A doutrina de Sankara foi bem resumida no seguinte verso que circula entre os mestres de sua escola. Este universo de pluralidade é, na verdade, uma ilusão. A realidade é o Absoluto indiferenciado e sou Isso. A prova disto são os Upanishads, os grandes mestres que compreenderam a verdade da doutrina upanishádica e a própria experiência pessoal”.
A doutrina da nesciência de Sankara deve ser vista nesse contexto. Foram feitas tentativas de representá-la como um mero dispositivo teológico para eliminar contradições nos textos upanishádicos. Por exemplo, se alguns textos dizem que o Absoluto não tem distinções internas e outros dizem que passa por modificações para assumir a forma de um mundo diversificado, então a contradição pode ser eliminada se os textos que falam de diversificação forem relegados ao ponto de vista da nesciência. É verdade que a doutrina da nesciência tem essa função teológica. Mas ela se preocupa principalmente com a experiência humana; e é preciso lembrar que, do ponto de vista do próprio Sankara, os textos em si têm pouco valor, a menos que levem ao cancelamento da ilusão sob a qual a pessoa se sente identificada com o corpo e a mente individuais. Conforme interpretado pela tradição Advaita, os textos do Veda proclamam que o homem, em sua verdadeira natureza, é idêntico ao único Espírito que sustenta tudo e que é infinito, eterno, elevado acima de toda diferenciação e mudança, além de toda limitação e sofrimento, da natureza da paz perfeita. É a ignorância ou “nesciência” (avidya) que obscurece essa verdade, reduz o homem ao nível de um indivíduo que age e sofre, e pinta diante dele um mundo de multiplicidade e ilusão, uma morada de mudança, limitação e sofrimento, e o mantém girando na roda de repetidos nascimentos e mortes chamada “samsara”. A verdade eterna está embutida nos textos védicos. Mas é necessário um mestre que tenha tido experiência pessoal da verdade para comunicá-la a um aluno. Qualquer que seja a percepção intelectual que o aluno possa alcançar, o Espírito não brilhará manifestamente em seu coração em sua verdadeira natureza até que todo apego e outros defeitos psicológicos tenham sido eliminados. E para atingir esse objetivo, precisa da orientação amorosa de um mestre.
Da incapacidade original de apreender a verdadeira natureza do Si (agrahana) surgem concepções positivas erradas (anyathagrahana), assim como da incapacidade de apreender a verdadeira natureza da corda surgem superposições errôneas (adhyasa, adhyaropa) de diferentes imagens, como as de uma cobra, de uma vara ou de um filete de água no chão. Da incapacidade de apreender a verdadeira natureza do Si surge, por meio de uma sobreposição ou projeção involuntária, um não-Si. E então surge essa “incapacidade de discriminar” (aviveka) o Si do não-si, que é a causa imediata de nossa auto-identificação com o corpo e a mente e, portanto, de nossas experiências dolorosas no reino do samsara.
Sankara concebeu a nesciência como operando da mesma forma que os filósofos hindus anteriores conceberam os erros de percepção dos sentidos que ocorrem na vida cotidiana. A nesciência assim concebida é “da forma de memória” (smrti-rupa) e depende do reavivamento involuntário das impressões (samskara, vasana) da experiência anterior. A cobra com a qual a corda se confunde resulta de imagens derivadas de experiências anteriores, armazenadas em forma de semente e capazes de se manifestar mediante um estímulo apropriado. Dessa forma, Sankara pode, ocasionalmente, representar o mundo como nada mais do que o resultado do renascimento de imagens derivadas de atos e experiências passadas de seus habitantes.
