Habiendo esbozado los perfiles de la doctrina universal de la anonadación de sí mismo y del sacrificio de sí mismo, o de la devoción en el sentido más literal de las palabras, nos proponemos dedicar el resto de nuestra demostración a su formulación específicamente budista en los términos de la âkimcaññâyatana, «la Estación de la No-qué-idad», o, más libremente, «la Caverna de la Anonadación de sí mismo». «Cuando se realiza que “No hay ningún algo” (n’atthi kimci ), eso es la “Emancipación de la Voluntad” (ceto-vimutti ) en la “Estación de la No-qué-idad”» (Samyutta Nikâya IV.296 y Majjhima Nikâya I.297; cf. Dîgha Nikâya II.112). El significado exacto de «No hay nada» ? es decir, «nada de mí»? se expone en Anguttara Nikâya II.177: «El Brâhman habla la verdad y no miente cuando dice “Yo no soy nada de un alguien en ninguna parte, y por ello no hay nada de mí en ninguna parte”» (nâham kvacani kassaci kimcanam, tasmim na ca mama kvacani katthaci kimcanam n’atthi; también en Majjhima Nikâya II.263-264), continuando el texto, «Con lo cual él no tiene ningún orgullo de ser “un Afanado” (samana) o “un Brahman”, ni orgullo de que “yo soy mejor que” o “yo soy igual a” o “inferior a” (alguien). Por consiguiente, con una plena comprensión de esta verdad, él alcanza la meta de la verdadera “anonadación” (âkimcaññam yeva patipadam)». Lo que no es ni «yo» ni «mío» es antes del cuerpo, de la sensibilidad, de las conformaciones volicionales y de la consciencia empírica (es decir, del sí mismo psicofísico), y haber rechazado a éstos es «para vuestro bien y beatitud supremos» (Samyutta Nikâya III.33; el capítulo se titula Natumhâka, «Lo Que No Es “Vuestro”»). Por consiguiente, «¡Contemplad la beatitud de los Arhats!. Ningún deseo puede ser encontrado en ellos: cortado de raíz el pensamiento “yo soy” (asmi ); la red del engaño está rota? Inmutables, inoriginados? Brahma-devenidos? “Personas” (sappurisâ) verdaderas, hijos naturales del Despierto? Esa leña del corazón de la vida de Brahma es su razón eterna; imperturbables en toda condición, liberados de todo “deviniendo” (punabbhava), se alzan sobre el terreno del “(sí mismo) domado”, han ganado su batalla en el mundo? Rugen el “Rugido del león”. Incomparables son los Despiertos (arahanta, Samyutta Nikâya III.83-84, 159)». Así pues, no se trata de una «aniquilación» postmortem, sino de «Personas» triunfantes aquí y ahora; su incondicionalidad no será cambiada por la muerte, la cual no es un evento para aquellos que han «muerto antes de morir» (Rumî), ni un evento para el jîvan-mukta, el verdadero dîkshita por quien los ritos funerarios ya se han cumplido y por quien sus familiares ya han hecho duelo (Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.7.9). De éstos es solo la manifestación en los términos de «nombre y apariencia» (nâma-rûpa) la que tiene un final (como deben tenerlo todas las cosas que han tenido un comienzo), de modo que después de la muerte ellos serán buscados en vano por los Devas o los hombres en este mundo o en cualquier otro (Samyutta Nikâya I.123, Dîgha Nikâya I.46, etc.), de la misma manera que uno podría buscar en vano, en algún donde, a un Dios, de quien se pregunta «¿De dónde vino Él al ser?» (kuta â babhuva, Rig Veda Samhitâ X.168.3), «¿En cuál cuadrante o en qué es Él?» (Taittirîya Samhitâ V.4.3.4) y «¿Quién sabe dónde es Él ?» (Katha Upanishad II.25): Tú «no puedes decir de dónde viene, ni a donde va: así es todo aquel que ha nacido del Espíritu» (San Juan 3:8). Sin embargo, a pesar de esto, debe destacarse que el logro de la infinitud no es una destrucción de la posibilidad finita, pues el Comprehensor decedido, siendo un Movedor a voluntad (kâmâcârín), puede siempre reaparecer si quiere, cuando quiere, donde quiere y como quiere. Pueden citarse ejemplos de esta «resurrección» en Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.29-30 (donde el noli ME tangere ofrece un notable paralelo con la resurrección Cristiana), y en el Parosahassa Jâtaka (Nº 99), donde se pregunta a un BODHISATTVA en su lecho de muerte, «¿Qué bien ha obtenido?», y él responde: «No hay nada» (n’atthi kimci ), lo cual es malinterpretado por sus discípulos como significando que él no había obtenido «ningún bien» por su santa vida. Pero cuando se cuenta esta conversación a su discípulo principal, que no había estado presente, dice: «No habéis comprendido el significado de las palabras del Maestro. Lo que el Maestro dijo fue que había alcanzado la “Estación de la No-qué-idad” (âkimcaññâyatana)». A lo cual el Maestro decedido reaparece desde el Mundo de Brahma para confirmar la explicación del discípulo principal. 234 AKCMeta Âkimcañña: La Anonadación De Sí Mismo
