lo demás, en sí misma, la Shatki no puede ser más que un aspecto del Principio, y, si se distingue de Él para considerarla separativamente, ella no es más que la Gran ilusión (Mahâ-Moha), es decir, Mâyâ en su sentido inferior y exclusivamente cósmico.), debe ser asignado a la determinación del Universo. Ninguna diferenciación accidental debe ser-Le imputada (como a una cosa particular), ya que cada ser individual se modifica (al desarrollar sus posibilidades) conformemente a su propia naturaleza (Es la idea misma del Dharma, como conformidad a la naturaleza esencial de los seres aplicada al orden total de la Existencia Universal.); así la nube lluviosa distribuye la lluvia con imparcialidad (sin consideración por los resultados especiales que provendrán de circunstancias secundarias), y esta misma lluvia fecundante hace crecer diversamente diferentes semillas, que producen una variedad de plantas según sus especies (en razón de las diferentes potencialidades respectivamente propias a esas semillas) (NA: Oh Principio! Tú que das a todos los seres lo que les conviene, Tú jamás has pretendido ser llamado equitativo. Tú cuyos beneficios se extienden a todos los tiempos, Tú jamás has pretendido ser llamado caritativo. Tú que fuiste antes del origen, y que no pretendes ser llamado venerable; Tú que envuelves y soportas el Universo, produciendo todas las formas, sin pretender ser llamado hábil; es en Ti donde yo ME muevo (Tchoang-tseu, cap. VI; traducción de P. Wieger, p. 261). — Del Principio se puede decir únicamente que Él es el origen de todo, y que influencia a todo permaneciendo indiferente (idem., cap. XXII; ibid., p. 391). — El Principio, indiferente, imparcial, deja a todas las cosas seguir su curso, sin influenciarlas. Él no pretende ningún título (cualificación o atribución cualquiera). Él no actúa. No haciendo nada, nada hay que Él no haga (idem., cap. XXV; ibid., p. 437).). Todo atributo de una causa primera está (en principio) en Brahma, que (en Sí mismo) está sin embargo desprovisto de toda cualidad (distinta) (Brahma-Sûtras, 2 Adtyâya, 1er Pâda, sûtras 13 a 37. — Cf. Bhagavad-Gîtâ, IX, 4 y 8: Soy yo, desprovisto de toda forma sensible, quien ha desarrollado todo este Universo… Inmutable en mi potencia productora (la Shakti, que aquí se la llama Prakriti porque se considera en relación a la manifestación), produzco y reproduzco (en todos los ciclos) la multitud de los seres, sin meta determinada, y únicamente por la virtud de esta potencia productora. ). 169 HDV X
Dejando momentáneamente de lado el cuarto estado, sobre el cual volveremos nuevamente después, diremos que los tres primeros son: el estado de vigilia, que corresponde a la manifestación grosera; el estado de sueño, que corresponde a la manifestación sutil; el sueño profundo, que es el estado causal e informal. A estos tres estados, se les agrega a veces otro, el de la muerte, e incluso otro todavía, el desvanecimiento extático, considerado como intermediario (sandhyâ) (Esta palabra sandhyâ (derivada de sandhi, punto de contacto o de junción entre dos cosas) sirve también, en una acepción más ordinaria, para designar el crepúsculo (de la mañana o de la tarde), considerado del mismo modo como intermediario entre el día y la noche; en la teoría de los ciclos cósmicos, designa el intervalo de dos Yugas.) entre el sueño profundo y la muerte, del mismo modo que el sueño lo es entre la vigilia y el sueño profundo (Sobre este estado, ver Brahma-Sûtras, 3er Adhyâya, 2 Pâda, sûtra 10.). No obstante, estos dos últimos estados, en general, no se enumeran aparte, ya que no son esencialmente distintos del estado de sueño profundo, estado extraindividual en realidad, como lo hemos explicado hace un momento, y donde el ser entra igualmente en la no manifestación, o al menos en lo informal, al retirarse el ALMA viva (jivâtmâ) al seno del Espíritu Universal (Âtmâ) por la vía que conduce al centro mismo del ser, allí donde está la morada de Brahma (Brahma-Sûtras, 3er Adhyâya, 2 Pâda, sûtras 7 y 8.). 182 HDV XI
La segunda condición es Taijasa (el Luminoso, nombre derivado de Têjas, que es la designación del elemento ígneo), cuya sede está en el estado de sueño (swapna-sthâna), que tiene el conocimiento de los objetos internos (mentales), que tiene siete miembros y diecinueve bocas, y cuyo dominio es el mundo de la manimanifestación sutil (Mândukya Upanishad, shruti 4. — El estado sutil es llamado en este texto pravivikta, literalmente predistinguido, porque es un estado de distinción que precede a la manifestación grosera; esta palabra significa también separado, porque el ALMA viva, en el estado de sueño, está en cierto modo encerrada en sí misma, contrariamente a lo que tiene lugar en el estado de vigilia, común a todos los hombres.). 208 HDV XIII
