Apocalipsis (RG)

El Sr. Valli, aun teniendo alguna duda sobre las relaciones de Dante con los templarios, de la que existen múltiples indicios, suscita una discusión respecto a la medalla del museo de Viena, de la que hemos hablado en El Esoterismo de Dante; ha querido ver esta medalla y ha constatado que sus dos caras habían sido reunidas posteriormente y habían debido pertenecer en principio a dos medallas diferentes; reconoce además que esta extraña operación no ha debido ser hecha sin alguna razón. En cuanto a las iniciales F.S.K.I.P.F.T. que figuran en el reverso, son para él las de las siete virtudes: Fides, Spes, Karitas Iustitia, Prudentia Fortitudo, Temperantia, aunque hay una anomalía en el hecho de que están dispuestas en dos líneas de cuatro y tres en lugar de estarlo en tres y cuatro como lo querría la distinción de las tres virtudes teologales y las cuatro virtudes cardinales; como además están unidas a ramas de laurel y de olivo, «que son propiamente las dos plantas sagradas de los iniciados», admite que esta interpretación no excluye forzosamente la existencia de otro significado más oculto; y añadiremos que la ortografía anormal de Karitas, en lugar de Charitas, podría haber sido necesaria precisamente por este doble sentido. Por lo demás, habíamos señalado en el mismo estudio, el papel iniciático dado a las tres virtudes teologales, y que ha sido conservado en el 18 grado de la Masonería escocesa; (NA: En el 17 grado, el de «Caballero de Oriente», se encuentra también una divisa formada de siete iniciales, que son las de un septenario de atributos divinos cuya enumeración está sacada de un pasaje del APOCALIPSIS.) por otra parte, el septenario de las virtudes está formado de un ternario superior y de un cuaternario inferior, lo que indica suficientemente que está constituido según los principios esotéricos; y finalmente puede también corresponder, como el de las «artes liberales» (NA: divididas a su vez en trivium y quadrivium), a los siete escalones a los cuales hacíamos alusión hace poco, tanto más cuanto que, de hecho, la «fe» (NA: la Fede Santa) figura siempre en el más alto escalón de la «escala misteriosa» de los Kadosch; todo esto forma pues un conjunto mucho más coherente de lo que puedan creer los observadores superficiales. 1345 ESOTERISMO CRISTIANO EL LENGUAJE SECRETO DE DANTE Y DE LOS «FIELES DE AMOR»

Por otra parte, al mismo tiempo que aportaba estos cambios a la primera parte de su poema, Dante aprovechaba de ello para introducir en él nuevas referencias a otros números simbólicos; y he aquí lo que dice de ello M. Benini: «Dante imaginó entonces regular los intervalos entre las profecías y otros rasgos sobresalientes del poema, de manera que éstos se respondieran uno a otro según números determinados de versos, escogidos naturalmente entre los números simbólicos. En suma, un sistema de consonancias y de periodos rítmicos fue sustituido por otro, pero mucho más complicado y secreto que aquél, como conviene al lenguaje de la revelación hablada por seres que ven el porvenir. Y aquí es donde aparecen los famosos 515 y 666, de los que la trilogía está llena: 666 versos separan la profecía de Ciacco de la de Virgilio, 515 la profecía de Farinata de la de Ciacco; 666 se interponen de nuevo entre la profecía de Brunetto Latini y la de Farinata, y todavía 515 entre la profecía de Nicolás III y la de messire Brunetto». Estos números 515 y 666, que vemos alternar así regularmente, se oponen uno a otro en el simbolismo adoptado por Dante: en efecto, se sabe que 666 es en el APOCALIPSIS el «número de la bestia», y que se han hecho innumerables cálculos, frecuentemente fantasiosos, para encontrar el nombre del Anticristo, cuyo valor numérico debe representar, «ya que este número es un número de hombre» (APOCALIPSIS, XIII, 18.); por una parte, 515 es enunciado expresamente con una significación directamente contraria a esa, en la predicción de Beatriz: «Un cinquecento diece e cinque, messo di Dio…» (Purgatorio, XXXIII, 43-44.). Se ha pensado que este 515 era la misma cosa que el misterioso Veltro, enemigo de la loba que se encuentra así identificado a la bestia apocalíptica (Inferno, I, 100-l11. — Se sabe que la loba fue primero el símbolo de Roma, pero que fue reemplazada por el águila en la época imperial.); y se ha supuesto incluso que ambos símbolos designaban a Enrique de Luxemburgo (E. G. Parodi, Poesia e Storia nella Divina Commedia. ). No tenemos la intención de discutir aquí la significación del Veltro (El Veltro es un lebrel, un perro, y Aroux sugiere la posibilidad de una suerte de juego de palabras entre cane y el título de Khan dado por los Tártaros a sus jefes; así, un nombre como el de Can Grande della Scala, el protector de Dante, podría haber tenido un doble sentido. Esta aproximación no tiene nada de inverosímil, ya que no es el único ejemplo que se pueda dar de un simbolismo que reposa sobre una similitud fonética; agregaremos incluso que, en diversas lenguas, la raíz can o kan significa «poder», lo que se relaciona todavía con el mismo orden de ideas.), pero no creemos que sea menester ver en él una alusión a un personaje determinado; para nos, se trata solo de uno de los aspectos de la concepción general que Dante se hace del Imperio (El Emperador, tal como le concebía Dante, es completamente comparable al Chakravartî o monarca universal de los Hindúes, cuya función esencial es hacer reinar la paz sarvabhaumika, es decir, la paz que se extiende a toda la tierra; habría que hacer también aproximaciones entre esta teoría del Imperio y la del Khalifato en Mohyiddin.). M. Benini, al observar que el número 515 se transcribe en letras latinas por DXV, interpreta estas letras como iniciales que designan Dante, Veltro di Cristo; pero esta interpretación es singularmente forzada, y por lo demás nada autoriza a suponer que Dante haya querido identificarse él mismo a este «enviado de Dios». En realidad, basta cambiar el orden de las letras numéricas para obtener DVX, es decir, la palabra Dux, que se comprende sin más explicación (Por lo demás, se puede observar que este Dux es el equivalente del Khan tártaro.); y agregaremos que la suma de las cifras de 515 da también el número 11 (De igual modo, las letras DIL, primeras de las palabras Diligite justitiam…, y que son primeramente enunciadas por separado (Paradiso, XVIII, 78), valen 551, que está formado de las mismas cifras que 515, colocadas en otro orden, y que se reduce igualmente a 11.): este Dux puede bien ser Enrique de Luxemburgo, si se quiere, pero es también, y al mismo título, cualquier otro jefe que pueda ser escogido por las mismas organizaciones para realizar la meta que se habían asignado en el orden social, y que la Masonería escocesa designa todavía como el «reino del Sacro Imperio» (Ciertos Supremos Consejos escoceses, concretamente el de Bélgica, han eliminado no obstante de sus Constituciones y de sus rituales la expresión de «Sacro Imperio» por todas partes donde se encontraba; vemos ahí el indicio de una singular incomprehensión del simbolismo hasta en sus elementos más fundamentales, y eso muestra a qué grado de degeneración han llegado, incluso en los grados más altos, en algunas facciones de la Masonería contemporánea.). 1620 RGED CAPÍTULO VII

Pero se dirá, ¿qué relación hay entre los dos puntos de que se trata y las extremidades del ciclo cronológico? Para uno de ellos, el Paraíso terrestre, esta relación es evidente, y eso es lo que corresponde al comienzo del ciclo; pero, para el otro, es menester precisar que la Jerusalem terrestre se toma como la prefiguración, de la Jerusalem celeste que describe el APOCALIPSIS; simbólicamente, por lo demás, es también en Jerusalem donde se coloca el lugar de la resurrección y del juicio que terminan el ciclo. La situación de los dos puntos en los antípodas uno del otro toma también una nueva significación si se observa que la Jerusalem celeste no es otra cosa que la reconstitución misma del Paraíso terrestre, según una analogía que se aplica en sentido inverso (Entre el Paraíso terrestre y la Jerusalém celeste hay la misma relación que entre los dos Adam de los que habla San Pablo (1a Epístola a los Corintios, XV).). En el comienzo de los tiempos, es decir, del ciclo actual, el Paraíso terrestre se ha hecho inaccesible a consecuencia de la caída del hombre; la nueva Jerusalem debe «descender del cielo a la tierra» en el final del mismo ciclo, para marcar el restablecimiento de todas las cosas en su orden primordial, y se puede decir que desempeñará para el ciclo futuro el mismo papel que el Paraíso terrestre para éste. En efecto, el fin de un ciclo es análogo a su comienzo, y coincide con el comienzo del ciclo siguiente; lo que no era más que virtual en el comienzo del ciclo se encuentra realizado efectivamente en su fin, y engendra entonces inmediatamente las virtualidades que se desarrollarán a su vez en el curso de ciclo futuro; pero esa es una cuestión sobre la que no podríamos insistir más sin salirnos enteramente de nuestro tema (Hay todavía a este propósito muchas otras cuestiones en las que podría ser interesante profundizar, como por ejemplo en ésta: ¿por qué el Paraíso terrestre es descrito como un jardín y con un simbolismo vegetal, mientras que la Jerusalem celeste es descrita como una ciudad y con un simbolismo mineral? Ello es porque la vegetación representa la elaboración de los gérmenes en la esfera de la asimilación vital, mientras que los minerales representan los resultados definitivamente fijados, «cristalizados» por así decir, al término del desarrollo cíclico.). Para indicar aún otro aspecto del mismo simbolismo, agregaremos que el centro del ser, al que ya hemos hecho alusión más atrás, es designado por la tradición hindú como la «ciudad de Brahma» (en sánscrito Brahma-pura), y que varios textos hablan de él en términos que son casi idénticos a los que encontramos en la descripción apocalíptica de la Jerusalém celeste (La aproximación a la que estos textos dan lugar es todavía más significativa cuando se conoce la relación que une al Cordero del simbolismo Cristiano con el Agni vêdico (cuyo vehículo es representado por un carnero). No pretendemos que haya, entre las palabras Agnus e Ignis (equivalente latino de Agni), otra cosa que una de esas similitudes fonéticas a las que hacíamos alusión más atrás, que pueden no corresponder a ningún parentesco lingüístico propiamente dicho, pero que por ello no son puramente accidentales. De lo que queremos hablar sobre todo, es de un cierto aspecto del simbolismo del fuego, que, en diversas formas tradicionales, se liga bastante estrechamente a la idea del «Amor», transpuesta en un sentido superior como lo hace Dante; y, en esto, Dante se inspira todavía de San Juan, al que las Órdenes de caballería han vinculado siempre principalmente sus concepciones doctrinales. — Conviene hacer observar, además que el Cordero se encuentra asociado a la vez a las representaciones del Paraíso terrestre y a las de la Jerusalem celeste.). Finalmente, y para volver a lo que concierne más directamente al viaje de Dante, conviene notar que, si es el punto inicial del ciclo el que deviene el término de la travesía del mundo terrestre, en eso hay una alusión formal a ese «retorno a los orígenes» que tiene un lugar tan importante en todas las doctrinas tradicionales, y sobre el que, por una coincidencia bastante sorprendente, el esoterismo Islámico y el Taoísmo insisten más particularmente; lo que se trata, por lo demás, es todavía la restauración del «estado edénico», de la que ya hemos hablado, y que debe ser considerada como una condición preliminar para la conquista de los estados superiores del ser. 1652 RGED CAPÍTULO VIII

