La ecuación aparentemente problemática – pero en realidad elíptica – «esoterismo igual a ASCESIS» significa en substancia: el esoterismo es la eliminación de las trabas individuales que impiden o «velan» en el alma la irradiación del divino Sí. Las formulaciones concretas de la ecuación son por ejemplo las siguientes: 5499 STRP: ENIGMA Y MENSAJE DE UN ESOTERISMO LA VÍA DE LA UNIDAD
Si vamos al fondo de las cosas, nos vemos obligados a comprobar -dejando de lado toda cuestión dogmática- que la causa de la incomprensión fundamental entre cristianos y musulmanes reside en esto: el cristiano ve siempre ante sí su voluntad -esta voluntad que es casi él mismo-, se halla, pues, ante un espacio vocacional indeterminado al que puede lanzarse desplegando su fe y su heroísmo; el sistema islámico de prescripciones «externas» y claramente establecidas le parece la expresión de una mediocridad presta a todas las concesiones e incapaz de elevación alguna; la virtud musulmana le parece, en teoría -pues la desconoce en la práctica- cosa artificial y vana. Muy diferente es la perspectiva del musulmán: tiene ante sí -ante su inteligencia que escoge al único-, no un espacio volitivo que le podría parecer una tentación a la aventura individualista, sino una red de canales divinamente predispuestos para el equilibrio de su vida volitiva; este equilibrio, lejos de ser un fin en sí mismo como lo supone el cristiano habituado a un idealismo voluntarista más o menos exclusivo, no es, por el contrario, en último término, más que una base para, escapar, en la contemplación apaciguadora y liberadora de lo Inmutable, a las incertidumbres y la turbulencia del ego. En resumen: si la actitud de equilibrio que busca y realiza el Islam aparece a los ojos de los cristianos como una mediocridad calculada e incapaz de alcanzar lo sobrenatural, el idealismo sacrificial del Cristianismo corre el riesgo de ser mal interpretado por el musulmán como un individualismo despreciador de este don divino que es la inteligencia. Si se nos objeta que el musulmán ordinario no se preocupa de la contemplación, responderemos que el cristiano medio no se ocupa en mayor medida del sacrificio; todo cristiano lleva en el fondo de su alma un impulso sacrificial que quizá no se actualizará nunca, e igualmente, todo musulmán tiene por su misma fe una predisposición para una contemplación que quizá no despuntará nunca en su corazón. Algunos podrían objetar, además, que las místicas cristiana y musulmana, lejos de ser tipos opuestos, presentan, por el contrario, analogías tan patentes que hay quien se ha creído obligado a deducir de ellas la existencia de préstamos, ya unilaterales, ya recíprocos; a esto responderemos: si se supone que el punto de partida de los sufíes ha sido el mismo que el de los místicos cristianos, se plantea la cuestión de saber por qué han seguido siendo musulmanes y cómo han soportado el hecho de serlo; en realidad, no eran santos «a pesar» de su religión. sino «por» su religión; lejos de haber sido cristianos disfrazados, los Hallâj y los lbn ‘Arabi no hicieron otra cosa, por el contrario, que llevar las posibilidades del Islam a su punto culminante, como lo habían hecho sus grandes predecesores. A pesar de ciertas apariencias, como la ausencia de monaquismo como institución social, el Islam, que preconiza la pobreza, el ayuno, la soledad y el silencio, posee todas las premisas de una ASCESIS contemplativa. 577 FSCI 1
Cuando se ha tomado conocimiento de la vida de Muhammad a través de las fuentes tradicionales; (2) de ella se desprenden tres elementos que podríamos designar provisionalmente con las palabras siguientes: piedad, combatividad, magnanimidad. Por piedad entendemos el apego profundo a Allah, el sentido del más allá, la absoluta sinceridad, es decir, un rasgo del todo general en los santos y a fortiori en los mensajeros del cielo; si lo mencionamos es porque aparece en la vida del Profeta con una función particularmente destacada y porque prefigura en cierta forma la atmósfera espiritual del Islam (3). Hubo, en esa vida, guerras y, destacándose contra ese fondo violento, una grandeza de alma sobrehumana; hubo también matrimonios, y por ellos una entrada deliberada en lo terrenal y lo social -y no decimos: en lo mundano y lo profano-, e ipso facto una integración de lo humano colectivo en lo espiritual, dada la naturaleza avatárica del Profeta. En el plano de la piedad, señalemos el amor a la pobreza, a los ayunos y las vigilias; algunos objetarán sin duda