En el estado de sueño, el ALMA viva individual (jîvâtmâ) es para sí misma su propia luz, y produce, únicamente por el efecto de su deseo (Kâma), un mundo que procede todo entero de sí misma, y cuyos objetos consisten exclusivamente en concepciones mentales, es decir, en combinaciones de ideas revestidas de formas sutiles, que dependen substancialmente de la forma sutil del individuo mismo, de la que estos objetos ideales no son en suma más que otras tantas modificaciones accidentales y secundarias (Ver Brihad-Âranyaka Upanishad, 4 Adhyâya, 3er Brâhmana, shrutis 9 y 10.). Esta producción, por lo demás, tiene siempre algo de incompleto y de incoordinado; por eso es por lo que se considera como ilusoria (mâyâmaya) o como no teniendo más que una existencia aparente (prâtibhâsika), mientras que, en el mundo sensible donde se sitúa el estado de vigilia, la misma ALMA viva tiene la facultad de actuar en el sentido de una producción práctica (vyâvahârika), ilusoria también sin duda al respecto de la realidad absoluta (paramârtha), y transitoria como toda manifestación, pero que posee no obstante una realidad relativa y una estabilidad suficientes como para servir a las necesidades de la vida ordinaria y profana (laukika, palabra derivada de loka, el mundo, que debe entenderse aquí en un sentido completamente comparable al que tiene habitualmente en el Evangelio). No obstante, conviene destacar que esta diferencia, en cuanto a la orientación respectiva de la actividad del ser en los dos estados, no implica una superioridad efectiva del estado de vigilia sobre el estado de sueño cuando se considera en sí mismo cada estado; al menos, una superioridad que no vale sino desde un punto de vista profano no puede considerarse, metafísicamente, como una verdadera superioridad; e incluso, bajo otra relación, las posibilidades del estado de sueño son más extensas que las del estado de vigilia, y permiten al individuo escapar, en una cierta medida, a algunas de las condiciones limitativas a las que está sometido en su modalidad corporal (Sobre el estado de sueño, cf. Brahma-Sûtras, 3er Adhyâya, 2 Pâda, sûtras 1 a 6.). Sea como sea, lo que es absolutamente real (pârâmârthika), es el Sí mismo (Âtmâ), exclusivamente; es eso lo que no puede alcanzar de ninguna manera toda concepción que, bajo cualquier forma que sea, se encierra en la consideración de los objetos externos e internos, cuyo conocimiento constituye respectivamente el estado de vigilia y el estado de sueño, y que así, al no ir más allá del conjunto de estos dos estados, se queda toda entera en los límites de la manifestación formal y de la individualidad humana. 210 HDV XIII
Cuando el ser que duerme no siente ningún deseo y no está sujeto a ningún sueño, su estado es el del sueño profundo (sushupta-sthânâ); él (es decir, Âtmâ mismo en esta condición) que en este estado ha devenido uno (sin ninguna distinción o diferenciación) (NA: Todo es uno, dice igualmente el taoísmo; durante el sueño, el ALMA no distraída se absorbe en esta unidad; durante la vigilia, distraída, distingue seres diversos (Tchoang-tseu, II; traducción del P. Wieger, p. 215).), que se ha identificado con un conjunto sintético (único y sin determinación particular) de Conocimiento integral (Prajnâna-ghana) (Concentrar toda su energía intelectual como en una masa, dice también, en el mismo sentido la doctrina taoísta (Tchoang-tseu, IV). — Prajnâna o el Conocimiento integral se opone aquí a vijnâna o el conocimiento distintivo, que, al aplicarse especialmente al dominio individual o formal, caracteriza a los dos estados precedentes; vijnânamaya-kosha es la primera de las envolturas de las que se reviste Âtmâ al penetrar en el mundo de los nombres y de las formas, es decir, al manifestarse como jîvâtmâ.), que está lleno (por penetración y asimilación íntima) de la Beatitud (ânandamaya), que goza verdaderamente de esta Beatitud (Ânanda, como de su dominio propio), y cuya boca (el instrumento de conocimiento) es (únicamente) la Consciencia total (Chit) misma (sin intermediario ni particularización de ningún tipo), ese se llama Prâjna (El que conoce fuera y más allá de toda distinción especial): ésta es la tercera condición (Mandûkya Upanishad, shruti 5.). 223 HDV XIV