El punto equidistante de las dos extremidades de las que acabamos de hablar, es decir, el centro de la tierra, es, como ya lo hemos dicho, el punto más bajo, y corresponde también al medio del ciclo cósmico, cuando este ciclo es considerado cronológicamente, o bajo el aspecto de la sucesión. En efecto, entonces se puede dividir su conjunto en dos fases, una descendente, que va en el sentido de una diferenciación cada vez más acentuada, y la otra ascendente, en retorno hacia el estado principial. Éstas dos fases, que la doctrina hindú compara a las fases de la respiración, se encuentran igualmente en las teorías herméticas, donde se les llama «coagulación» y «solución»: en virtud de las leyes de la analogía, la «Gran Obra» reproduce en abreviado todo el ciclo cósmico. Se puede ver en ello la predominancia respectiva de las dos tendencias adversas, tamas y sattwa, que hemos definido precedentemente: la primera se manifiesta en todas las fuerzas de contracción y de condensación, la segunda en todas las fuerzas de expansión y de dilatación; y encontramos también, a este respecto, una correspondencia con las propiedades opuestas del calor y del frío, puesto que la primera dilata los cuerpos, mientras que la segunda los contrae; por eso es por lo que el último círculo del Infierno está congelado. Lucifer simboliza el «atractivo inverso de la naturaleza», es decir, la tendencia a la individualización, con todas las limitaciones que le son inherentes; así pues, su morada es «il punto al qual si traggon d’ogni parte i pesi» (nferno, XXXIV, 110-l11.), o, en otros términos, el centro de estas fuerzas atractivas y compresivas que, en el mundo terrestre, son representadas por la pesantez; y ésta, que atrae a los cuerpos hacia abajo (lo cual es en todo lugar el centro de la tierra), es verdaderamente una manifestación de tamas. Podemos notar de pasada que esto va en contra de la hipótesis geológica del «fuego central», ya que el punto más bajo debe ser precisamente aquel donde la densidad y la solidez están en su máximo; y, por otra parte, esto no es menos contrario a la hipótesis, considerada por algunos astrónomos, de un «fin del mundo» por congelación, puesto que este fin no puede ser más que un retorno a la indiferenciación. Por lo demás, esta última hipótesis está en contradicción con todas las concepciones tradicionales: no es solo para Heráclito y para los Estoicos que la destrucción del mundo debía coincidir con su abrasamiento; la misma afirmación se encuentra casi por todas partes, desde los Purânas de la India al APOCALIPSIS; y debemos constatar también el acuerdo de estas tradiciones con la doctrina hermética, para la cual el fuego (que es aquel de los elementos en el que predomina sattwa) es el agente de la «renovación de la naturaleza» o de la «reintegración final». 1654 RGED CAPÍTULO VIII

Decimos que, en cierto sentido, el Árbol de Vida se ha tornado accesible al hombre por la Redención; en otros términos, se podría decir también que el verdadero Cristiano es aquel que, virtualmente al menos, está reintegrado en los derechos y en la dignidad de la humanidad primordial, y que tiene, consecuentemente, la posibilidad de reentrar al Paraíso, en la “morada de inmortalidad”. Sin duda, esta reintegración no se efectuará plenamente, para la humanidad colectiva, sino cuando “la Jerusalén nueva descenderá del cielo a la tierra” (APOCALIPSIS XXI), puesto que ello será la consumación perfecta del Cristianismo, coincidiendo con la restauración no menos perfecta del orden anterior a la caída. No es menos cierto que actualmente ya, la reintegración puede ser considerada individualmente, si no de una manera general; y tal es, pensamos nosotros, la significación más completa del “hábitat espiritual” en el Corazón de Cristo”, del que hablaba recientemente L. Charbonneau-Lassay (enero de 1926), puesto que, como el Paraíso Terrestre, el Corazón de Cristo es verdaderamente el “Centro del Mundo” y la “morada de inmortalidad”. 2039 EMS VI: LOS ÁRBOLES DEL PARAÍSO

Se trata en Clemente de Alejandría, de seis fases del tiempo correspondientes a las seis direcciones del espacio: son seis períodos cíclicos, subdivisiones de otro período más general, y a veces representados como seis milenios. El Zohar, lo mismo que el Talmud, divide en efecto la duración del tiempo en períodos milenarios: “El mundo subsistirá durante seis mil años a los cuales aluden las seis primeras palabras del Génesis (Siphra di Zeniutha: Zohar, II, 176 b); y esos seis milenios son análogos a los seis “días” de la creación (“Mil años son como un día a los ojos del Señor”, dice la Escritura. El séptimo milenio, como el séptimo “día”, es el Sabbath, es decir, la fase de retorno al Principio, que corresponde naturalmente al centro, considerado como séptima región del espacio. Hay ahí una suerte de cronología simbólica, que no debe sin duda tomarse al pie de la letra; Josefo (Antigüedades Judaicas, 1, 4) observa que seis mil años hacen diez “grandes años”, siendo el “gran año” de seis siglos (es el Naros de los Caldeos); pero, por otro lado, lo que se designa por esta misma expresión es un período mucho más largo, diez o doce mil años entre los Griegos y los Persas. Ello, por lo demás, no importa aquí, donde no se trata de hacer conjeturas sobre la duración real de nuestro mundo, sino solamente de tomar esas divisiones con su valor simbólico: puede tratarse de seis fases indefinidas, luego de duración indeterminada, más una séptima que corresponde al acabamiento de todas las cosas y a su restauración en el estado primero (este último milenio es sin duda asimilable al “reino de mil años” del que habla el APOCALIPSIS). 2109 EMS XI: EL CORAZÓN DEL MUNDO EN LA KÁBALA HEBREA

Hemos encontrado, no esta vez en una revista masónica, sino en una revista católica, una aserción que puede parecer muy extraña: “El simbolismo, se decía, surge no de la filosofía, sino de la literatura”. A decir verdad, no estamos dispuestos a protestar, por nuestro lado, contra la primera parte de esta aserción, y diremos el porqué en todo momento; pero lo que hemos encontrado sorprendente e incluso inquietante, es su segunda parte. Las parábolas evangélicas, las visiones de los profetas, el APOCALIPSIS, muchas otras cosas aún, entre las que contiene la Escritura santa, todo eso, que es del simbolismo más incontestable, no sería pues más que “literatura”. Y nos hemos acordado que precisamente la “crítica” universitaria y modernista aplique de buena gana esta palabra a los Libros sagrados, con la intención de negar implícitamente así su carácter inspirado, remitiéndolas a proporciones puramente humanas. Esta intención, sin embargo, es bien cierto que no está en la frase que acabamos de citar; ¡pero qué peligroso es escribir sin sopesar suficientemente los términos que se emplean! No vemos más que una sola explicación plausible: y es que el autor lo ignora todo del verdadero simbolismo, y que este término no ha evocado apenas en él más que el recuerdo de cierta escuela poética que, hace una treintena de años, se titulaba en efecto “simbolista”, no se sabe demasiado el porqué. Sin duda, ese pretendido simbolismo, no era más que literatura; pero tomar por la verdadera significación de una palabra lo que no es más que un empleo abusivo de ella, he aquí una lamentable confusión por parte de un filósofo. Sin embargo, en el caso presente, sólo hemos quedado sorprendidos a medias, justamente porque se trata de un filósofo, de un “especialista” que se encierra en la filosofía y no quiere conocer nada fuera de ésta; por ello todo lo que toca al simbolismo se le escapa inevitablemente. 2140 EMS XIV: SIMBOLISMO Y FILOSOFÍA

Otro hecho que, para nosotros, viene también en apoyo de estas consideraciones es que, en la India, la manifestación en forma de pez (Matsya-avatâra) se considera como la primera de todas las manifestaciones de Vishnú2, la que se sitúa al comienzo mismo del ciclo actual, y por lo tanto en relación inmediata con el punto de partida de la Tradición primordial. No ha de olvidarse a este respecto que Vishnú representa el Principio divino considerado especialmente en su aspecto de conservador del mundo; este papel está muy próximo al de “Salvador”, o, más bien, éste último es como un caso particular de aquél; y verdaderamente como “Salvador” aparece Vishnú en algunas de sus manifestaciones, correspondientes a fases críticas de la historia de nuestro mundo, de suerte que se puede ver eso como “prefiguraciones” de Cristo, sin contar que la última manifestación, el Kalkin-Avatâra, “El que está montado sobre el caballo blanco”, la cual ha de ocurrir al final de este ciclo, está descripta en los Purâna en términos rigurosamente idénticos a los que se encuentran en el APOCALIPSIS. No es éste el lugar para insistir sobre la similitud bastante extraordinaria en su precisión; pero, para volver al pez, señalaremos que la idea de “Salvador” está igualmente vinculada de modo explícito con su simbolismo cristiano, pues la última letra del ikhthys griego se interpreta como la inicial de Sôtèr; ello no tiene nada de sorprendente, sin duda, cuando se trata de Cristo, pero hay, con todo, emblemas que aluden más directamente a algunos otros de sus atributos y que no expresan formalmente ese papel de “Salvador”. 2169 EMS XVI: A PROPÓSITO DEL PEZ