que el matrimonio, y sobre todo la poligamia, se oponen a la ASCESIS, pero esto es olvidar en primer lugar que la vida conyugal no quita rigor a la pobreza, a las vigilias y a los ayunos y no los hace fáciles ni agradables, (4) y después, que el matrimonio tenía en el Profeta un carácter espiritualizado o “tántrico”, como, por lo demás, todas las cosas en la vida de un ser así, en razón de la transparencia metafísica que adquieren entonces los fenómenos (5). Vistos desde el exterior, la mayoría de los matrimonios del Profeta tenían, por otra parte, un alcance “político” -y la política posee aquí una significación sagrada en conexión con el establecimiento en la tierra de un reflejo de la “Ciudad de Dios” -, y, finalmente, dio suficientes ejemplos de largas abstinencias, sobre todo en su juventud, cuando se considera que la pasión es más fuerte, como para estar al abrigo de juicios superficiales. Otro reproche que se formula a menudo es el de crueldad; pues bien, aquí habría que hablar más bien de implacabilidad, y ésta tenía por objeto, no a los enemigos como tales, sino únicamente a los traidores, fuera cual fuere su origen; si en ello había dureza, fue la dureza misma de Allah, por participación en la justicia divina que rechaza y consume. Acusar a Muhammad de tener un carácter vindicativo equivaldría no sólo a equivocarse gravemente acerca de su estado espiritual y a desnaturalizar los hechos, sino también a condenar al mismo tiempo a la mayoría de los profetas judíos y a la propia Biblia; (6) en la fase decisiva de su misión terrenal, cuando la toma de La Meca, el Enviado de Allâh dio pruebas incluso de una sobrehumana mansedumbre, en contra del sentimiento unánime de su ejército victorioso. (7) 1136 FSCI 3
Si bien el templo hindú tiene algo de vegetativo, algo, pues, de vivo, a causa de esa especie de sensualidad espiritualizada que caracteriza al alma hindú – sensualidad que roza en todas partes la ASCESIS y la muerte y desemboca en el Infinito -, los templos griego y egipcio marcan, cada uno a su modo, un punto de vista opuesto. El templo griego depende de una perspectiva sapiencial, pero de una claridad ya demasiado racional sin duda; indica la mesura y el finito lógico. El empleo del mármol y la elección de temas profanos corren parejas con la decadencia de la estatuaria griega, que al principio utilizaba la madera y el metal y sólo representaba a los Dioses. En cuanto al templo egipcio, no se sitúa «en el espacio» como el templo griego, sino «en la eternidad»: sugiere el misterio de lo inmutable y da la impresión de ser del mismo orden que la bóveda estelar. 1958 FSCR: PRINCIPIOS Y CRITERIOS DEL ARTE UNIVERSAL
Uno de los modos de la dimensión esotérica es lo que se ha convenido en llamar el quietismo, del que queremos dar cuenta en pocas palabras. Se suele hacer una asociación de ideas entre el quietismo y la sexualidad espiritualizada, en el sentido en que se cree poder reducir estas dos posiciones a tentaciones de «facilidad», como si lo fácil fuese sinónimo de falso y lo difícil sinónimo de verdadero, y como si el quietismo verdadero y la sexualidad espiritualizada no implicasen aspectos, si no de penitencia, al menos de exigencia y de gravedad. En realidad, el quietismo se basa en las ideas de substancia existencial y de inmanencia divina y en la experiencia de la Presencia de Dios: consiste en «reposar en el propio ser» o, para expresarnos de otra manera, en reposar en la divina Paz; ahora bien, esta actitud exige esencialmente, primero, una comprensión suficiente del misterio, y después una actitud activa y operativa, a saber, la oración perpetua o la «plegaria del corazón», la cual implica una ASCESIS profunda si ella no se limita a una improvisación totalmente profana y pasajera y más nociva que útil. De cualquier modo, el hecho de que un cierto quietismo sentimental haya ignorado los aspectos rigurosos y activos de la santa quietud no autoriza a anatematizar el quietismo en sí; como tampoco, el gnosticismo sectario e intrínsecamente herético autoriza a condenar la verdadera gnosis, ni el libertinaje autoriza a calumniar el tantrismo. 2248 EPV: I COMPRENDER EL ESOTERISMO