Em um credo ateísta como o budismo, as ações passadas, juntamente com suas “sementes”, podem muito bem ser suficientes para explicar a continuação do mundo, sem apelar para um Deus como Criador ou Controlador ou mesmo para almas permanentemente subsistentes como autores dessas ações. Mas os Upanishads, o Bhagavad Gita e os Brahma Sutras, nos quais o Vedanta se baseia, todos afirmam a existência de um Senhor supremo (isvara, paramesvara) que projetou o mundo, que entrou nele como o princípio da vida e sob cujo controle ele evolui. Há aspectos do mundo que aparecem diante de nós no estado de vigília, como seu tamanho, ordem e harmonia, bem como a inter-relação das experiências das almas, cada uma possuindo apenas trens de conhecimento limitados e mutuamente exclusivos, e a livre “descida” (avatara) da deidade suprema ao mundo como Vasudeva ou em outras formas, que não podem ser explicadas como o mero resultado da atividade da massa de almas individuais com suas personalidades insignificantes e poderes limitados. Se quisermos explicar a ordem inerente ao mundo objetivo comum da experiência da vigília, não podemos nos contentar com a mera ação e suas impressões e sementes. Temos de pressupor um Criador e Controlador ou “Senhor” (isvara), de quem ela é projetada e sob cuja orientação e controle ela evolui.
Śaṅkara reconhece que, nos Upanishads, no Mahābhārata e nos Purānas, a forma-semente imanifesta da atividade das várias criaturas é conhecida por uma variedade de nomes coletivos diferentes, entre os quais ele destaca akṣara, avidyā, avyākṛta, māyā, prakṛti, bīja, nidrā, tamas e śakti. Assim, a semente imanifesta de atividade e experiência deixada pelos feitos das criaturas em períodos anteriores do mundo, que evolui em parte para o mundo manifesto, pode ser conhecida como avidyā ou nesciência. E, nesse sentido especial, a palavra avidyā pode ser sinônima das palavras māyā, prakṛti e śakti. Para a maioria dos seguidores de Śaṅkara, esse era o sentido principal da palavra avidyā, sancionado pelos Épicos e Purānas e rastreável aqui e ali nos textos de Śaṅkara. E há muito tempo tem sido tradicionalmente considerado como sendo o que o próprio Śaṅkara normalmente entendia pelo termo, particularmente porque certas obras que fazem uso livre da palavra nesse sentido foram atribuídas ao seu nome. A nesciência (avidyā, ajñāna) foi, dessa forma, estabelecida como um poder (śakti) que sofre transformação ou evolução (parināma) para assumir a forma dos objetos do mundo, e a “sobreposição mútua” do Eu e do não-Eu, por meio da qual a alma individual se imagina limitada e presa, é afirmada como o resultado da atividade desse poder cósmico.
No entanto, se nos mantivermos estritamente nos textos do próprio Śaṅkara, descobriremos que a “semente do mundo” (jagad-bīja), esse nome e forma imanifestos tradicionalmente conhecidos por vários nomes, como māyā, prakṛti, avyākṛta e outros, é, em si, uma sobreposição resultante da nesciência (avidyā-kalpita). Não é que as sobreposições do indivíduo dependam da atividade de um poder cósmico presidido pelo Senhor. Pelo contrário, toda a noção de um mundo objetivo e de um controlador divino que o governa só faz sentido do ponto de vista da experiência desperta de uma experiência individual que, por sua vez, depende da sobreposição, como veremos.
Mas se a nesciência consiste apenas na incapacidade de apreender o Si em sua verdadeira natureza, seguida da sobreposição de um não-si e da subsequente incapacidade de discriminar o Si do não-si sobreposto, o que acontece com a visão de mundo teísta tradicional mencionada acima? Podem existir outras almas? Pode realmente haver um mundo exterior ao percebedor e um projetor e controlador divino dele, como alguns dos textos védicos parecem sustentar? Para entender a atitude de Śaṅkara em relação a essas perguntas, temos que lembrar que, para ele, a distinção entre o ponto de vista (dṛṣṭi) ou estado (avasthā) de nesciência ou ignorância do Ser e o estado de iluminação (bodha) ou conhecimento do Ser (ātma-vidyā) é fundamental. No estado de nesciência, tudo o que é percebido é uma realidade exatamente na forma em que é percebido, a menos e até que seja negado por alguma cognição de correção. Mas quando a nesciência é destruída pela disciplina do Vedanta e pela graça do mestre iluminado, então o ignorante desperta para sua verdadeira natureza como Si e Consciência infinitos. Então, não há possibilidade de qualquer outra sobreposição, assim como não se pode tomar novamente uma corda por uma cobra, uma vez que a corda tenha sido claramente percebida como tal. Uma aparência de experiência empírica pode, entretanto, continuar até a queda do corpo físico; nessa fase, o iluminado percebe seu estado encarnado, mas não se ilude com a crença na pluralidade.