El soplo vital, acompañado igualmente de todas las demás funciones y facultades (ya reabsorbidas, y que no subsisten en él más que como posibilidades, puesto que en adelante han vuelto de nuevo al estado de indiferenciación del que habían debido salir para manifestarse efectivamente durante la vida), se retira a su vez al ALMA viva (jîvâtmâ, manifestación particular del Sí mismo en el centro de la individualidad humana, como se ha visto precedentemente, y que se distingue del Sí mismo mientras esta individualidad subsiste como tal, aunque esta distinción sea por lo demás completamente ilusoria al respecto de la realidad absoluta, donde no hay nada más que el Sí mismo); y es esta ALMA viva la que (como reflejo del Sí mismo y principio central de la individualidad) gobierna el conjunto de las facultades individuales (consideradas en su integralidad, y no solo en lo que concierne a la modalidad corporal) (Se puede destacar que prâna, aunque se manifiesta exteriormente por la respiración, es en realidad diferente de ésta, ya que sería evidentemente ininteligible decir que la respiración, que es una función fisiológica, se separa del organismo y se reabsorbe en el ALMA viva; recordaremos también que prâna y sus modalidades diversas pertenecen esencialmente al estado sutil.). Como los servidores de un rey se juntan alrededor de él cuando está a punto de emprender un viaje, así todas las funciones vitales y las facultades (externas e internas) del individuo se juntan alrededor del ALMA viva (o más bien se juntan en ella misma, de quien proceden todas, y en la que se reabsorben) en el último momento (de la vida en el sentido ordinario de esta palabra, es decir, de la existencia manifestada en el estado grosero), cuando esta ALMA viva va a retirarse de su forma corporal (Brihad-Âranyaka Upanishad, 4 Adhyâya, 3er Brahmana, shruti 38.). Acompañada así por todas sus facultades (puesto que las contiene y las conserva en sí misma a título de posibilidades) (Por lo demás, una facultad es propiamente un poder, es decir, una posibilidad, que, en sí misma, es independiente de todo ejercicio actual.), se retira a una esencia individual luminosa (es decir, a la forma sutil, que se asimila a un vehículo ígneo, como lo hemos visto a propósito de Taijasa, la segunda condición de Âtmâ), compuesta de los cinco tanmâtras o esencias elementales suprasensibles (como la forma corporal está compuesta de los cinco bhûtas, o elementos corporales y sensibles), a un estado sutil (por oposición al estado grosero, que es el de la manifestación exterior o corporal, cuyo ciclo ha terminado ahora para el individuo considerado). 281 HDV XVIII
Esta forma sutil (donde reside después de la muerte el ser que permanece así en el estado individual humano) es (por comparación con la forma corporal o grosera) imperceptible a los sentidos en cuanto a sus dimensiones (es decir, porque está fuera de la condición espacial) e igualmente en cuanto a su consistencia (o a su substancia propia, que no está constituida por una combinación de los elementos corporales); por consiguiente, ella no afecta a la percepción (o a las facultades externas) de aquellos que están presentes cuando se separa del cuerpo (después de que el ALMA viva se ha retirado de él). Tampoco es alcanzada por la combustión u otros tratamientos que sufra el cuerpo después de la muerte (que es el resultado de esta separación, por el hecho de la cual ninguna acción de orden sensible puede ya tener repercusión sobre esta forma sutil, ni sobre la consciencia individual que, al permanecer ligada a ésta, ya no tiene ninguna relación con el cuerpo). Es sensible solo por su calor animador (su cualidad propia en tanto que se asimila al principio ígneo) (Como lo hemos indicado más atrás, este calor animador, representado como un fuego interno, se identifica a veces a Vaishwânara, considerado en este caso, ya no como la primera de las condiciones de Âtmâ de las que hemos hablado, sino como el Regente del Fuego, así como lo veremos todavía más adelante; Vaishwânara es entonces uno de los nombres de Agni, de quien designa una función y un aspecto particulares. ) mientras habita con la forma grosera, que deviene fría (y por consiguiente inerte en tanto que conjunto orgánico) en la muerte, desde que la ha abandonado (mientras que las demás cualidades sensibles de esta forma corporal subsisten todavía sin cambio aparente), y que era calentada (y vivificada) por ella mientras hacía de ella su morada (puesto que es en la forma sutil donde reside propiamente el principio de la vida individual, de suerte que es solo por comunicación de sus propiedades por lo que el cuerpo puede decirse también vivo, en razón del lazo que existe entre estas dos formas en tanto que son la expresión de estados del mismo ser, es decir, precisamente hasta el instante mismo de la muerte). 296 HDV XIX