La inteligencia humana es esencialmente objetiva; por consiguiente, total: es capaz de juicio desinteresado, de razonamiento, de meditación asimiladora y deificante, con ayuda de la gracia. Este carácter de objetividad pertenece igualmente a la voluntad – es este carácter el que la hace humana – y es por esto por lo que nuestra voluntad es libre, es decir, capaz de superación, de sacrificio, de ASCESIS; nuestro querer no se inspira sólo en nuestros deseos, se inspira fundamentalmente en la verdad, y ésta es independiente de nuestros intereses inmediatos. Lo mismo puede decirse de nuestra alma, nuestra sensibilidad, nuestra capacidad de amar: como humana, es por definición objetiva, luego desinteresada en su esencia o en su perfección primordial e inocente; es capaz de bondad, de generosidad, de compasión. Esto quiere decir que es capaz de encontrar su felicidad en la de los otros y en detrimento de sus propias satisfacciones; asimismo, es capaz de encontrar su felicidad más allá de sí misma, en su personalidad celestial que no es todavía completamente la suya. Es de esta naturaleza específica, hecha de totalidad y de objetividad, de la que derivan la vocación del hombre, sus derechos y deberes. 2624 EPV: II LA TRIPLE NATURALEZA DEL HOMBRE
Comprender la religión es aceptarla sin ponerle condiciones impertinentes; ponerle condiciones es evidentemente no comprenderla y hacerla subjetivamente ineficaz; la ausencia de regateo forma parte de la integridad de la fe. Poner condiciones – ya sea en el plano del «bienestar» individual o social, o en el de la liturgia, que se querría tan sin relieve y tan trivial como fuese posible – es ignorar fundamentalmente lo que es la religión, lo que es Dios y lo que es el hombre; es reducir de entrada la religión a un telón de fondo neutro e inoperante que ella no puede ser de ninguna manera, y es desposeerla por adelantado de todos sus derechos y de toda su razón de ser. El humanitarismo profano, con el que intenta confundirse cada vez más la religión oficial, es incompatible con la verdad total y, por consiguiente, también con la verdadera caridad, por la simple razón de que el bienestar material del hombre terrenal no es todo el bienestar y no coincide, de hecho, con el interés global de la persona humana inmortal. La norma es un bienestar sobrio – no artificialmente inflado – cuyos peligros espirituales compensa el hombre mediante una ASCESIS interior; todas las civilizaciones tradicionales en su estado normal tienden a realizar tanto este bienestar de base, que es un favor contingente, como esta ASCESIS, que es una exigencia incondicional (NA: Las civilizaciones orientales, en su decadencia cíclica, más o menos han desfigurado o corrompido los principios; la civilización occidental moderna los niega, lo que equivale a matar al paciente para hacer cesar la enfermedad; el kali-yuga está en todas partes.); la verdadera felicidad – o el bienestar integral – no puede venir más que de este equilibrio, aparte toda cuestión de destino y de disposición subjetiva (NA: Y puesto que hablamos de la colectividad, no hablamos de los santos.). 3214 EPV: II EL VERDADERO REMEDIO
Entre las gracias reales o aparentes se encuentran igualmente los «poderes», por ejemplo de curación, de previsión, de sugestión, de telepatía, de adivinación, de prodigios menores; estos poderes pueden, sin duda, ser dones directos del Cielo, pero en tal caso dependen de un grado de santidad, si no son simplemente naturales, aunque raros y extraordinarios. Ahora bien, según la opinión de todas las autoridades espirituales, conviene desconfiar y no prestarles atención, tanto más cuanto que el diablo puede entremezclarse y tiene incluso interés en hacerlo. Los poderes gratuitos, si a priori pueden ser indicios de una elección por parte de Dios, pueden causar la perdición de los que se apegan a ellos en detrimento de la ASCESIS purgativa que exige toda espiritualidad; muchos herejes o falsos maestros han comenzado por ser víctimas de algún poder del que la naturaleza los había dotado. Para el verdadero espiritual, el poder se presenta en principio como una tentación, no como un favor; no se detendrá en él, y ello por la simple razón de que ningún santo hará un axioma de su santidad. El hombre no dispone de las medidas de Dios – salvo de una manera abstracta o por una gracia perteneciente a una dignidad ya profética -, porque nadie puede ser juez y parte en su propia causa. 3630 EPV: III CRITERIOLOGÍA ELEMENTAL DE LAS APARICIONES CELESTIALES
Inteligencia objetiva, luego total, capaz de discernimiento, de razonamiento, de meditación, de deificación; voluntad objetiva, luego libre, capaz de superación, de sacrificio, de ASCESIS; alma objetiva, luego desinteresada, capaz de bondad y de compasión; de esta naturaleza específica derivan la vocación del hombre, sus derechos y sus deberes. 4383 PP LAS PERLAS DEL PEREGRINO LA VÍA DE LA UNIDAD