En la medida en que están en cuestión las extensas comparaciones que se han hecho entre el cristianismo y el budismo (en cuyo campo San Jerónimo parece haber sido el pionero, aunque el caso de Jehoshaphat = BODHISATTVA también debe tenerse presente), o entre el neoplatonismo y el budismo, debe recordarse que, aunque los paralelos son reales, no obstante, las deducciones en cuanto a la derivación o a la influencia no están firmemente fundadas, puesto que las doctrinas budistas son ellas mismas derivadas, y puesto que pueden presentarse analogías cristianas y neoplatónicas con textos PRE-budistas, en mayor número y con mayor consistencia. Por ejemplo, todos los detalles de la natividad del Buddha, sin excluir el detalle del nacimiento costal, son, de hecho, rastreables ya en las natividades védicas de Indra y de Agni, respectivamente los tipos de los poderes temporal y espiritual, a menudo combinados en el dual Indrâgnî, rey-y-sacerdote. En otras palabras, nosotros mantenemos la independencia relativa de la tradición cristiana, ya sea la de San Dionisio o la de Dante, al mismo tiempo que, por otra, remitimos toda enseñanza ortodoxa, de la que la expresión védica misma es meramente una expresión reciente, a una única fuente común y (como puede agregarse, aunque esto no es esencial al argumento presentemente restringido) finalmente suprahumana. Los problemas no son esencialmente, sino solo accidentalmente, problemas de historia literaria. 556 AKCMeta LA DOCTRINA TÁNTRICA DE LA BIUNIDAD DIVINA
Las interpretaciones precedentes de attha y dhamma son confirmadas por dos textos Jâtaka. En Jâtaka VI.389 encontramos al BODHISATTVA instruyendo a un rey, donde Cowell y Rouse traducen attham ca dhammam ca anusâsati por «solía instruir al rey en las cosas temporales y espirituales»; la referencia es inequívocamente al Arthasâstra y al Dharmasâstra, un significado completamente de acuerdo con los valores relativos encontrados arriba para attha y dhamma. Finalmente tenemos Jâtaka VI.251-252, donde el rey ruega al BODHISATTVA que le enseñe attham ca dhammam ca, «la conducta y la doctrina» (Cowell y Rouse lo traducen erróneamente por «el texto sagrado y su significado», invirtiendo el sentido de los términos). Por consiguiente, el BODHISATTVA le enseña cómo actuar; ha de proteger a los Brâhmanas y Samanas; alimentar al hambriento; no debe poner a trabajar ni a los hombres, ni a los bueyes, ni a los caballos viejos, sino dar a cada uno su débito, puesto que ellos le sirvieron cuando estaban fuertes; brevemente, ha de evitar la inrectitud y seguir la rectitud. Entonces, «la Gran Persona, habiéndole hablado en lo concerniente a la liberalidad y a las virtudes (dâna y sîla)? procedió a instruirle en la Ley (dhamma) por medio de la parábola del carro que otorga todos los deseos». Esta parábola del carro comienza, «Tu cuerpo se llama el carro», y concluye «El Espíritu es el auriga» (kâyo te ratha-saññâto? attâ va sârathi, casi verbalmente idéntica con Katha Upanishad III.3; ver arriba, s.v. attâ (2)). Tenemos aquí un ejemplo literal de lo que se implicaba con attha y de lo que se implicaba con dhamma. 627 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
Dikkhita. El propósito del presente artículo es indagar si la ordenación regular budista puede igualarse o no con la iniciación (dîkshâ ). La raíz aparece en pâli sólo muy raramente, en dikkhíta = dîkshita. En Samyutta Nikâya I.226, un profeta (isi = rshi; la palabra se usa también respecto al Buddha y a los monjes budistas) es cira-dikkhita, «iniciado hace mucho», explicado por el Comentarista como cira-pabbajita , «ordenado hace mucho como un Peregrino». Cira-pabbajita contrasta, por supuesto, con navo acira-pabbajita, «recientemente ordenado como Peregrino», y ambos términos son de común ocurrencia en otros contextos. Jâtaka V.138-39, que dice cira-dakkhita, se refiere a los «profetas» (isayo) en el séquito del BODHISATTVA Sarabhanga-Jotipâla, que es incuestionablemente un principio solar; y esta ortografía es de interés debido a que conserva la forma de la raíz daksh, «ser capaz», puesto que el valor básico de dîkshita, «iniciado», es precisamente «ser capacitado». 679 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
