Essa relação, que só pode ser expressa como um paradoxo, é aquela à qual a mesma experiência fundamental nunca deixa de aspirar, apesar da diversidade de suas formas. Desta vez, é um opúsculo inteiro de Sohravardi que define o cenário para a busca e a realização dessa experiência: uma narrativa visionária, uma autobiografia espiritual, intitulada Narrativa do exílio ocidental. Essa narrativa não é apenas semelhante aos textos da tradição hermetista, mas também a um texto que é eminentemente representativo tanto da gnose quanto da piedade maniqueísta, a famosa Canção da Pérola no Livro dos Atos de Tomé. Embora seja verdade que esse livro só poderia ser relegado pelo cristianismo oficial à sombra dos apócrifos, pode-se dizer que ele formula o leitmotiv de toda a espiritualidade iraniana, pois persiste até mesmo no sufismo (21). A Canção da Pérola tem sido vista como um prenúncio da Busca de Parsifal; reconheceu-se no Mont-Salvat, a “montanha do Senhor”, Kûh-e Khwâjeh, que se ergue das águas do Lago Hâmun (na atual fronteira entre o Irã e o Afeganistão), onde os Fravartis vigiam a semente zaratustriana do Salvador, o Saoshyant que está por vir; como Mons victorialis, foi o ponto de partida para os Magos, trazendo a profetologia iraniana de volta à Revelação Cristã; finalmente, combina a memória do Rei Gondophares e a pregação do apóstolo Tomé. O que é certo é que, por um lado, o relato sohravardiano do exílio toma seu exórdio do último ato do relato aviceniano de Hayy ibn Yaqzân e que, por outro lado, há um paralelismo tão grande entre a Canção da Pérola e o Relato do Exílio que é como se o próprio Sohravardi tivesse começado lendo a história do jovem príncipe iraniano que seus pais enviam do Oriente ao Egito para conquistar a Pérola de valor inestimável.
O jovem príncipe se despe do manto de luz que seus pais haviam carinhosamente tecido para ele; ele chega à terra do exílio; ele é o Estrangeiro; ele tenta passar despercebido, mas é reconhecido; ele é obrigado a comer o alimento do esquecimento. Então veio a mensagem carregada por uma águia, assinada por seu pai e sua mãe, pelo soberano do Oriente e por todos os nobres da Pártia. Então o príncipe se lembrou de suas origens e da pérola pela qual havia sido enviado ao Egito. E assim ele “deixou o Egito”, o êxodo, o grande retorno ao Oriente. Seus pais enviaram dois emissários para encontrá-lo com o manto que ele havia deixado para trás quando partiu. Ele não se lembrava de sua forma, pois o havia deixado quando criança: “Eis que eu o vi todo em mim, e eu estava todo nele, pois éramos dois, separados um do outro, mas um com a mesma forma… Vi também que todos os movimentos da gnose estavam em ação nela, e vi novamente que ela estava se preparando para falar… Vi que minha cintura havia crescido de acordo com suas obras, e em seus movimentos reais ela estava se espalhando sobre mim.” O autor, sem dúvida, expressou dessa forma, da maneira mais direta e com uma feliz simplicidade, essa bi-unidade da Natureza Perfeita (representada aqui pelo manto de luz) e do homem de luz guiado por ela para fora do exílio, uma bi-unidade que, de fato, escapa às categorias da linguagem humana.
Todos esses temas são encontrados no relato de Sohravardi sobre o Exílio Ocidental. Aqui também, o filho do Oriente é enviado para o exílio em um Ocidente simbolizado pela cidade de Qayrawân, identificada com a cidade mencionada no Alcorão como a “cidade dos opressores”. Reconhecido pelos opressores, ele é acorrentado e jogado em um poço, de onde só pode sair à noite, em momentos fugazes. Ele também conhece a crescente impotência do cansaço, do esquecimento e da repulsa. E então chega uma mensagem da família do além, levada por uma poupa, convidando-o a partir sem demora. O relâmpago que o desperta é o início de uma busca pelo Oriente, que não está a leste de nossos mapas, mas ao norte cósmico (assim como os sábios iranianos, guardiões da “teosofia oriental”, recebem sua qualificação de “oriental” de um Oriente que não é o da geografia). O retorno ao Oriente é a subida da montanha de Qâf, a montanha cósmica (ou psicocósmica), a montanha das cidades de esmeralda, até o polo celestial, o Sinai místico, a Rocha Esmeralda. As principais obras de Sohravardî esclarecem a topologia (cf. III abaixo): esse Oriente é a Terra mística de Hûrqalyâ, Terra lúcida, situada no norte celeste. É aqui que o peregrino encontra Aquele que o deu à luz (e a quem o salmo citado acima foi dirigido). Natureza perfeita, Anjo pessoal, que lhe revela a hierarquia mística de todos aqueles que o precedem nas alturas supra-sensíveis e que, apontando para aquele que o precede imediatamente, declara: “Ele me contém como eu te contenho.”