Las cortes de los príncipes deben reflejar una cualidad de centro, de núcleo, de cumbre, pero no deben degenerar -como era el caso demasiado frecuente- en falsos paraísos; el sueño deslumbrante de Versalles ya era una traición, un fuego de artificio sin fin y sin grandeza. Las cortes son normalmente hogares de ciencia, de arte, de magnificencia; sin duda no deben excluir la austeridad de las costumbres, muy por el contrario, ya que la ASCESIS nunca se opone a la elegancia, como la virtud, tampoco se opone a la belleza o a la inversa. Los fastos reales son legítimos -o tolerables- en virtud de su simbolismo espiritual, de su resplandor político y cultural y en virtud del «derecho divino» del César; los fastos de las cortes son la «liturgia» de la autoridad recibida por «mandato del Cielo»: pero todo esto no es nada -insistimos en ello una vez más- si los príncipes, los nobles en general, no predican con el ejemplo a todos los niveles comenzando por el temor de Dios, sin el cual nadie tiene el derecho de exigir respeto y obediencia. Esta es una de las principales funciones de los que detentan la autoridad y el poder; que no hayan sido fieles a ella, en demasiados casos, es lo que ha ocasionado su pérdida; al haber olvidado al Cielo, han sido olvidados por él. 4627 FSRMA: MIRADAS SOBRE LOS MUNDOS ANTIGUOS LA VÍA DE LA UNIDAD
Si definimos al monaquismo como un «reducto para Dios» a la vez que le reconocemos un carácter universal e interreligioso -pues la sed de lo sobrenatural está en la naturaleza del hombre normal-, ¿cómo podemos aplicar esta definición a los hombres espirituales musulmanes, que nunca se parapetan de la sociedad, o a los budistas que sí lo hacen pero que no parecen tener la noción de Dios? Dicho de otra forma -en lo que concierne al Islam-, ¿cómo puede haber una espiritualidad en una religión que rechaza el monaquismo o por qué el monaquismo se encuentra excluido de una religión que sin embargo posee una mística, unas disciplinas ascéticas y un culto de los santos? A esto debemos responder que una de las razones de ser del Islam es precisamente la posibilidad de una «sociedad-convento», si uno puede expresarse de este modo; es decir, que el Islam entiende transferir la vida contemplativa al mismo marco de la sociedad total; en este marco llega a realizar unas condiciones de estructura y comportamiento que permiten el aislamiento contemplativo en medio mismo de las actividades del mundo. Hay que añadir que el convento para el musulmán es ante todo la vinculación iniciática con una cofradía y la sumisión -perinde ac cadaver- al maestro espiritual y después la práctica de oraciones superrogatorias con vigilias y ayunos; el elemento aislador respecto a los mundanos es el rigor en la observación de la sunna, este rigor -al que la sociedad ambiente no podría oponerse en país musulmán- es el que equivale prácticamente a los muros del monasterio. Es verdad que los derviches se reúnen en las zawiyas para sus prácticas comunes y en ellas hacen retiros que a veces duran varios meses; algunos habitan en ellas consagrando toda su vida a la oración y al servicio del sayj; pero de ello no se deriva un monaquismo propiamente dicho comparable con el de los cristianos y los budistas. En cualquier caso, el famoso «no hay monaquismo en el Islam» (niyya ji-l-islam) en el fondo significa, no que los contemplativos no deban retraerse del mundo, sino, por el contrario, que el mundo no debe resguardarse de los contemplativos; el ideal intrínseco del monaquismo o de lo eremítico, la ASCESIS y la vida mística, no se pone en tela de juicio. Y no olvidemos que la «guerra santa» da lugar en el Islam a la misma valoración mística que en la caballería cristiana, particularmente la de los templarios; hay ahí una vía del sacrificio y del martirio que ha unido -en el tiempo de las cruzadas- a cristianos y musulmanes en un mismo amor sacrificial a Dios. 5097 FSRMA: UNIVERSALIDAD Y ACTUALIDAD DEL MONAQUISMO LA VÍA DE LA UNIDAD