El ALMA viva (jîvâtmâ), con las facultades vitales reabsorbidas en ella (y que permanecen en ella en tanto que posibilidades, así como se ha explicado precedentemente), una vez retirada a su propia morada (el centro de individualidad, designado simbólicamente como el corazón, así como lo hemos visto desde el comienzo, y donde reside en efecto en tanto que, en su esencia e independientemente de sus condiciones de manifestación, es realmente idéntica a Purusha, de quien no se distingue más que ilusoriamente), a la sumidad (es decir, la porción mas sublimada) de este órgano sutil (figurada como un loto de ocho pétalos), brilla (Es evidente que esta palabra es también de las que deben entenderse simbólicamente, puesto que aquí no se trata del fuego sensible, sino de una modificación de la Luz inteligible.) e ilumina el pasaje por el que el ALMA debe partir (para alcanzar los diversos estados de los que vamos a tratar a continuación): la coronilla de la cabeza, si el individuo es un Sabio (vidwân), y otra región del organismo (que corresponde fisiológicamente al plexo solar) (Los plexos nerviosos, o más exactamente sus correspondientes en la forma sutil (en tanto que ésta está ligada a la forma corporal), se designan simbólicamente como ruedas (chakras) o también como lotos (padmas o kamalas). — En lo que concierne a la coronilla de la cabeza, desempeña igualmente un papel importante en las tradiciones islámicas que conciernen a las condiciones póstumas del ser humano; y sin duda se podrían encontrar también en otras partes usos que se refieren a consideraciones del mismo orden que las que se trata aquí (la tonsura de los sacerdotes católicos, por ejemplo), aunque su razón profunda haya podido olvidarse a veces. ), si es un ignorante (avidwân) (Brihad-Âranyaka Upanishad, 4 Adhyâya, 4 Brâhmana, shrutis 1 y 2.). Ciento una arterias (nâdis, igualmente sutiles y luminosas) (Recordaremos que no se trata de las arterias corporales de la circulación sanguínea, como tampoco de canales que contienen el aire respirado; por lo demás, es bien evidente que en el orden corporal no puede haber ningún canal que pase por la coronilla de la cabeza, puesto que no hay ninguna abertura en esa región del organismo. Por otra parte, es menester destacar que, aunque el precedente retiro de jîvâtmâ implica ya el abandono de la forma corporal, no toda relación ha cesado todavía entre ésta y la forma sutil en la fase de que se trata ahora, pues se puede continuar, al describir ésta, hablando de los diversos órganos sutiles según la correspondencia que existía en la vida fisiológica.) salen del centro vital (como los radios de una rueda salen de su núcleo), y una de estas arterias (sutiles) pasa por la coronilla de la cabeza (región considerada como correspondiente a los estados superiores del ser, en cuanto a sus posibilidades de comunicación con la individualidad humana, como se ha visto en la descripción de los miembros de Vaishwânara); ella se llama sushumnâ (Katha Upanishad, 2 Adhyâya, 6 Vallî, shruti 16.). Además de ésta, que ocupa una situación central, hay otras dos nâdis que desempeñan un papel particularmente importante (concretamente para la correspondencia de la respiración en el orden sutil, y por consiguiente para las prácticas del Hatha-Yoga: una, situada a su derecha, se llama pingalâ; la otra, a su izquierda, se llama idâ. Además, se dice que la pingalâ corresponde al Sol y la idâ a la Luna; ahora bien, se ha visto más atrás que el Sol y la Luna se designan como los dos ojos de Vaishwânara; así pues, éstos están respectivamente en relación con las dos nâdis de que se trata, mientras que la sushumnâ, al estar en el medio, está en relación con el tercer ojo, es decir, con el ojo frontal de Shiva (En el aspecto de este simbolismo que se refiere a la condición temporal, el Sol y el ojo derecho corresponden al futuro, la Luna y el ojo izquierdo al pasado; el ojo frontal corresponde al presente, que, desde el punto de vista de