Podría parecer sorprendente, a primera vista, que las consideraciones de este orden hayan permanecido extraña a los griegos (No es sino con el Cristianismo que se puede encontrar algo de tal en escritos de expresión griega, y entonces se trata manifiestamente de una transposición de datos cuyo origen es hebraico; entendemos, a este respecto, hacer alusión principalmente al APOCALIPSIS; y podríanse probablemente relevar también cosas del mismo orden en lo que queda de los escritos que se vinculan al Gnosticismo. ), dado que, entre ellos también, las letras tienen un valor numérico (que es por lo demás el mismo que en los alfabetos hebreo y árabe para las que tienen en aquel su equivalente), y que ni siquiera hubiera jamás otros signos de numeración. La explicación de este hecho es empero bastante simple: Es porque la escritura griega no representa en realidad más que una importación extranjera (sea «fenicia» como se dice lo más habitualmente, sea en todo caso «qadmeana», es decir, «oriental» sin especificación más precisa, y los nombres mismos de las letras dan fe de ello), y porque, en su simbolismo numérico u otro, jamás verdaderamente, si puede expresarse así, ha hecho cuerpo con la lengua misma (Inclusive en la interpretación simbólica de las palabras (por ejemplo en el Crátilo de Platón), la consideración de las letras de las cuales están compuestas no interviene; es por lo demás la misma cosa del nirukta para la lengua sánscrita, y, si existe empero en algunos aspectos de la Tradición hindú un simbolismo literal, que está inclusive muy desarrollado, el mismo se basa sobre principios enteramente diferentes de los tratados aquí. ). Al contrario, en lenguas tales como el hebreo y el árabe, la significación de las palabras en inseparable del simbolismo de la letra, y sería imposible dar de ellas una interpretación completa, en cuanto a su sentido más profundo, el que importa verdaderamente bajo el punto de vista Tradicional e iniciático (ya que es menester no olvidar que se trata aquí esencialmente de «lenguas sagradas»), sin tener en cuenta el valor numérico de las letras que las componen; las relaciones existentes entre palabras numéricamente equivalentes y las substituciones a las cuales dan lugar a veces son, a este respecto, un ejemplo particularmente claro (Es esta una de las razones por las cuales la idea, emitida por algunos bajo pretexto de «comodidad» de escribir el árabe con los caracteres latinos, es enteramente inaceptable e inclusive absurda (esto sin perjuicio de otras consideraciones más contingentes, como la de la imposibilidad de establecer una transcripción verdaderamente exacta, por lo mismo de que las letras árabes no tienen todas su equivalente en el alfabeto latino). Los verdaderos motivos por los cuales algunos orientalistas se hacen los propagadores de esta idea son por lo demás muy otros que los que hacen valer, y deben ser buscados en una intención «antitradicional» en relación con preocupaciones de orden político; pero esto es otra historia…). Hay pues ahí algo que, como lo hemos dicho al comienzo, queda esencialmente en la constitución misma de esas lenguas, algo que está ligado a ellas de una manera propiamente «orgánica» antes bien lejos de haber venido a agregarse a las mismas desde el exterior, y después de un tiempo como en el caso de la lengua griega; y, encontrándose este elemento a la vez en el hebreo y en el árabe, puede legítimamente mirársele como procediendo de la fuente común de esas dos lenguas y de las dos Tradiciones que las mismas expresan, es decir, de lo que uno puede denominar la Tradición «abrahámica». 2531 FTCC KABBALA Y CIENCIA DE LOS NÚMEROS

Habría todavía muchas otras cosas que señalar en la introducción, concretamente sobre la interpretación cristiana del Zohar: M. Vulliaud hace justas reservas sobre algunas aproximaciones ante todo forzadas establecidas por Drach y aceptadas por Jean de Pauly. Vuelve también sobre la cuestión de la antigüedad del Zohar, que los adversarios de la Kabbala se encarnizan en contestar con bien pésimas razones. Pero hay otra cosa que tenemos placer en señalar: M. Vulliaud declara que, «para traducir convenientemente algunos pasajes esenciales, sería necesario estar iniciado en los misterios del esoterismo judío», y que «de Pauly ha abordado la versión del Zohar sin poseer esta iniciación»; más adelante, anota que el Evangelio de San Juan, así como también el APOCALIPSIS, «se dirigían a iniciados»; y podríamos relevar todavía otras frases similares. Hay pues, en M. Vulliaud, un cierto cambio de actitud del cual no podemos sino felicitarle, ya que, hasta aquí, parecía gustar un extraño escrúpulo a pronunciar el término de «iniciación», o al menos, si lo hacía, apenas sí era más que para mofarse de ciertos «iniciados» que habría debido, para evitar toda confusión enojosa, calificar ante todo de «pseudo-iniciados». Lo que escribe ahora es la exacta verdad: Es en efecto de «iniciación» de lo que se trata, en el sentido propio del término, en lo que concierne a la Kabbala tanto como en todo otro esoterismo verdaderamente digno de este nombre; y debemos agregar que eso va mucho más lejos que el desciframiento de una especie de criptografía, que es lo que M. Vulliaud parece tener sobre todo en vista cuando habla como acabamos de ver. Eso existe también sin duda, pero no es todavía más que una cuestión de forma exterior, que está por lo demás lejos de ser descuidable, dado que es menester pasar por ahí para llegar a la comprensión de la doctrina; pero sería menester no confundir los medios con el fin, ni ponerlos sobre el mismo plano que éste. 2557 FTCC EL SIPHRA DI-TZENIUTHA

A propósito de este nombre de Budha, hay un hecho curioso por señalar: Es que es en realidad idéntico al del Odin escandinavo, Woden o Wotan (Se sabe que el cambio de la b en v o en w es un fenómeno lingüístico extremadamente frecuente. ); no es pues en punto ninguno arbitrariamente que los romanos asimilaron éste a su Mercurio, y por lo demás, en las lenguas germánicas, el miércoles o día de Mercurio es, actualmente todavía, designado como el día de Odin. Lo que es quizás todavía más destacable, es que este mismo nombre se reencuentra exactamente en el Votan de las antiguas Tradiciones de América central, que tiene por otra parte los atributos de Hermes, ya que es Quetzalcohuatl, el «pájaro-serpiente», y la unión de estos dos animales simbólicos (corresponden respectivamente a los dos elementos aire y fuego) está también figurada por las alas y las serpientes del caduceo (Ver a este sujeto nuestro estudio sobre La Lengua de los pájaros, cap. VII de Símbolos fundamentales de la Ciencia Sagrada, donde hemos hecho observar que la serpiente es opuesta o asociada al pájaro según sea considerada bajo su aspecto maléfico o benéfico. Agregaremos que una figura como la del águila teniendo una serpiente en sus garras (como se encuentra precisamente en México) no evoca exclusivamente la idea de antagonismo que representa, en la Tradición hindú, el combate del Garuda contra el Nâga; sucede, concretamente en el simbolismo heráldico, que la serpiente es aquí reemplazada por la espada flamígera, que es de aproximar por otra parte a los rayos que tiene el águila de Júpiter), y la espada, en su significación más elevada, figura la Sabiduría y el Poder del Verbo (Ver por ejemplo APOCALIPSIS, I:16).- Es de destacar que uno de los principales símbolos del Thoth egipcio era el ibis, destructor de reptiles, y devenido a este título un símbolo de Cristo; pero, en el caduceo de Hermes, tenemos la serpiente bajo sus dos aspectos contrarios, como en la figura del «anfisbeno» de la Edad Media (Ver El Rey del Mundo, cap. III, al final, en nota).). Sería menester estar ciego para no ver, en los hechos de este género, una marca de la unidad de fondo de todas las doctrinas Tradicionales; desafortunadamente, una tal ceguera no es sino muy común en nuestra época en la que los que saben verdaderamente leer los símbolos no son más que una ínfima minoría, y en la que, por el contrario, no se encuentran más que «profanos» en demasía que se creen cualificados para interpretar la «ciencia sagrada», que ellos acomodan al gusto de su imaginación más o menos desordenada. 2582 FTCC HERMES

Por otro lado, hay casi siempre una estrecha conexión establecido entre Henoch (Seyidna Idris) y Elías (Seyidna Dhûl-Kifl), elevados uno y otro al cielo sin haber pasado por la muerte corporal (Se dice que deben manifestarse de nuevo sobre la tierra al fin del ciclo: Son los dos «testigos» de los que se habla en el capítulo XI del APOCALIPSIS. ), y la Tradición islámica los sitúa a ambos en las esfera solar. Del mismo modo, según la Tradición rosicruciana, Elías Artista, que preside en la «Gran Obra» hermética (Encarna en cierto modo la naturaleza del «fuego filosófico», y se sabe que, según el relato bíblico, el profeta Elías fue elevado al cielo sobre un «carro de fuego»; esto se refiere al vehículo ígneo (taijasa en la doctrina hindú) que, en el ser humano, corresponde al estado sutil (Ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. XIV).), reside en la «Ciudadela solar», que es por lo demás propiamente la morada de los «inmortales» (en el sentido de los Chirajîvîs de la Tradición hindú, es decir, de los seres «dotados de longevidad», o cuya vida se perpetúa a través de toda la duración del ciclo) (Ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. I.- Recordaremos también, bajo el punto de vista alquímico, la correspondencia del Sol con el oro, designado por la Tradición hindú como la «luz mineral»; el «oro potable» de los hermetistas es por lo demás la misma cosa que el «brebaje de inmortalidad», que también se llama «licor de oro» en el Taoísmo.), y que representa uno de los aspectos del «Centro del Mundo». Todo esto es seguramente muy digno de reflexión, y, si se le agregan también las Tradiciones que, un poco por todas partes, asimilan simbólicamente el Sol mismo al fruto del «Árbol de la Vida» (Ver El Simbolismo de la Cruz, cap. IX. ), se comprenderá quizás la relación especial que tiene la influencia solar con el hermetismo, en tanto que éste, como los «misterios menores» de la antigüedad, tiene por meta esencial la restauración del «estado primordial» humano: ¿No es la «Ciudadela solar» de los Rosa-Cruz la que debe «descender del cielo a la tierra», al fin del ciclo, bajo la forma de la «Jerusalém celeste», realizando la «cuadratura del círculo» según la medida perfecta de la «caña de oro»? 2585 FTCC HERMES