A situação é semelhante: em ambas as histórias, o exilado, o estrangeiro, confronta os poderes da opressão que querem forçá-lo ao esquecimento, para fazê-lo se adequar ao que seu magistério coletivo exige. No início, o exilado era um herege; depois que as normas foram secularizadas em normas sociais, ele não passa de um louco, um desajustado. Seu caso agora é remediável, e o diagnóstico não se preocupa com distinções. E, no entanto, a própria consciência mística tem um critério que a torna irredutível a essas assimilações abusivas: O príncipe do Oriente, aquele da Canção da Pérola e do Conto do Exílio, sabe onde está e o que lhe aconteceu; ele até tentou se “adaptar”, disfarçar-se, mas foi reconhecido; foi obrigado a absorver o alimento do esquecimento; Apesar de tudo isso, ele entenderá a mensagem e saberá que a luz que o guia (a lâmpada na câmara subterrânea de Hermes) não é a luz do dia exotérica da “cidade dos opressores”.
O fato de esse ser o leitmotiv da espiritualidade iraniana (a imagem do poço reaparecerá com insistência em Najm Kobrâ) será ilustrado por outro exemplo. Acabamos de observar o paralelismo entre o episódio nos Atos de Tomé e a Narrativa de Sohravardî. Esse mesmo paralelismo reaparece em outro lugar. Em uma compilação cujo estado atual não pode ser anterior ao século VII ou XIII, e que é apresentada como uma elaboração em árabe de um texto sânscrito, o Amrtakunda, está incorporado um pequeno romance espiritual que, na verdade, nada mais é do que o texto de uma narrativa erroneamente atribuída a Avicena, sob o título de Risâlat al-Mabdâ wa’l-Ma’âd, “Epístola da Origem e do Retorno”, um título que muitas obras filosóficas e místicas em árabe e persa carregam e que, na perspectiva gnóstica, também pode ser traduzido como “Gênesis e o Êxodo”, ou seja, a descida ao mundo terrestre, ao exílio ocidental, e a saída do Egito, o retorno ao lar.
Aqui o estrangeiro é enviado pelo senhor de seu país de origem (o Oriente) e recebe instruções de seu sábio ministro antes de partir. O local de seu exílio: a cidade, onde as pessoas dos sentidos externos e internos e das energias fisiológicas lhe parecem ser compostas por muitas pessoas ativas e tumultuadas. Finalmente, no coração da cidade, um dia ele se viu na presença do shaykh que, sentado em um trono, era o governante do país. Ele se aproximou e falou com ele; seus gestos e palavras foram respondidos pelos mesmos gestos e palavras. Ele percebe que o xeique é ele mesmo (cf. acima, o iniciado reconhece sua própria imagem na imagem de Hermes). De repente, ele se lembra da promessa que fez antes de partir para o exílio. Em seu estupor, ele encontrou o ministro que o havia instruído e que o pegou pela mão: “Mergulhe nesta água, pois ela é a Água da Vida”. Desse banho místico ele saiu, tendo compreendido todos os símbolos e decifrado todos os números, e se viu diante de seu príncipe: “Bem-vindo! Agora você é um de nós”. E o príncipe, tendo dividido o fio tecido por uma aranha em dois, o recompôs em um único, dizendo: 1 x 1.
Essa também é a cifra que propusemos anteriormente, pois decifrá-la é ter a chave do segredo que nos protege tanto do monismo pseudo-místico (cuja fórmula seria 1 = 1) quanto do monoteísmo abstrato, que se contenta em sobrepor um Ens supremum à multidão de seres (n + 1). É o número da união da Natureza Perfeita e do Homem de Luz, a união que a Canção da Pérola tipifica de maneira tão excelente: “Éramos dois, separados um do outro, e ainda assim um de forma semelhante”. Embora Avicena não deva ser considerado o autor desse romance espiritual, ele confirma o significado de sua Narrativa de Hayy ibn Yaqzân, uma narrativa que não foi poupada por interpretações indigentes, Eles não conseguiram discernir nela nada além de uma alegoria filosófica inofensiva, embora seu significado mais profundo seja aparente de página em página, porque, como as outras histórias da trilogia de Avicena, Hayy ibn Yaqzân aponta para o mesmo Oriente ao qual as histórias de Sohravardî conduzem.
[CorbinHLSI]