lo manifestado, no es más que un instante inaprehensible, comparable a lo que es en el orden espacial, el punto geométrico sin dimensiones: por eso es por lo que una mirada de este tercer ojo destruye toda manifestación (lo que se expresa simbólicamente diciendo que lo reduce todo a cenizas), y es por eso también por lo que no es representado por ningún órgano corporal; pero, cuando uno se eleva por encima de este punto de vista contingente, el presente contiene toda realidad (de igual modo que el punto encierra en sí mismo todas las posibilidades espaciales), y cuando la sucesión se transmuta en simultaneidad, todas las cosas permanecen en el eterno presente, de suerte que la destrucción aparente es verdaderamente la transformación. Este simbolismo es idéntico al del Janus Bifrons de los latinos, que tiene dos rostros, uno vuelto hacia el pasado y el otro hacia el porvenir, pero cuyo verdadero rostro, el que mira el presente, no es ni uno ni el otro de los que se pueden ver. — Señalamos también que las nâdis principales, en virtud de la misma correspondencia que acaba de indicarse, tienen una relación particular con lo que se puede llamar, en el lenguaje occidental, la alquimia humana, donde el organismo es representando como el athanor hermético, y que, aparte de la terminología diferente empleada por una y otra parte, es muy comparable al Hatha-Yoga. ); pero no podemos más que indicar de pasada estas consideraciones, que se salen del tema que vamos a tratar al presente. 308 HDV XX
Por este pasaje (la sushumnâ y la coronilla de la cabeza donde desemboca), en virtud del Conocimiento adquirido y de la consciencia de la Vía meditada (consciencia que es esencialmente de orden extratemporal, puesto que, incluso en tanto que se la considera en el estado humano, es un reflejo de los estados superiores) (Es pues un grave error hablar aquí de recuerdo, como lo ha hecho Colebrooke en la exposición que ya hemos mencionado; la memoria, condicionada por el tiempo en el sentido más estricto de esta palabra, es una facultad relativa únicamente a la existencia corporal, y que no se extiende más allá de los límites de esta modalidad especial y restringida de la individualidad humana; así pues, forma parte de esos elementos psíquicos a los que hemos hecho alusión más atrás, y cuya disolución es una consecuencia directa de la muerte corporal.), el ALMA del Sabio, dotada (en virtud de la regeneración psíquica que ha hecho de él un hombre dos veces nacido dwija) (La concepción del segundo nacimiento, como ya lo hemos hecho observar en otra parte, es de las que son comunes a todas las doctrinas tradicionales; en el cristianismo, en particular, la regeneración psíquica está representada muy claramente por el bautismo. — Cf. este pasaje del Evangelio: Si un hombre no nace de nuevo, no puede ver el Reino de Dios… En verdad os digo, si un hombre no renace del agua y del espíritu, no puede entrar en el Reino de Dios… No os sorprendáis de que os haya dicho, que es menester que nazcáis de nuevo (San Juan, III, 3 a 7). El agua es considerada por muchas tradiciones como el medio original de los seres, y la razón de ello está en su simbolismo, tal como le hemos explicado más atrás, por el que representa a Mûla-Prakriti; en un sentido superior, y por transposición, es la Posibilidad Universal misma; el que nace del agua deviene hijo de la Virgen, y por consiguiente hermano adoptivo de Cristo y coheredero del Reino de Dio. Por otra parte, si se observa que el espíritu, en el texto que acabamos de citar es el Ruahh hebraico (asociado aquí al agua como principio complementario, como al comienzo del Génesis), y que éste designa al mismo tiempo el aire, se encontrará la idea de la purificación por los elementos, tal como se encuentra en todos los ritos iniciáticos así como en los ritos religiosos; y por lo demás, la iniciación misma se considera siempre como un segundo nacimiento, simbólicamente cuando no es más que un formalismo más o menos exterior, pero efectivamente cuando se confiere de una manera real al que está debidamente calificado para recibirla. ) de la Gracia espiritual (Prasâda) de Brahma, que reside en este centro vital (en relación al individuo humano considerado), esta ALMA escapa (se libera de todo lazo que puede subsistir todavía con la condición corporal) y encuentra un rayo solar (es decir, simbólicamente, una emanación del Sol espiritual, que es Brahma mismo, considerado esta vez en lo Universal: este