«Letras de Humanidad», publicación de la Asociación Guillaume Budé, contiene en su tomo III (1944) un curioso estudio de M. Paul Maury titulado «El Secreto de Virgilio y la arquitectura de las Bucólicas». El autor ha descubierto ahí en efecto una verdadera «arquitectura», casi tan sorprendente como la de la «Divina Comedia»; eso es bastante difícil de resumir, pero intentaremos indicar al menos los rasgos principales de la misma. El autor ha destacado primeramente una simetría entre las églogas I y IX (las pruebas de la Tierra), II y VIII (las pruebas del Amor), III y VII (la Música liberadora), IV y VI (las Revelaciones sobrenaturales); éstas ocho églogas forman una doble progresión, ascendente de una parte para las cuatro primeras y descendente de la otra para las cuatro últimas, es decir, una especie de doble escala cuya cima es ocupada por la égloga V (Dafuis), que el llama «la Bucólica mayor». Queda la égloga X (Gallus), que se opone a la égloga V «como el amor profano al amor sagrado, como el hombre de carne imperfectamente iniciado al ideal del hombre renovado»; son «los dos límites entre los cuales circulan las almas, entre el globo terráqueo y el Olimpo». El todo forma entonces el plano de una especie de «capilla», o antes de una «basílica pitagórica», de la cual la égloga V constituye el ábside, mientras que la égloga X se coloca en la extremidad opuesta; entre las dos, las demás églogas se disponen lateralmente de una y otra parte, las que son simétricas haciéndolo naturalmente frente a frente. Pero eso no es todo, y las precisiones que vienen después son todavía más extraordinarias: Se trata del número de los versos de las diferentes églogas, en el cual se encuentras otras simetrías múltiples y que ciertamente no pueden no ser queridas. A primera vista, verdad es que algunas de estas simetrías numéricas aparecen solamente como aproximativas; pero las ligeras diferencias así constatadas han llevado al autor a determinar y a «localizar» ciertas alteraciones del texto (versos omitidos o agregados), poco numerosos por lo demás, y que coincidían precisamente con las que, según consideraciones puramente filológicas, habían sido ya sospechadas con anterioridad. Eso hecho, las simetrías devienen del todo exactas; nos es desafortunadamente imposible reproducir aquí las diferentes tablas en que están indicadas, y sin las cuales apenas podrían hacerse comprensibles. Diremos pues solamente que los principales de los números que son puestos ahí en evidencia y que se repiten con una insistencia significativa son 183, número mediante el cual, según un pasaje de Plutarco, «los Pitagóricos habían figurado la armonía misma del gran Cosmos, 333 y 666; este último es también «un número pitagórico, número triangular de 36, él mismo a su vez triángulo de 8, el Ogdoado doble de la Tétrada»; agregaremos que es esencialmente un número «solar», y haremos destacar que el sentido que se le da en el APOCALIPSIS no constituye una «inversión de los valores» como lo dice el autor, sino que representa en realidad una aplicación del aspecto opuesto de este número, que posee a la vez en sí mismo, como tantos otros símbolos, un sentido «benéfico» y un sentido «maléfico». Es evidentemente el primero de estos dos sentidos el que Virgilio tenía en vista; ahora bien, ¿es exacto que haya querido hacer más especialmente de este número 666 la «cifra del César», lo que parecería confirmar el hecho de que, según el comentador Servius, el Dafuis de la égloga central V no sería otro que el César mismo? Nada hay en eso de inverosímil, ciertamente, y otras aproximaciones bastante destacables vienen todavía en apoyo de esta interpretación; sería menester por lo demás, agregaremos, no ver ahí nada más que una aplicación simplemente «política» en el sentido ordinario de esta palabra, si se piensa en el lado, no ya únicamente «religioso» (lo que reconoce el autor), sino realmente «esotérico» de la función de César. No podemos extendernos más sobre todo esto, pero pensamos haber dicho de ello suficiente como para mostrar el interés de este trabajo, cuya lectura recomendamos particularmente a los que se interesan en el simbolismo de los números. 2616 FTCC RESEÑAS: LETTRES D’HUMANITE (Letras de Humanidad), tomo III.

El plano del Ming-tang era conforme al que hemos dado más atrás para la división del Imperio (NA: Fig. 16), es decir, que comprendía nueve salas dispuestas exactamente como las nueve provincias; solamente, el Ming-tang y sus salas, en lugar de ser cuadrados perfectos, eran rectángulos más o menos alargados, variando la relación de los lados de estos rectángulos según las diferentes dinastías, de igual modo que la altura del mástil del carro de que hemos hablado precedentemente, en razón de la diferencia de los períodos cíclicos con los que estas dinastías estaban puestas en correspondencia; no entraremos aquí en los detalles sobre este tema, ya que al presente lo único que nos importa es el principio (NA: Para estos detalles, uno podrá ver M. Granet, La Pensée chinoise, PP. 250-275. — La delimitación ritual de un área tal como la del Ming-tang constituía propiamente la determinación de un templum en el sentido primitivo y etimológico de este término (cf. Apercepciones sobre la Iniciación, cap. XVII).). El Ming-tang tenía doce aberturas hacia el exterior, tres sobre cada uno de sus cuatro lados, de suerte que, mientras que las salas del medio de los lados no tenían más que una sola abertura, las salas de ángulo tenían dos cada una; y estas doce aberturas correspondían a los doce meses del año: las de la fachada oriental a los tres meses de primavera, las de la fachada meridional a los tres meses de verano, las de la fachada occidental a los tres meses de otoño, y las de la fachada septentrional a los tres meses de invierno. Estas doce aberturas formaban pues un Zodíaco (NA: Hablando propiamente, esta disposición en cuadrado representa una proyección terrestre del Zodíaco celeste dispuesto circularmente.); correspondían exactamente así a las doce puertas de la «Jerusalén celeste» tal como se describe en el APOCALIPSIS (NA: Cf. El Rey del Mundo, cap. XI, y El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XX. — El plano de la «Jerusalén celeste» es igualmente cuadrado.), y que es también a la vez el «Centro del Mundo» y una imagen del Universo bajo la doble relación espacial y temporal (NA: Por lo demás, el tiempo es «cambiado en espacio» al final del ciclo, de suerte que todas sus fases deben considerarse entonces en simultaneidad (cf. El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XXIII).). 2828 RGGT EL «MING-TANG»

En el centro vital, residencia de Purusha, “el sol no brilla, ni la luna, ni las estrellas, ni los relámpagos; mucho menos todavía este fuego visible ( el elemento ígneo sensible, o Têjas, cuya cualidad propia es la visibilidad ). Todo brilla según la irradiación de Purusha ( reflejando su claridad ); es por su esplendor por lo que este todo ( la individualidad integral considerada como “microcosmo” ) es iluminado” ( Katha Upanishad, 2 Adhyaya 5 Vallî, shruti 15; Mundaka Upanishad, 2 Mundaka, 2 Khanda, shurti 10; Shwêtâshwatara Upanishad, 6 Adhyâya, shruti 14. ). Y se lee igualmente en la Bhagavad-Gîtâ ( Se sabe que la Bhagavat-Gîtâ es un episodio del Mahâbhârata, y recordaremos a este propósito que los Itihâsas, es decir, el Râmâyana y el Mahâbhârata, que forman parte de la Smriti, son algo muy diferente de simples “poemas épicos” en el sentido “profano” en el que lo entienden los occidentales. ): “es menester buscar el lugar ( que simboliza un estado ) de donde no hay retorno ( a la manifestación ), y refugiarse en el Purusha primordial de quien ha salido la impulsión original ( de la manifestación universal )… Este lugar, ni el sol, ni la luna, ni el fuego lo iluminan: es mi morada suprema” ( NA: Bhagavad-Gîtâ, 4 y 6. — En estos textos hay una similitud interesante que señalar con este pasaje de la descripción de la “Jerusalén Celeste” en el APOCALIPSIS, XXI, 23: “Y esta ciudad no tiene necesidad de ser iluminada por el sol o por la luna, porque es la gloria de Dios quien la ilumina, y porque el Cordero es su lámpara”. Se ve por esto que la “Jerusalén Celeste” no carece de relaciones con la “ciudad de Brahma”; y, para aquellos que conocen la relación que une al “Cordero” del simbolismo cristiano con el Agni vêdico, la aproximación es todavía más significativa. — Sin poder insistir sobre este último punto, diremos, para evitar toda falsa interpretación, que no pretendemos en modo alguno establecer una relación etimológica entre Agnus e Ignis ( equivalente latín de Agni ); pero aproximaciones fonéticas como la que existen entre estas dos palabras juegan frecuentemente un papel importante en el simbolismo; y por lo demás, para nos, en eso nada hay de fortuito, puesto que todo lo que es tiene una razón de ser, comprendidas las formas del lenguaje. Conviene anotar todavía, bajo la misma relación, que el vehículo de Agni es un carnero. ). Purusha es representado como una luz ( jyotis ), porque la luz simboliza el Conocimiento; y es la fuente de toda otra luz, que no es en suma más que su reflexión, puesto que todo conocimiento relativo no puede existir más que por participación, por indirecta y por lejana que sea, en la esencia del Conocimiento supremo. En la luz de este Conocimiento, todas las cosas son en perfecta simultaneidad, ya que, principialmente, no puede haber más que un “eterno presente”, puesto que la inmutabilidad excluye toda sucesión; y no es más que en el orden de lo manifestado donde se traducen en modo sucesivo ( lo que no quiere decir forzosamente temporal ) las relaciones de las posibilidades que, en sí mismas, están contenidas eternamente en el Principio. “Este Purusha, de la magnitud de un pulgar ( angustha-mâtra, expresión que no debe entenderse literalmente como asignándole una dimensión espacial, sino que se refiere a la misma idea que la comparación con un grano ) ( A propósito de esto, se podría establecer también una comparación con la “endogenía del Inmortal”, tal como se enseña por la tradición taoísta, así como con el luz o “núcleo de inmortalidad” de la tradición hebraica. ), es de una luminosidad clara como un fuego sin humo ( sin mezcla alguna de obscuridad o de ignorancia ); es el señor del pasado y del futuro ( puesto que es eterno, y por tanto omnipresente, de suerte que contiene actualmente todo lo que aparece como pasado y como futuro en relación a un momento cualquiera de la manifestación, y, por lo demás, esto puede transponerse fuera del modo especial de sucesión que es propiamente el tiempo ); es hoy ( en el estado actual que constituye la individualidad humana ) y será mañana ( y en todos los ciclos o estados de existencia ) tal cual es ( en sí mismo, principialmente, por toda la eternidad )” ( NA: Katha Upanishad 2 adhyâya, 4 Vallî, shrutis 12 y 13. — En el esoterismo islámico, la misma idea es expresada, en términos casi idénticos, por Mohyiddin-ibn-Arabi en su Tratado de la Unidad ( Risâlatud-Ahadiyah ): “Él ( Allah ) es ahora tal cual era ( por toda la eternidad ) todos los días en el estado de Creador Sublime”. La única diferencia recae sobre la idea de “creación”, que no aparece más que en las doctrinas tradicionales que, parcialmente al menos, se vinculan al judaísmo; por lo demás, eso no es en el fondo, más que una manera especial de expresar lo que se refiere a la manifestación universal y a su relación con el Principio. ). 3072 HDV III