Sankara fala da nesciência não como um poder (sakti), mas como um estado (avastha), um estado indesejável ou paixão (klesa) que aflige o indivíduo. Não estava falando de nada que concebesse como real, mas apenas construindo uma hipótese que explicaria nossa experiência cotidiana de modo a fazer justiça à verdade metafísica revelada nos Upanishads e confirmada na experiência do homem iluminado. Por exemplo, se existe alguma experiência empírica ou senso de “eu” e “meu”, então, se quisermos explicar isso à luz da verdade final, conforme revelada inicialmente nos textos upanishádicos e finalmente confirmada na intuição direta, só se pode falar que isso se deve à nesciência. Se existe ação e a noção que a acompanha de que o Si está sujeito a experimentar as consequências morais de suas ações em nascimentos futuros, então isso só pode ser devido à nesciência. Da mesma forma, a encarnação, o arbítrio, a escravidão, o poder de ter experiência de objetos, a mortalidade e a propensão a experimentar ilusões dos sentidos só podem ser devidos à ignorância. Assim também, em um sentido mais amplo, todo o universo (prapanca), até mesmo a própria distinção (bheda) e a experiência da distinção, devem-se à nesciência.
Mas se a “pluralidade” e as “outras almas” são apenas ilusões que aparecem diante de um indivíduo ignorante, onde está a ignorância? A quem ela aflige? É uma ou muitas? Sankara sustenta que, na verdade, não há nesciência, de modo que, se o estudante ou oponente levanta a questão da natureza ou das condições da nesciência, isso não passa de uma reclamação de que ele, pessoalmente, é afligido pela nesciência. Em seguida, ele argumenta que, se alguém sabe que está afligido pela ignorância, deve conhecer a ignorância como um objeto e, nesse caso, não pode pertencer a ele, o sujeito que a conhece. O Si só parece estar iludido e só parece ser liberado mais tarde. Não é que o tempo seja uma realidade e que a liberação seja um evento real envolvendo uma mudança real que ocorre em um ponto fixo no tempo. Tampouco podemos dizer que a nesciência é algo real ou que o Si passa por uma mudança do cativeiro para a liberação, como se esses últimos fossem dois estados reais separados.
Se, diz Sankara, você exigir saber a quem pertence esse “não estar desperto para o Si” (aprabodha), responderemos: “A você que faz essa pergunta”. É verdade que, em algumas passagens, os Upanishads ensinam que você não está realmente afligido pela nesciência, pois você mesmo é o Senhor (Isvara), o Ser supremo. Mas se você estivesse desperto (prabuddha) para isso, veria que, na verdade, não existe nesciência em lugar algum para ninguém.
Sankara argumenta de forma bastante semelhante em seu Comentário sobre o Gita. Primeiro, ele afirma que a nesciência não aflige o verdadeiro Si. Em seguida, apresenta um aluno que quer saber o que ela aflige, se não aflige o Si. Ele diz que ela aflige o que quer que seja percebido que aflige. Perguntar mais: “O que é isso?” é uma pergunta inútil, já que não se pode perceber a nesciência sem perceber aquele que é afligido por ela. Sankara conduz o restante do argumento de tal forma que o aluno tem de admitir que, como não pode deixar de perceber aquele que é afligido pela nesciência, ele próprio não pode ser aquele que é afligido pela nesciência. Portanto, o cativeiro é uma ilusão e a iluminação não implica em nenhuma mudança real de estado. A iluminação não destrói a nesciência, mas revela que nunca existiu.