rayo solar no es otra cosa que una particularización, en relación con el ser considerado, o, si se prefiere, una polarización del principio supraindividual Buddhi o Mahat, por el que los múltiples estados manifestados del ser son ligados entre sí y puestos en comunicación con la personalidad transcendente, Âtmâ, que es idéntica al Sol espiritual mismo); es por esta ruta (indicada como el trayecto del rayo solar) por donde el ALMA se dirige, ya sea a la noche o al día, al invierno o al verano (Chhâdogya Upanishad, 8 Prapâthaka, 6 Khanda, shruti 5.). El contacto de un rayo del Sol (espiritual) con la sushumnâ es constante, mientras subsiste el cuerpo (en tanto que organismo vivo y vehículo del ser manifestado) (A falta de toda otra consideración, esto bastaría para mostrar claramente que no puede tratarse de un rayo solar en el sentido físico (para el que el contacto no sería constantemente posible), y que lo que se designa así no puede serlo más que simbólicamente. — El rayo que está en conexión con la arteria coronaria se llama también sushumnâ.); los rayos de la Luz (inteligible), emanados de este Sol, llegan a esta arteria (sutil), y, recíprocamente (en modo reflejo), se extienden desde la artería al Sol, como un prolongamiento indefinido por el que se establece la comunicación, ya sea virtual, ya sea efectiva, de la individualidad con lo Universal (Chhândogya Upanishad, 8 Prapâthaka, 6 Khanda, shruti 2.). 309 HDV XX
Insistiremos un poco más sobre el dêva-yâna, que se refiere a la identificación efectiva del centro de la individualidad (Entiéndase bien que aquí se trata de la individualidad integral, y no reducida únicamente a su modalidad corporal, la cual, por lo demás, ya no existe para el ser considerado, puesto que se trata de estados póstumos.), donde todas las facultades se han reabsorbido precedentemente en el ALMA viva (jîvâtmâ), con el centro mismo del ser total, residencia del Universal Brahma. El proceso del que se trata no se aplica pues, lo repetimos, más que al caso donde esta identificación no ha sido realizada durante la vida terrestre, ni en el momento mismo de la muerte; por lo demás, cuando esta identificación está cumplida, ya no hay ALMA viva distinta del Sí mismo, puesto que en adelante el ser ha salido de la condición individual: esta distinción, que jamás ha existido más que en modo ilusorio (ilusión que es inherente a esta condición misma), cesa para él desde que alcanza la realidad absoluta; la individualidad desaparece con todas las determinaciones limitativas y contingentes, y solo permanece la personalidad en la plenitud del ser, conteniendo en sí misma, principialmente, todas sus posibilidades en el estado permanente y no manifestado. 322 HDV XXI
Así, cuando se dice que el término del viaje divino es el Mundo de Brahma (Brahma-Loka), aquello de lo que se trata no es, inmediatamente al menos, el Supremo Brahma, sino solo su determinación como Brahmâ, el cual es Brahma calificado (saguna) y, como tal, considerado como efecto de la Voluntad productora (Shakti) del Principio Supremo (Kârya-Brahma) (La palabra Kârya, efecto, se deriva de la raíz verbal kri, hacer, y del sufijo ya, que marca un cumplimiento futuro: lo que debe hacerse (o más exactamente lo que va a hacerse, ya que ya es una modificación de la raíz i, ir); este término implica pues una cierta idea de devenir, lo que supone necesariamente que aquello a lo que se aplica no se considera más que en relación a la manifestación. — A propósito de la raíz kri, haremos destacar que es idéntica a la del latín creare, lo que muestra que esta última palabra, en su acepción primitiva, no tenía otro sentido que el de hacer; la idea de creación tal como se entiende hoy, idea que es de origen hebraico, no ha venido a vincularse a ella sino cuando la lengua latina ha sido empleada para expresar las concepciones judeocristianas.). Cuando se trata aquí de Brahmâ, es menester considerarle, en primer lugar, como idéntico a Hiranyagarbha, principio de la manimanifestación sutil, y por consiguiente de todo el dominio de la existencia humana en su integralidad; y, en efecto, hemos dicho precedentemente que el ser que ha obtenido la inmortalidad virtual se encuentra por así decir incorporado, por asimilación, a Hiranyagarbha; y este estado, en el que puede permanecer hasta el fin del ciclo (únicamente en relación al cual Brahmâ existe como Hiranyagarbha), es lo que se considera más ordinariamente como el Brahma-Loka (Es eso lo que corresponde más exactamente a los Cielos o a los Paraísos de las religiones occidentales (en las que, a este respecto, comprendemos el islamismo); cuando se considera una pluralidad de Cielos (que se representan frecuentemente por correspondencias planetarias), se debe entender por ello todos los estados superiores a la Esfera de la Luna (considerada a veces ella misma como el primer Cielo en cuanto a su aspecto de Jauna Coeli), hasta el Brahma-Loka inclusive.). No obstante, del mismo modo que el centro de todo estado de un ser tiene la posibilidad de identificarse con el centro del ser<ser total, el centro cósmico donde reside Hiranyagarbha se identifica virtualmente con el centro de todos los mundos (Aquí aplicamos todavía la noción de la analogía constitutiva del microcosmo y del macrocosmo.); queremos decir que, para el ser que ha rebasado un cierto grado de conocimiento, Hiranyagarbha aparece como idéntico a un aspecto más elevado del No Supremo (Esta identificación de un cierto aspecto a otro aspecto superior, y así seguidamente a diversos grados hasta el Principio Supremo, no es en suma más que el desvanecimiento de otras tantas ilusiones separativas, que algunas iniciaciones representan por una serie de velos que caen sucesivamente.), que es Îshwara o el Ser Universal, principio primero de la manifestación. En este grado, el ser ya no está en el estado sutil, ni siquiera solo en principio, sino que está en lo no manifestado; pero conserva no obstante algunas relaciones con el orden de la manifestación universal, puesto que Îshwara es propiamente el principio de ésta, aunque ya no esté vinculado por los lazos especiales al estado humano y al ciclo particular del que éste forma parte. Este grado corresponde a la condición de Prâjna, y es del ser que no va más lejos, del que se dice que no está unido a Brahma, incluso en el pralaya, sino de la misma manera que en el sueño profundo; desde ahí, el retorno al otro ciclo de manifestación es todavía posible; pero, puesto que el ser está liberado de la individualidad (contrariamente a lo que tiene lugar para el que ha seguido el pitri-yâna), este ciclo no podrá ser mas que un estado informal y supraindividual (Simbólicamente, se dirá que un tal ser ha pasado de la condición de los hombres a la de los Dêvas (lo que se podría llamar un estado angélico en lenguaje occidental); por el contrario, al término del pitri-yâna, hay retorno al mundo del hombre (mânava-Loka), es decir, a una condición individual, designada así por analogía con la condición humana, aunque sea necesariamente diferente de ella, puesto que el ser no puede volver de nuevo a un estado por el que ya ha pasado.). Finalmente, en el caso donde la Liberación debe ser obtenida a partir del estado humano, hay todavía más que lo que acabamos de decir, y entonces el término verdadero ya no es el Ser Universal, sino el Supremo Brahma mismo, es decir Brahma no cualificado (nirguna) en Su Total Infinitud, que comprende a la vez el Ser (o las posibilidades de manifestación) y el No Ser (o la posibilidades de no manifestación), y principio de uno y del otro, y por consiguiente más allá de ambos (No obstante, recordamos que se puede entender el No Ser metafísico, del mismo modo que lo no manifestado (en tanto que éste no es solo el principio inmediato de lo manifestado, lo que no es más que el Ser), en un sentido total donde se identifica al Principio Supremo. De todas maneras, por lo demás, entre el No Ser y el Ser, como entre lo no manifestado y lo manifestado (y eso incluso si, en este último caso, uno no va más allá del Ser), la correlación no puede ser más que una pura apariencia, puesto que la desproporción que existe metafísicamente entre los dos términos no permite verdaderamente ninguna comparación.), al mismo tiempo que los contiene igualmente según la enseñanza que ya hemos expuesto sobre el estado incondicionado de Âtmâ, que es precisamente de lo que se trata ahora (A este propósito, citaremos una vez más, para marcar todavía las concordancias de las diferentes tradiciones, un pasaje tomado al Tratado de la Unidad (Rusâlatul-Ahadiyah), de Mohyiddin ibn Arabi: Este inmenso pensamiento (de la Identidad Suprema) no puede convenir sino a aquel cuya ALMA es más vasta que los dos mundos (manifestado y no manifestado). En cuanto a aquel cuya ALMA es tan vasta solo como los dos mundos (es decir, a aquel que alcanza el Ser Universal, pero no le rebasa), no le conviene. Ya