Aunque el ascetismo no coincida en absoluto por su propia naturaleza con el esoterismo, hay que decir, en el caso del Islam y teniendo en cuenta las intenciones profundas, que la incompatibilidad entre el legalismo religioso y el ascetismo sufí no es otra, en el fondo, que la que ha opuesto siempre y en todas partes la religión común a la dimensión iniciática. Esta incompatibilidad, debida a la diferencia de los niveles y las finalidades, va ciertamente a la par con una compatibilidad compensatoria – fundada ésta en la identidad del simbolismo tradicional y de las tendencias psicológicas y morales -, pero no por ello es menos inevitable por el hecho de que entre la forma y la esencia no sólo hay analogía y continuidad, sino también oposición y discontinuidad (NA: La prueba de que este aspecto de oposición se manifestó desde el origen nos la proporciona esta confidencia de Abû Hurayrah: «He guardado preciosamente en mi memoria dos tesoros de conocimiento que recibí del Enviado de Dios. Uno lo he hecho público; pero si divulgase el otro ME cortaríais el cuello». Se encuentra una sentencia estrictamente análoga en el Evangelio de Santo Tomás. Spiritus ubi vult spirat.). Desde el punto de vista de la religión musulmana, el ascetismo no tiene sentido, salvo en la forma legal que sabiamente lo canaliza y lo delimita, ya sea por las diversas prohibiciones – alimentarias y sexuales sobre todo (NA: Hay también la prohibición – más o menos relativa – de la música, la poesía, la danza; el esoterismo no hace caso de ello, en virtud de su aspecto de oposición, el cual en realidad se refiere simplemente a la naturaleza de las cosas, luego a los valores intrínsecos y no legales o convencionales.) – , o por el ayuno anual del Ramadán; desde el punto de vista del Sufismo, por el contrario, o bien las prácticas exteriores son secundarias – es la perspectiva interiorizante de la gnosis, la cual, por lo demás, se afirma raramente -, o bien son elementos de ASCESIS que es bueno multiplicar y ampliar, e incluso exagerar, como lo quiere el Sufismo medio. Paralelamente al ascetismo, hay la profundización de las virtudes que se considera que éste opera y que en realidad no depende forzosamente de él; esta profundización puede, según los casos, bien afinar las cualidades morales, bien abrir el corazón a las luces inmanentes. 5488 STRP: ENIGMA Y MENSAJE DE UN ESOTERISMO LA VÍA DE LA UNIDAD
Pero volvamos al sentido propio de la palabra Tarîqah: la «Vía» posee esencialmente «Estaciones», Maqâmât; cada virtud esencial – y que, por consiguiente, resiste a las pruebas de la disciplina y del destino – es una etapa necesaria en el itinerario hacia la Unión o la «Realidad», Haqîqah (NA: La Tarîqah coincide con la «Vía recta» (NA: ascendente: Sirât mustaqîm) de la oración canónica; esta «Vía recta» – según esa oración (NA: la Fâtihah) – es la vía «de aquellos a quienes concedes tu Gracia» (NA: an’amta ‘alayhim), a saber, según el sentido que se impone esotéricamente, los iniciados (NA: mutabârikûn); no es la vía descendente «de aquellos contra los que estás irritado» (NA: maghdûb ‘alayhim), a saber, los incrédulos y los pecadores orgullosos, ni la vía horizontal y zigzagueante «de los que yerran» (NA: dâllûn), que son aquí los creyentes profanos y tibios.). El carácter ascético del Sufismo primitivo, y del Sufismo medio de los siglos siguientes, se explica positivamente por esta teoría de las «Estaciones», las cuales apartan progresivamente los «velos» que cubren la «Realidad»; al definir el Sufismo como una ASCESIS, se lo define implícitamente como una sucesión de Estaciones realizadoras y liberadoras, lo que corresponde perfectamente a la naturaleza específica del esoterismo, el cual «transforma» al hombre en vez de «salvarlo» solamente, o, mejor, lo salva transformándolo, y lo transforma salvándolo. 5519 STRP: ENIGMA Y MENSAJE DE UN ESOTERISMO LA VÍA DE LA UNIDAD
El pacto iniciático, en el Islam, se refiere a la guerra santa; los iniciados son los «combatientes» (NA: mujâhidûn); la vía iniciática es, según el propio Profeta, la «gran guerra santa» (NA: al-jihâd al-akbar). Ahora bien, todos los modos de ascetismo – ayuno, vela, soledad, silencio, acumulación de actos meritorios -, todos estos modos son otras tantas maneras de combatir al «alma que incita al mal» (NA: an-nafs al-ammârah); lo que explica positivamente la asociación de ideas entre el esoterismo y la ASCESIS, o mejor, la ecuación que parece reducir el primer elemento al segundo, pero que tiene también el significado de una ocultación de lo que no se entrega sino al precio de una prueba y gracias a una penetración de luz. Como decía Al-Hallâj: «Que nadie beba el vino si no es un héroe; si no ha abandonado el sueño y sus párpados ya no se cierran más». El enigma del Sufismo es que se designa la cosa por el precio que vale; que el valor celestial se expresa en términos de sacrificios terrenales. 5520 STRP: ENIGMA Y MENSAJE DE UN ESOTERISMO LA VÍA DE LA UNIDAD