Sin embargo, debe comprenderse que hay muchas muertes, de entre las cuales, esa muerte en el curso debido, después de la cual uno es depositado sobre la pira, es solo una muerte entre muchas otras. Todo cambio es un morir, y al mismo tiempo implica el nacimiento de un hombre nuevo (que puede ser mejor o peor que el viejo; pero, en nuestros contextos, que conciernen solo a los verdaderos Viajeros, es siempre un hombre mejor), como ello es explícito en Samyutta Nikâya II.95, donde «voluntad, pensamiento, discriminación (citta, mana, viññâna), todo esto surge como uno y se destruye como otro, cada noche y cada día», y en Anguttara Nikâya II.82, donde, con referencia a un cambio de ocupación y estatus, se dice que un hombre «muere a uno y nace a tal otro» (tato cuto itthattam âgacchati ). Es desde el mismo punto de vista como debe comprenderse la aplicación de nibbuto y parinibbuto a seres humanos todavía vivos. El Mahâsambodhi, como un nibbâna, es la muerte del BODHISATTVA, y el nacimiento de un Buddha, el Despierto; y similarmente en el caso de otros de quienes se dice que son nibbuto o incluso parinibbuto aquí y ahora. 702 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
Se distinguen así dos Vías o Ciclos (âvarta), una Vía «humana» y otra «suprahumana», manavârta y brahmapatha, una Vía de retorno (pitryâna) y otra de no-retorno (devayâna); que corresponden exactamente a lo que en el budismo Mahâyâna se llaman respectivamente, las Vías «Mundanal» o «Enseñada» (laukika, saiksha) y «Transmundanal», «Inenseñada», «Pura» o «Aria» (lokottara, asaiksha, anâsrava, ârya), de las cuales la primera conduce al Viajero a la «Sumidad del Ser Contingente» (bravâgra), que es la estación más alta alcanzable por un BODHISATTVA como tal, desde donde procede por la segunda a la omnisciencia y a la Budeidad. No ha de inferirse que una vez alcanzada la Sumidad del Ser Contingente uno abandona la Vía Mundanal y entra en la Transmundanal. Por el contrario, aunque sólo la Vía Mundanal es practicable en el más bajo de los «Tres Mundos», o más bien «Estados del Ser Contingente» (kâmadhâtu, rupadhâtu, ârupyadhâtu), más allá de este nivel de referencia las Vías discurren juntas, pero acaban en puntos diferentes ?«Sólo la Vía Transmundanal o Aria puede destruir las pasiones que quedan en la Sumidad del Ser Contingente» (Abhidharmakosa VI.47). Tampoco los «Mundos», aunque son la esfera de la transmigración, deben concebirse sólo en un sentido espacial o temporal (el Ârupyadhâtu, en particular, es «sin lugar», asthâna); en conexión con lo presente al menos, los «Mundos» son más bien estados del ser que penetran la totalidad del tiempo y el espacio, y se distinguen algo así como uno distingue entre la «Vida de Placer» y la «Vida Activa» y la «Vida contemplativa», o entre la vida del «Hogareño» y la vida del «Sin hogar». Por ejemplo, se considera que el Buddha alcanzó el bhavâgra (la «Sumidad del Ser Contingente») cuando ocupó su sede debajo del Árbol, y que alcanzó en el acto la Budeidad omnisciente, en virtud de la Vía Aria que había estado siguiendo previamente. 867 AKCMeta Aspectos Bhakta de la Doctrina del ÂTMAN
Hablando estrictamente, aquellos que alcanzan la Sumidad del Ser Contingente están «salvados», puesto que su esencia (âtmabhâva, la substancia individual considerada como una «naturación del Espíritu» o como un «estado de si-mismidad») es indestructible (Abhidharmakosa II.45B), ya sea que renazcan o no cuando se complete el término de su ser sobre el plano; aquellos que todavía tienen «conexiones» (samyojanâni ) son «retornadores» y aquellos que no las tienen, «No-retornadores». Por ejemplo, un BODHISATTVA «retorna» a los mundos más bajos del ser contingente, llevado por la fuerza de sus votos mesiánicos, mientras un Buddha no retorna al fin del tiempo, sino que es «completamente despirado» (parinirvrta). 871 AKCMeta Aspectos Bhakta de la Doctrina del ÂTMAN