que, en verdad, este pensamiento es más grande que el mundo sensible (o manifestado, puesto que aquí la palabra sensible debe transponerse analógicamente, y no restringirse a su sentido literal) y el mundo suprasensible (o no manifestado, según la misma transposición), tomados los dos juntos.). Es en este sentido como la morada de Brahma (o de Âtmâ en este estado incondicionado) está incluso más allá del Sol espiritual (que es Âtmâ en su tercera condición, idéntico a Îshwara) (Los orientalistas, que no han comprendido lo que significa verdaderamente el Sol, y que le entienden en el sentido físico, tienen sobre este punto interpretaciones bien extrañas; es así como M. Oltramare escribe puerilmente: Por sus salidas y sus puestas, el sol consume la vida de los mortales; el hombre liberado existe más allá del mundo del sol. No se diría que se trata de escapar a la vejez y de llegar a una inmortalidad corporal como la que buscan algunas sectas occidentales contemporáneas?), de la misma manera que está más allá de todas las esferas de los estados particulares de existencia, individuales o extraindividuales; pero esta morada no puede ser alcanzada directamente por aquellos que no han meditado sobre Brahma sino a través de un símbolo (pratîka), puesto que cada meditación (upâsanâ) solo tiene entonces un resultado definido y limitado (Brahma-Sûtras, 4 Adhyâya, 3er Pâda, sûtras 7 a 16.). 327 HDV XXI
No hay pues y no puede haber evidentemente ningún grado espiritual que sea superior al del Yogî; éste, considerado en su concentración en sí mismo, se designa también como el Muni, es decir, el Solitario (La raíz de esta palabra Muni se aproxima al griego monos, solo, tanto más cuanto que su derivado mauna significa silencio o el estado de Muni. Algunos comentadores la vinculan al término manana, el pensamiento reflexivo y concentrado, derivado de manas, y entonces la palabra Muni designa más particularmente al que se esfuerza hacia la Liberación por medio de la meditación.), no en el sentido vulgar y literal de la palabra, sino en el sentido del que realiza en la plenitud de su ser la Soledad perfecta, que no deja subsistir en la Unidad Suprema (en todo rigor, deberíamos decir más bien la No-dualidad) ninguna distinción de lo exterior y de lo interior, ni ninguna diversidad extraprincipal cualquiera. Para él, la ilusión de la separatividad ha cesado definitivamente, y con ella toda confusión engendrada por la ignorancia (avidyâ) que produce y mantiene esta ilusión (A este orden pertenece concretamente la falsa imputación (adhyâsa), que consiste en atribuir a una cosa atributos que no le pertenecen verdaderamente.), ya que al imaginarse primero que él es el ALMA viva individual (jîvâtmâ), el hombre deviene asustado (por la creencia en algún ser otro que él mismo), como una persona que toma por error (A un tal error se le llama vivarta: es propiamente una modificación que no alcanza de ninguna manera a la esencia del ser al que se atribuye, y por tanto que afecta solo al que se la atribuye por el efecto de una ilusión.) un trozo de cuerda por una serpiente; pero su temor es alejado por la certeza de que él no es en realidad esta ALMA viva, sino Âtmâ mismo (en Su universalidad incondicionada) (Âtmâ-Bodha de Sankarâchârya.). 353 HDV XXIII
Él conoce que todas las cosas contingentes (las formas y las demás modalidades de la manifestación) no son otras que Âtmâ (en su principio), y que fuera de Âtmâ nada es, puesto que las cosas difieren simplemente (según una palabra del Vêda) en designación, accidente y nombre, como los utensilios terrestres reciben diversos nombres, aunque sean solo diferentes formas de tierra (Ver Chhândogya Upanishad, 6 Prapâthaka, 1er Khanda, shrutis 4 a 6.); y así percibe (o concibe, en el mismo sentido que arriba) que él mismo es todas las cosas (ya que no hay ninguna cosa que sea un ser otro que él mismo o que su propio Sí mismo) (Notamos a este propósito que Aristóteles, en el Peri psyches, declara expresamente que el ALMA es todo lo que ella conoce; se puede ver ahí la indicación de una aproximación bastante clara, a este respecto, entre la doctrina aristotélica y las doctrinas orientales, a pesar de las reservas que impone siempre la diferencia de los puntos de vista; pero esta afirmación, en Aristóteles y sus continuadores, parece haber permanecido puramente teórica. Es menester admitir pues que las consecuencias de esta idea de la identificación por el conocimiento, en lo