Por lo demás, sería un error creer que la liberación “fuera de la forma” ( vidêha-mukti ) sea más completa que la liberación “en la vida” ( jîvan-mukti ); si algunos occidentales lo han cometido, es siempre en razón de la importancia excesiva que acuerdan al estado corporal, y lo que acabamos de decir nos dispensa de insistir más en ello ( NA: No obstante, si a veces parece que se hace una diferencia y que se considera jîvan-mukti como inferior a vidêha-mukti, eso no puede entenderse legítimamente más que de una única manera: es porque se toma la “Liberación en la vida” como realizada por un ser que está todavía ligado a la vida en tanto que condición característica del estado humano, y entonces no puede ser en realidad más que una Liberación virtual, que corresponde al caso del ser reintegrado al centro de este estado; por el contrario, la “Liberación fuera de la forma” ( lo que entonces no quiere decir necesariamente “después de la muerte” ), puesto que implica un estado más allá de toda condición individual, es la única que se considera en este caso como la Liberación efectiva. ). El Yogî ya no tiene que obtener nada ulteriormente, puesto que ha realizado verdaderamente la “transformación” ( es decir, el paso más allá de la forma ) en sí mismo, si no exteriormente; poco le importa entonces que la apariencia formal subsista en el mundo manifestado, desde que, para él, ya no puede existir en adelante de otra manera que en modo ilusorio. A decir verdad, es solo para los demás que las apariencias subsisten así sin cambio exterior en relación al estado antecedente, y no para él, puesto que ahora son incapaces de limitarle o de condicionarle; estas apariencias no le afectan y no le conciernen más que todo el resto de la manifestación universal. “El Yogî, habiendo atravesado el mar de las pasiones ( NA: Es el dominio de las “Aguas inferiores” o de las posibilidades formales; las pasiones se toman aquí para designar todas las modificaciones contingentes que constituyen la “corriente de las formas”. ), está unido con la Tranquilidad ( NA: Es la “Gran Paz” ( Es-Sakînah ) del esoterismo islámico, o la Pax Profunda de la tradición rosicruciana; y la palabra Shekinah, en hebreo, designa la “presencia real” de la Divinidad, o la “Luz de la gloría” en y por la cual, según la teología cristiana, se opera la “visión beatífica” ( “también la gloria de Dios” en el texto ya citado del APOCALIPSIS XXI, 23 ). — He aquí también un texto taoísta que se refiere al mismo punto: “La Paz en el vacío es un estado indefinible. Uno llega a establecerse en ella. Uno no la toma ni la da. Antiguamente se tendía a ella. Ahora se prefiere el ejercicio de la bondad y de la equidad, que no da el mismo resultado” ( Lie-tseu, cap. I; traducción del P. Wieger, p. 77 ). El “vacío” del que se trata aquí es el “cuarto estado” de la Mandûkya Upanishad, que es en efecto indefinible, puesto que es absolutamente incondicionado, y del cual no se puede hablar sino negativamente. Las palabras “antiguamente” y “ahora” se refieren a los diferentes periodos del ciclo de la humanidad terrestre: las condiciones de la época actual ( que corresponden al Kali-Yuga ) hacen que la gran mayoría de los hombres se apeguen a la acción y al sentimiento, que no pueden conducirles más allá de los límites de su individualidad, y todavía menos al estado supremo e incondicionado. ) y posee en su plenitud el “Sí mismo” ( Âtmâ incondicionado, al cual está identificado ). Habiendo renunciado a estos placeres que nacen de los objetos externos perecederos ( y que no son ellos mismos más que modificaciones exteriores y accidentales del ser ), y gozando de la Beatitud ( Ânanda, que es el único objeto permanente e imperecedero, y que no es nada diferente del “Sí mismo” ), está calmo y sereno como la llama debajo de un apagador ( NA: Se puede comprender por ahí el verdadero sentido de la palabra Nirvâna, de la que los orientalistas han dado tantas falsas interpretaciones; esté término, que está lejos de ser especial al budismo como se cree a veces, significa literalmente “extinción del soplo o de la agitación”, y, por consiguiente, el estado de un ser que ya no está sometido a ningún cambio ni a ninguna modificación, que está definitivamente liberado de la forma, así como de todos los demás accidentes o lazos de la existencia manifestada. Nirvana es la condición supraindividual ( la de Prâjna ), y Parinirvâna es el estado incondicionado; se emplean también, en el mismo sentido, los términos Nirvritti, “extinción del cambio o de la acción”, y Parinirvritti. — En el esoterismo islámico, los términos correspondientes son fanâ, “extinción” y, fanâ el-fanâi, literalmente “extinción de la extinción”. ), en la plenitud de su propia esencia ( que ya no se distingue del Supremo Brahma ). Durante su residencia ( aparente ) en el cuerpo, no es afectado por las propiedades de éste, como tampoco el firmamento es afectado por lo que flota en su seno ( ya que, en realidad contiene en sí mismo todos los estados y no está contenido en ninguno de ellos ); conociendo todas las cosas ( y siendo todas las cosas por eso mismo, no “distintivamente”, sino como totalidad absoluta ), permanece inmutable, “no afectado” por las contingencias” ( Âtmâ-Bodha de Sankarâchârya. ). 3460 HDV XXIII

Saint-Yves, como ya lo hemos dicho, no considera no obstante al jefe supremo del Agarttha como «Rey del Mundo»; le presenta como «Soberano Pontífice», y, además, le pone a la cabeza de una «Iglesia brâhmanica», designación que procede de una concepción demasiado occidentalizada (De hecho, esa denominación de «Iglesia brâhmanica» no ha sido empleada nunca en la India, más que por la secta heterodoxa y completamente moderna del Brahma-Samâj, nacida a comienzos del siglo XIX bajo influencias europeas y especialmente protestantes, dividida pronto en múltiples ramas rivales, y hoy día casi completamente extinguida; es curioso notar que uno de los fundadores de esa secta fue el abuelo del poeta Rabindranath Tagore.). Aparte de esta última reserva, lo que dice Saint-Yves completa, a este respecto, lo que dice por su lado M. Ossendowski; parece que cada uno de ellos no haya visto más que el aspecto que respondía más directamente a sus tendencias y a sus preocupaciones dominantes, ya que, en verdad, aquí se trata de un doble poder, a la vez sacerdotal y real. El carácter «pontifical», en el sentido verdadero de esta palabra, pertenece realmente, y por excelencia, al jefe de la jerarquía iniciática, y esto hace llamada a una explicación: literalmente, el Pontifex es un «constructor de puentes», y este título romano es en cierto modo, por su origen, un título «masónico»; pero, simbólicamente, es el que desempeña la función de mediador, estableciendo la comunicación entre este mundo y los mundos superiores (San Bernardo dice que «el Pontífice, como lo indica la etimología de su nombre, es una suerte de puente entre Dios y el hombre» (Tractatus de Moribus et Officio episcoporum, III, 9). — Hay en la India un término que es propio de los Jainas, y que es el estricto equivalente del Pontifex latino: es la palabra Tîrthankara, literalmente, «el que hace un vado o un paso»; el paso de que se trata, es el camino de la Liberación (Moksha). Los Tîrthankaras son en número de veinticuatro, como los ancianos del APOCALIPSIS, que, por lo demás, constituyen también un Colegio pontifical.). A este título, el arcoiris, el «puente celeste», es un símbolo natural del «pontificado»; y todas las tradiciones le dan significaciones perfectamente concordantes: así, en los Hebreos, es la prenda de la alianza de Dios con su pueblo; en China, es el signo de la unión del Cielo y de la Tierra; en Grecia, representaba a Iris, la «mensajera de los Dioses»; un poco por todas partes, en los Escandinavos tanto como en los Persas y los Árabes, en Africa central y hasta en algunos pueblos de América del Norte, es el puente que liga el mundo sensible al suprasensible. 5808 RGRM CAPÍTULO II

Según lo que cuenta M. Ossendowski, el «Rey del Mundo» apareció antaño varias veces, en la India y en Siam, «bendiciendo al pueblo con una manzana de oro coronada de un cordero»; y este detalle toma toda su importancia cuando se le aproxima a lo que Saint-Yves dice del «Ciclo del Cordero y del Carnero» (Recordaremos aquí la alusión que ya hemos hecho en otra parte a la relación que existe entre el Agni védico y el símbolo del Cordero (El Esoterismo de Dante, ed. francesa de 1957, PP. 69-70; El Hombre y su devenir según el Vêdânta, ed. francesa, p. 43); el carnero representa en la India el vehículo de Agni. — Por otra parte, M. Ossendowski indica en varias ocasiones que el culto de Râma existe también en Mongolia; así pues, en eso hay otra cosa que Budismo, contrariamente a lo que pretenden la mayoría de los orientalistas. Por otra parte, se nos ha comunicado, sobre los recuerdos del «Ciclo de Ram» que subsistirían todavía actualmente en Camboya, reseñas que nos han parecido tan extraordinarias que hemos preferido no hacer constancia de ellas; no mencionaremos pues este hecho sino como memoria.). Por otro lado, y esto es todavía más destacable, existen en la simbólica cristiana innumerables representaciones del Cordero sobre una montaña de donde descienden cuatro ríos, que son evidentemente idénticos a los cuatro ríos del Paraíso terrestre (Señalamos también las representaciones del Cordero sobre el Libro sellado con siete sellos de que se habla en el APOCALIPSIS; el Lamaísmo tibetano posee igualmente siete sellos misteriosos, y no pensamos que esta aproximación sea puramente accidental.). Ahora bien, hemos dicho que el Agarttha, anteriormente al comienzo del Kali-Yuga, llevaba otro nombre, y este nombre era el de Paradêsha, que, en sánscrito, significa «región suprema», lo que se aplica perfectamente al centro espiritual por excelencia, designado también como el «Corazón del Mundo»; es de esta palabra de donde los Caldeos han hecho Pardes y los occidentales Paraíso. Tal es el sentido original de esta última palabra, y esto debe acaba de hacer comprender por qué hemos dicho precedentemente que lo que se trata es siempre, bajo una forma o bajo otra, la misma cosa que el Pardes de la Kabbala hebraica. 5919 RGRM CAPÍTULO IX

Hemos visto que, en Clemente de Alejandría, se habla de seis fases del tiempo, que corresponden respectivamente a las seis direcciones del espacio: son, como lo hemos dicho, seis periodos cíclicos, subdivisiones de otro periodo más general, y a veces representados como seis milenarios. El Zohar, del mismo modo que el Talmud, divide en efecto la duración del mundo en periodos milenarios. “El mundo subsistirá durante seis mil años a los cuales hacen alusión las seis primeras palabras del Génesis” ( Siphra di-Tseniutha: Zohar, II, 176 b. ); y estos seis milenarios son análogos a los seis “días” de la Creación ( Recordaremos aquí la palabra bíblica: “Mil años son como un día a la mirada del Señor”. ). El séptimo milenario, como el séptimo “día”, es el Sabbath, es decir, la fase de retorno al Principio, que corresponde naturalmente al centro, considerado como la séptima región del espacio. Hay ahí una suerte de cronología simbólica, que evidentemente no debe tomarse al pie de la letra, como tampoco las que se encuentran en otras tradiciones; Josefo ( Antigüedades judaicas, I, 4. ) destaca que seis mil años forman diez “grandes años”, siendo el “gran año” de seis siglos ( éste es el Naros de los caldeos ); pero, en otras partes, lo que se designa por esta misma expresión es un periodo mucho más largo, diez o doce mil años entre los griegos y los persas. Por lo demás, eso no importa aquí, donde no se trata de ningún modo de calcular la duración real de nuestro mundo, lo que exigiría un estudio profundo de la teoría hindú de los Manvantaras; como no es eso lo que nos proponemos al presente, basta tomar estas divisiones con su valor simbólico. Así pues, solo diremos que puede tratarse de seis fases indefinidas, y, por consiguiente, de una duración indeterminada, más una séptima que corresponde al acabamiento de todas las cosas y a su restablecimiento en el estado primero ( Este último milenario es sin duda asimilable al “Reino de mil años” del que se habla en el APOCALIPSIS. ). 6072 SC IV

Ya hemos tenido oportunidad de aludir al “Centro del Mundo” y a los diversos símbolos que lo representan ( (“Les Arbres du Paradis” (Reg., marzo de 1926), cuyos elementos fueron retomados en diversos lugares de Le Symbolisme de la Croix. He aquí el pasaje final, a que se hace referencia en el texto: “…Debemos agregar que si el árbol es uno de los símbolos principales del ‘Eje del Mundo’, no es el único: la montaña también lo es, y común a muchas tradiciones diferentes; el árbol y la montaña están también a veces asociados entre sí. La piedra misma (que por lo demás puede tomarse como una representación reducida de la montaña, aunque no sea únicamente eso) desempeña igualmente el mismo papel en ciertos casos; y este símbolo de la piedra, como el del árbol, está muy a menudo en relación con la serpiente. Tendremos sin duda oportunidad de volver sobre estas diversas figuras en otros estudios; pero queremos señalar desde luego que, por el hecho mismo de referirse todas al ‘Centro del Mundo’, no dejan de tener un vínculo más o menos directo con el símbolo del corazón, de modo que en todo esto no nos apartamos tanto del objeto propio de esta revista como algunos podrían creer; y volveremos a él, por lo demás, de manera más inmediata, con una última observación. Decíamos que, en cierto sentido, el ‘Árbol de Vida’ se ha hecho accesible al hombre por la Redención; en otros términos, podría decirse también que el verdadero cristiano es aquel que, virtualmente al menos, está reintegrado a la dignidad y los derechos de la humanidad primordial y tiene, por consiguiente, la posibilidad de retornar al Paraíso, a la ‘morada de inmortalidad’. Sin duda, esta reintegración no se efectuará plenamente, para la humanidad colectiva, sino cuando ‘la nueva Jerusalén descienda del cielo a la tierra’ (APOCALIPSIS, XXI), puesto que será la consumación perfecta del cristianismo, coincidente con la restauración no menos perfecta del orden anterior a la caída. No es menos verdad, empero, que la reintegración puede ser encarada ya actualmente de modo individual, si no general; y. en esto reside, creemos, la significación más completa del ‘hábitat espiritual’ en el Corazón de Cristo, de que hablaba. recientemente L. Charbonneau-Lassay (enero de 1926), pues, como el Paraíso terrestre, el Corazón de Cristo es verdaderamente el ‘Centro del Mundo’ y la ‘morada de inmortalidad’.” 6708 SFCS LA IDEA DEL CENTRO EN LAS TRADICIONES ANTIGUAS

Acerca del doble sentido de los símbolos, es de notar que el número 666 tampoco tiene significación exclusivamente maléfica; si bien es “el número de la Bestia”, es ante todo un número solar, y, como en otro lugar hemos dicho (Le Roi du Monde, cap. V), el de Hajatrî’el o “Ángel de la Corona”. Por otra parte, el mismo número resulta del nombre Sôrat, que es, según los cabalistas, el demonio solar, opuesto como tal al arcángel Mîja’el, y esto se refiere a las dos caras de Metratón (Ibid., cap. III); Sôrat es, además, el anagrama de setûr, que significa “cosa escondida”: ¿es éste el “nombre de misterio” de que habla el APOCALIPSIS? Pero, si satar significa ‘ocultar’, significa también ‘proteger’; y en árabe la misma palabra sátar evoca casi únicamente la idea de ‘protección’, e incluso a menudo la de una protección divina y providencial (¿Se podría, sin exceso de fantasía lingüística, relacionar estas palabras con el griego sôtèr, ‘salvador’? ¿Y ha de decirse, a este respecto, que puede y aun debe existir una singular semejanza entre las designaciones de Cristo (en árabe) (el-Messih) y del Anticristo (el MessÎj)? (Véase sobre este asunto Le Régne de la quantité et les signes des temps. cap. XXXIX)); también aquí las cosas son, pues, mucho menos simples de lo que las creen quienes no las ven sino de un lado. 6866 SFCS SHET

Pero volvamos a los animales simbólicos del Set egipcio, entre los cuales está también el cocodrilo, lo que se explica de por sí, y el hipopótamo, en el cual algunos han querido ver el Behemôt del Libro de Job, y acaso no sin cierta razón, aunque esa palabra (plural de behemáh, en árabe bahîrnah) sea propiamente una designación colectiva de todos los grandes cuadrúpedos (La raíz baham o abham significa ‘ser mudo’ y también ‘estar oculto’; si el sentido general de Behemôt se vincula a la primera de estas dos ideas, la segunda puede evocar más especialmente al animal “que se oculta entre los juncos”; y aquí es también bastante curiosa la relación con el sentido de la otra raíz, satar, a que acabamos de referirnos). Pero otro animal que, aunque pueda parecer muy extraño, tiene aquí por lo menos tanta importancia como el hipopótamo es el asno, y más en especial el asno de pelo rojo (Todavía otra extraña semejanza lingüística: en árabe, “asno” se dice hímar (en hebreo: hemôr), y “rojo”, áhmar; el “asno rojo” sería, pues, como la “serpiente de bronce”, una especie de “pleonasmo” en simbolismo fónico), que estaba representado como una de las entidades más temibles entre todas las que el difunto debía encontrar en el curso de su viaje de ultratumba, o, lo que esotéricamente es lo mismo, el iniciado en el curso de sus pruebas; ¿no sería ésa, más bien que el hipopótamo, la “bestia escarlata” del APOCALIPSIS? (En la India, el asno es la montura simbólica de Mudêvî, el aspecto infernal de la Çakti). En todo caso, uno de los aspectos más tenebrosos de los misterios “tifónicos” era el culto del “dios de cabeza de asno”, al cual, según es sabido, se acusó a los primeros cristianos de adherirse (El papel del asno en la tradición evangélica, cuando el nacimiento de Cristo, y cuando su entrada en Jerusalén, puede parecer en contradicción con el carácter maléfico que se le atribuye en casi todas las demás tradiciones; y la “fiesta del asno” que se celebraba en el Medioevo no parece haber sido explicada jamás de manera satisfactoria; nos guardaremos muy bien de arriesgar la menor interpretación sobre este tema tan oscuro. (Los dos puntos tocados en esta nota fueron tratados mucho más tarde por el autor, en un artículo “Sobre la significación de las fiestas ‘carnavalescas’”, en É. T., diciembre de 1945, que constituye aquí el capítulo siguiente. Parecerá curioso, sin embargo, que, aun mencionando los puntos en cuestión, R. Guénon lo haya hecho la primera vez de manera tan cuidadosamente limitada. La explicación podría buscarse, en las razones circunstanciales, y muy especiales, que tuvo el autor de encarar el tema mismo de este artículo, en una época en que, por otra parte, respondía a ciertos ataques dirigidos contra él y su obra por varios colaboradores de la Revue internationale des Sociétés secrétes. Es un asunto muy complejo, y bien instructivo, por lo demás, acerca de las fuerzas que intervienen en este orden de cosas, pero del cual no podemos aquí sino hacer simple mención, sin insistir en ello. Podrá solamente advertirse que la frase siguiente del texto se refiere a la conservación en nuestros días de esos tenebrosos misterios “tifónicos”)); tenemos ciertas razones para creer que, en una u otra forma, ese culto se ha continuado hasta nuestros días, y algunos afirman, inclusive, que ha de durar hasta el fin del ciclo actual. 6867 SFCS SHET

Otro hecho que viene también en apoyo de estas consideraciones es que, en la India, la manifestación en forma de pez (Matsyaavatâra) se considera como la primera de todas las manifestaciones de Vishnu (Debemos hacer notar que no decimos “encarnaciones”, como se hace habitualmente en Occidente, pues esta palabra es enteramente inexacta; el sentido propio del vocablo avatâra es ‘descenso’ del Principio divino en el mundo manifestado), la que se sitúa al comienzo mismo del ciclo actual, y por lo tanto en relación inmediata con el punto de partida de la Tradición primordial. No ha de olvidarse a este respecto que Vishnu representa el Principio divino considerado especialmente en su aspecto de conservador del mundo; este papel está muy próximo al del “Salvador”, o, más bien, éste es como un caso particular de aquél; y verdaderamente como “Salvador” aparece Vishnu en algunas de sus manifestaciones, correspondientes a fases críticas de la historia del mundo (Señalemos también, a este respecto, que la última manifestación, el Kalkin-Avatâra, “El que está montado sobre el caballo blanco”, la cual ha de ocurrir al final de este ciclo, está descripta en los Purâna en términos rigurosamente idénticos a los que se encuentran en el APOCALIPSIS, donde están referidos a la “segunda venida” de Cristo). Ahora bien; la idea de “Salvador” está igualmente vinculada de modo explícito con el simbolismo cristiano del pez, pues la última letra del ikhthys griego se interpreta como la inicial de sôtèr (Cuando el pez se toma como símbolo de Cristo, su nombre griego lkhthys se considera como formado por las iniciales de las palabras Iêsoûs KHristós THeoûs hYiós Sôtèr (‘Jesu-cristo, de Dios Hijo, Salvador’)); ello no tiene nada de sorprendente, sin duda, cuando se trata de Cristo, pero hay, con todo, emblemas que aluden más directamente a algunos otros de sus atributos y que no expresan formalmente ese papel de “Salvador”. 6880 SFCS ALGUNOS ASPECTOS DEL SIMBOLISMO DEL PEZ

En la misma tradición, el nombre más común de la Osa Mayor es Sapta- Rksha; y la palabra sánscrita rksha es el nombre del oso, lingüísticamente idéntico al que se le da en otras lenguas: el céltico arth, el griego árktos, e inclusive el latín ursus. Empero, cabe preguntarse si es ése el sentido primero de la expresión Sapta-Rksha, o si más bien, en correspondencia con la sustitución a que acabamos de referirnos, no se trata de una especie de superposición de palabras etimológicamente distintas pero vinculadas y hasta identificadas por la aplicación de cierto simbolismo fónico. En efecto, rksha es también, de modo general, una estrella, es decir, en suma, una “luz” (archis, de la raíz arch- o ruch- ‘brillar’ o ‘iluminar’); y por otra parte el Sapta-Rksha es la morada simbólica de los siete Rshi, los cuales, aparte de que su nombre se refiere a la “visión” y por lo tanto a la luz, son además las siete “Luces” por las cuales se trasmitió al ciclo actual la Sabiduría de los ciclos anteriores (Se advertirá la persistencia de estas “siete Luces” en el simbolismo masónico: la presencia de un mismo número de personas que las representan es necesaria para la constitución de una logia “justa y perfecta”, así como para la validez de la transmisión iniciática. Señalemos también que las siete estrellas de que se habla al comienzo del APOCALIPSIS (1, 16 y 20) serían, según ciertas interpretaciones, las de la Osa Mayor). La vinculación así establecida entre el oso y la luz no constituye, por lo demás, un caso aislado en el simbolismo animalístico, pues se encuentra algo semejante para el lobo, tanto entre los celtas como entre los griegos (En griego, el lobo es lykos y la luz lykê; de ahí el epíteto, de doble sentido, del Apolo Licio), de donde resultó la atribución de ese animal al dios solar, Belen o Apolo. 6902 SFCS EL JABALI Y LA OSA

La espada puede ser considerada, de modo general, como un arma de doble filo (En otra de sus significaciones, la espada es un símbolo del Verbo o de la Palabra, con su doble poder creador y destructor (véase, por ejemplo, APOCALIPSIS, I 16 y XIX, 15). Es evidente, por otra parte, que ese doble poder es análogo a la fuerza doble de que acabamos de hablar, o que, más exactamente, no son sino dos aplicaciones diversas de una misma cosa. Con respecto a la espada, notemos que, según ciertos historiadores antiguos, los escitas representaban a la Divinidad por medio de una espada hincada en tierra en la sumidad de un montículo; siendo éste la imagen reducida de la montaña, se encuentran así reunidos dos símbolos del “Eje del Mundo”); pero un ejemplo aún más notable es el de la doble hacha, que pertenece en particular al simbolismo egeo y cretense, o sea prehelénico, pero no es exclusiva de él. Ahora bien; el hacha, como lo hemos explicado antes ( “Les pierres de foudre” (aquí, cap. XXV; “Las ‘piedras del rayo’”)), es muy especialmente un símbolo del rayo y por lo tanto, a este respecto, un equivalente estricto del vajra; y la comparación de estas dos armas muestra, por consiguiente, la identidad profunda de las dos formas de simbolismo mencionadas, la de las armas de doble filo y la de las armas de doble punta (El mallete o martillo de Thor, otro símbolo del rayo que hemos señalado también (ibid), presenta, por su forma en T, una exacta similitud con la doble hacha. Haremos notar también que, como el mallete y la espada, aunque menos en evidencia que éstos, el hacha se encuentra aún hoy en el simbolismo masónico). 6928 SFCS LAS ARMAS SIMBÓLICAS

Para volver a la espada del jatîb, diremos que simboliza ante todo el poder de la palabra, lo que por lo demás debería ser harto evidente, tanto más cuanto que es una significación muy generalmente atribuida a la espada y no ajena a la tradición cristiana tampoco, como lo muestran claramente estos textos apocalípticos: “Y tenía en la mano derecha siete estrellas, y de su boca salía una espada de dos filos aguda, y su semblante como el sol cuando resplandece con toda su fuerza” (APOCALIPSIS, I. 16. Se observará aquí la reunión del simbolismo polar (las siete estrellas de la Osa Mayor, o del Sapta-Rksha de la tradición hindú) con el simbolismo solar, que hemos de encontrar igualmente en la significación tradicional de la espada). “Y de su boca (Se trata de “el que estaba montado en el caballo blanco”, el Kalkiavatára de la tradición hindú) de él sale una espada aguda con que herir a las gentes…” (Ibid, XIX, 15) La espada que sale de la boca no puede, evidentemente, tener otro sentido que ése, y ello tanto más cuanto que el ser así descripto en ambos pasajes no es otro que el Verbo mismo o una de sus manifestaciones; en cuanto al doble filo de la espada, representa un doble poder, creador y destructor, de la palabra, y esto nos reconduce precisamente al vajra. Éste, en efecto, simboliza también una fuerza que, si bien única en su esencia, se manifiesta en dos aspectos contrarios en apariencia pero complementarios en realidad; y esos dos aspectos, así como están figurados por los dos filos de la espada o de otras armas similares (Recordaremos particularmente aquí el símbolo egeo y cretense de la doble hacha; ya hemos explicado que el hacha es en especial un símbolo del rayo, y por lo tanto un estricto equivalente del vajra (cf. cap. XXVI), lo están aquí por las dos puntas opuestas del vajra; este simbolismo, por otra parte, es válido para todo el conjunto de las fuerzas cósmicas, de modo que la aplicación hecha a la palabra no constituye sino un caso particular, pero el cual, debido a la concepción tradicional del Verbo y de todo lo que ella implica, puede tomarse para simbolizar todas las otras aplicaciones posibles en conjunto (Sobre el doble poder del vajra y sobre otros símbolos equivalentes (en especial el “poder de las llaves”), véanse las consideraciones que hemos formulado en La Grande Triade, cap. VI). 6941 SFCS SAYFU-L-ISLÂM

En el sentido de “elevación”, el nombre Krónos conviene perfectamente a Saturno, que en efecto corresponde a la más elevada de las esferas planetarias, el “séptimo cielo” o el Satya-Loka de la tradición hindú (Para los pitag6ricos, Cronos y Rea representaban, respectivamente, el Cielo y la Tierra: la idea de elevación se encuentra también, pues, en esta correspondencia. Solo por una asimilación fónica más o menos tardía los griegos identificaron a Krónos o Saturno con Khrónos, el ‘tiempo’, cuando las raíces de estas dos palabras son realmente distintas; parece que el símbolo de la hoz haya sido transferido entonces de una a otro, pero esto no pertenece a nuestro tema actual). Por lo demás, no debe considerarse a Saturno como potencia única ni principalmente maléfica, según parece haber tendencia a hacerlo a veces, pues no ha de olvidarse que es ante todo el regente de la “edad de oro”, es decir, del Satya-Yuga o primera fase del Manvántara, que coincide precisamente con el período hiperbóreo, lo cual muestra claramente que no sin razón Cronos se identifica con el dios de los hiperbóreos (El mar que rodeaba la isla de Ogigia, consagrada a Karneîos o Krónos, se llamaba Cronia (Plutarco, De facie in orbe Lunae); Ogigia, que Romero llama “el ombligo del mundo” (representado más tarde por el Ómphalos délfico), no era, por lo demás, sino un centro secundario que había reemplazado a la Thule o Siria primitiva en una época mucho más próxima a nosotros que el período hiperbóreo). Es, por otra parte, verosímil que el aspecto maléfico resulte en este caso de la desaparición misma de ese mundo hiperbóreo; en virtud de una “reversión” análoga, toda “Tierra de los Dioses”, sede. de un centro espiritual, se convierte en una “Tierra de los Muertos” cuando ese centro ha desaparecido. Es posible también que ulteriormente se haya concentrado más bien ese aspecto maléfico en el nombre Krónos, mientras que, al contrario, el aspecto benéfico permanecía unido al nombre Karneîos, en virtud del desdoblamiento de esos nombres que originariamente son uno mismo; y es verdad también que el simbolismo del sol presenta en sí los dos aspectos opuestos, vivificador y matador, productor y destructor, como lo hemos señalado recientemente con motivo de las armas que representan el “rayo solar” (En griego, la forma misma del nombre Apóllôn está muy próxima a Apóllyon, ‘el destructor’ (cf. APOCALIPSIS, IX, 11)). 6948 SFCS EL SIMBOLISMO DE LOS CUERNOS

Fácilmente podrían darse múltiples ejemplos, de proveniencia muy diversa, de cuernos empleados como símbolos de potencia; particularmente, se los encuentra así en la Biblia, y más en especial aún en el APOCALIPSIS (Ha de notarse que aquí la idea no es ya solamente la de una potencia legítima, sino que se extiende a cualquier potencia que fuere, sea maléfica o benéfica: están los cuernos del Cordero, pero también los de la Bestia); citaremos otro ejemplo, tomado de la tradición árabe, que designa a Alejandro con el nombre de el-Iskándar dhú-l-qarnéyn, o sea ‘Alejandro el (señor) de los dos cuernos’ (La palabra árabe qarn es la misma que “cuerno”, pues la raíz KRN cambia fácilmente en QRN y también en HRN, como en inglés horn. La palabra qarn tiene además otro sentido, el de “edad” y de “ciclo”, y, más ordinariamente, de “siglo”; esta doble significación trae a veces curiosas confusiones, como cuando algunos creen que el epíteto dhú-l-qarnéyn aplicado a Alejandro significa que éste habría vivido dos siglos), lo que habitualmente se interpreta en el sentido de una doble potencia extendida a Oriente y Occidente (A este respecto, los dos cuernos son un equivalente de las dos cabezas del águila heráldica). Esta interpretación es perfectamente exacta, pero sin excluir otro hecho que más bien la completa: Alejandro, declarado hijo de Ammón por el oráculo de este dios, tomó como emblema los dos cuernos de carnero que eran el principal atributo de éste (Ammón mismo era denominado “Señor del doble cuerno” (Libro de los Muertos, cap. CLXV)); y tal origen divino no hacía, por otra parte, sino legitimarlo como sucesor de los antiguos soberanos de Egipto, al cual ese emblema se adjudicaba igualmente. Se dice, inclusive, que se hizo representar así en sus monedas, lo cual, por lo demás, a los ojos de los griegos, lo identificaba más bien con Dioniso, cuyo recuerdo él evocaba también por sus conquistas, y en especial por la de la India; y Dioniso era hijo de Zeus, a quien los griegos asimilaban a Ammón; es posible que esta idea no haya sido ajena al mismo Alejandro; pero Dioniso estaba representado ordinariamente con cuernos de toro y no de carnero, lo que, desde el punto de vista del simbolismo, constituye una diferencia de considerable importancia (Es posible también que Alejandro haya llevado un casco ornado de dos cuernos; sabido es que los cascos con cuernos se usaban entre muchos pueblos antiguos. Entre los asirio-babilonios, la tiara con cuernos era un atributo característico de las divinidades). 6952 SFCS EL SIMBOLISMO DE LOS CUERNOS

En efecto, desde el punto de vista del simbolismo cristiano, ambas formas de gammádion se consideran igualmente como representaciones de Cristo, figurado por la cruz, en medio de los cuatro Evangelistas, figurados por las escuadras; el conjunto equivale, pues, a la conocida figuración de Cristo en medio de los cuatro animales de la visión de Ezequiel y del APOCALIPSIS (Estos cuatro animales simbólicos corresponden también, por otra parte, a los cuatro Mahârâja (‘grandes reyes’) que, en las tradiciones hindú y tibetana, son los regentes de los puntos cardinales y de los “cuadrantes” del espacio), que son los símbolos más corrientes de los Evangelistas (La antigua tradición egipcia, según una disposición enteramente análoga, figuraba a Horus en medio de cuatro hijos; por lo demás, en los primeros tiempos del cristianismo, Horus fue a menudo tomado en Egipto como un símbolo de Cristo) La asimilación de éstos a las piedras de base de los cuatro ángulos no está, por lo demás, en contradicción con el hecho de que, por otra parte, san Pedro sea expresamente designado como la “piedra de fundación” de la Iglesia; basta solo ver en ello la expresión de dos puntos de vista diferentes, uno referido a la doctrina y otro a la constitución de la Iglesia; y por cierto es incontestable que, en lo que concierne a la doctrina cristiana, los Evangelistas constituyen real y verdaderamente los fundamentos. 7102 SFCS El-ARKAN

Para comprender bien tal relación, hay que referirse ante todo a la doctrina hindú que da al corazón, en cuanto centro del ser, el nombre de “Ciudad divina” (Brahma-pura) y que — cosa muy notable — aplica a esta “Ciudad divina” expresiones idénticas a algunas de las que se emplean en el APOCALIPSIS para describir la “Jerusalén celeste” (Cf. L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. III). El Principio divino, en cuanto reside en el centro del ser, es a menudo designado simbólicamente como el “Éter en el corazón”, tomándose, naturalmente, para representar el Principio, el elemento primordial del cual todos los demás proceden; y este “Éter” (Âkâça) es la misma cosa que el ‘Avîr hebreo, de cuyo misterio brota la luz (‘ôr) que realiza la extensión por su irradiación externa (Cf. Le Règne de la quantité et les signes des temps, cap. III), “haciendo del vacío (tohû) un algo y de lo que no era lo que es” (Es el Fiat Lux (Yehi ‘or) del Génesis, primera afirmación del Verbo divino en la obra de la Creación; vibración inicial que abre la vía al desarrollo de las posibilidades contenidas potencialmente, en estado “informe y vacío” (tohû va- bohû), en el caos originario (cf. Aperçus sur l’Initiation, cap. XLVI)), mientras que, por una concentración correlativa con respecto a esta expansión luminosa, permanece en el interior del corazón como el yod, es decir, “el punto escondido hecho manifiesto”, uno en tres y tres en uno (Cf. Le Symbolisme de La Croix, cap. IV). Pero dejaremos ahora este punto de vista cosmogónico para referirnos de preferencia al punto de vista concerniente a un ser particular, como el ser humano, aunque cuidando señalar que entre los dos puntos de vista, “macrocósmico” y,”microcósmico” hay una correspondencia analógica en virtud de la cual siempre es posible una transposición del uno al otro. 7350 SFCS EL GRANO DE MOSTAZA

En la parábola del grano de mostaza, hay aún un punto que requiere explicación en relación con lo que precede (Señalemos también que el “campo” (kshetra) es, en la terminología hindú, la designación simbólica del dominio en el cual se desarrollan las posibilidades de un ser): se dice que el grano, al desarrollarse, se convierte en árbol; y sabido es que el árbol constituye en todas las tradiciones uno de los principales símbolos del “Eje del Mundo” (Cf. Le Symbolisme de la Croix, cap. IX). Esta significación conviene perfectamente al caso: el grano es el centro; el árbol que de él brota es el eje, directamente salido de ese centro, y extiende a través de todos los mundos sus ramas, en las cuales vienen a posarse las “aves del cielo”, que, como en ciertos textos hindúes, representan los estados superiores del ser. Ese eje invariable, en efecto, es el “soporte divino” de toda existencia; es, como lo enseñan las doctrinas extremo-orientales, la dirección según la cual se ejerce la “Actividad del Cielo”, el lugar de manifestación de la “Voluntad del Cielo” (Cf. Le Symbolisrne de la Croix, cap. XXIII. Emplearíamos aquí más bien la expresión “lugar metafísico” por analogía con la de “lugar geométrico” que da un símbolo lo más exacto posible de aquello de que se trata). ¿No es ésta una de las razones por las cuales, en el Padrenuestro, inmediatamente después de este ruego: “Venga a nos el tu reino” (y ciertamente se trata aquí del “Reino de Dios”), sigue este otro: “Hágase tu voluntad en la Tierra como en el Cielo”, expresión de la unión “axial” de todos los mundos entre sí y con el Principio divino, de la plena realización de esa armonía total a la cual aludíamos, que no puede cumplirse a menos que todos los seres concierten sus aspiraciones según una dirección única, la del eje mismo? (Es de notar que la palabra “concordia” significa literalmente ‘unión de los corazones’ (cum-cordia); en este caso, el corazón se toma como representación de la voluntad, principalmente) “Que todos sean uno; como Tú, Padre, en mí y yo en Ti, que también ellos en nosotros sean uno… Para que sean uno como nosotros somos uno; yo en ellos y tú en mí, para que sean consumados en la unidad” (San Juan, XVII, 21-23). Esta unión perfecta es el verdadero advenimiento del “Reino de Dios”, que viene de dentro y se expande hacia afuera, en la plenitud del orden universal, consumación de la manifestación entera y restauración de la integridad del “estado primordial”. Es la venida de la “Jerusalén Celeste al fin de los tiempos” (Para vincular más íntimamente esto con lo que acabarnos de decir sobre el simbolismo del árbol, recordaremos también que el “Árbol de Vida” está situado en el centro de la “Jerusalén celeste” (cf. Le Roi du Monde, cap. XI, y Le Symbolisme de la Croix, cap. IX)): “He aquí el Tabernáculo de Dios entre los hombres, y erigirá su tabernáculo entre ellos, y ellos serán su pueblo y el mismo Dios será con ellos (Naturalmente, cabe referirse aquí a lo que decíamos anteriormente sobre la Shejináh y sobre ‘Immanû’el). Y enjugará las lágrimas de sus ojos, y la muerte no existirá más…” (APOCALIPSIS, XXI, 3-4. La “Jerusalén celeste”, en cuanto “Centro del Mundo”, se identifica efectivamente con la “morada de inmortalidad” (cf. LeRoi du Monde, cap. VII)) “No habrá ya maldición alguna, y el trono de Dios y del Cordero estará en ella (en la Ciudad), y sus siervos le servirán, y verán su rostro, y llevarán Su nombre sobre la frente (Puede verse en esto una alusión al “tercer ojo”, el cual tiene la forma de un yod, según lo hemos explicado en nuestro estudio sobre “L’Oeil qui voit tout” (aquí, cap, LXXII: “El Ojo que todo lo ve”): cuando sean restablecidos en el “estado prirnordial”, poseerán efectivamente, y por eso mismo, el “sentido de la eternidad”). No habrá ya noche (La noche se torna aquí, naturalmente, en su sentido inferior, en que se asimila al caos, y es evidente que la perfección del “cosmos” está en oposicion con éste (podría decirse, en el otro extremo de la manifestación), de modo que dicha perfección puede considerarse como un “día” perpetuo) ni tendrán necesidad de luz de antorcha, ni de luz del sol, porque el Señor Dios los alumbrará, y reinarán por los siglos de los siglos” (APOCALIPSIS, XXII, 3-5. Cf. también ibid., XXI, 23 “Y la ciudad no tiene necesidad de sol ni de luna para que alumbren en ella, porque la gloria de Dios la ilumina y su antorcha es el Cordero”. La “gloria de Dios” es también una designación de la Shejináh, cuya manifestación, en efecto, se representa siempre como “Luz” (cf. Le Roi du Monde, cap. III)). 7357 SFCS EL GRANO DE MOSTAZA

El Principio divino, por otra parte, se considera como residente también, en cierto modo, en el centro de todo ser, lo que está en conformidad con lo que dice San Juan cuando habla de “la Luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo”; pero esta “presencia divina”, asimilable a la Shejináh hebrea, no puede ser sino virtual, en el sentido de que el ser puede no tener conciencia actual de ella; esa presencia no se hace plenamente efectiva para ese ser sino cuando éste ha tomado conciencia y la ha “realizado” por la “Unión”, entendida en el sentido del sánscrito Yoga. Entonces ese ser sabe, por el más real e inmediato de los conocimientos, que “el Âtmâ que reside en el corazón” no, es simplemente er jivâtmâ, el alma individual y humana, sino que es también el Âtmâ absoluto e incondicionado, el Espíritu universal y divino, y que uno y otro, en ese punto central, están en un contacto indisoluble y, por otra parte, inexpresable, pues en verdad no son sino uno, como, según las palabras de Cristo, “mi Padre y yo somos uno”. Quien ha llegado efectivamente a ese conocimiento, ha alcanzado verdaderamente el centro, y no solo el suyo propio sino también, por eso mismo, el centro de todas las cosas; ha realizado la unión de su corazón con el “Sol espiritual” que es el verdadero “Corazón del Mundo”. El corazón así considerado es, según las enseñanzas de la tradición hindú, la “Ciudad divina” (Brahma-pura);.y ésta se describe, según lo hemos ya indicado anteriormente, en términos semejantes a los que el APOCALIPSIS aplica a la “Jerusalén Celeste” que es también, en efecto, una de las figuraciones del “Corazón del Mundo”. 7369 SFCS EL ÉTER EN EL CORAZÓN